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“修身”在先秦时代即已明确出现，并且承载了今日中国人个体伦理修养的大部分内涵。在中国近现代学科分类中，“修身”相关的内容按照不同的学习阶段所属归类不同，中学和小学仍有“修身”课程及教材，到了大学阶段一般被归入“伦理”科目下
。“修身”一词兴起于春秋末年儒家初兴之际，但在现代社会生活中依然具有活力，以“修身”为出发点的中国人伦理在后现代的西方兴起的对身体的关注中也得到了进一步论证。据学者总结，20世纪欧美哲学的重要变化趋势是从思辨世界转向生活世界，从意识哲学转向身体哲学，“身体”成了审视世界和思想言说的一个重要视角，如出现了“身体现象学”“身体伦理学”“身体美学”等新兴研究方向。海外儒学研究者安乐哲教授认为：在古典中国哲学中，“人”被恰当地认为是一种“身心交关”（psychosomatic）的过程……在古典中国的两极相关性的形上学中，心理与肉体相互关联，从没有出现过身（body）／心（mind）的问题。这不是说中国思想家能“调和”（reconcile）这种分歧，而是说这根本就不是个问题
。安乐哲的上述观点代表了熟悉西方身心二元论传统的学者的“异域之眼”，他还运用上述思路，对儒家基本概念“仁”与“礼”中的身体属性做了分析：
在举止、姿态、端庄中，“仁”的心理属性与其身体属性是不可分的，也只有参照它们，才能理解“仁”。就另一方面而言，作为身心交关的“仁”的形式化表达，“礼”是心理状态及其相关的身体属性被结构化的和被净化过的表现方式。“仁”和“礼”的区分，不是主观的心理属性与客观的身体属性之间的区分，而是非形式化的身心交关的属性与形式化的、被净化过的身心交关的属性之间的区分。“仁”与“人”同音异义，被定义为人格的完成，它是包括身与心在内的整个人的过程。
参考上述解读，我们就不难理解为何儒家把“修身”放在伦理体系的核心位置了，因为“身”不是像古希腊哲学中那种只是心灵某种“原型”的摹本，也不是基督教传统中那种容易堕落而导致罪恶的沉重根源，而是成仁取义的实现场所和关键所在。修身既具有当世性，也具有朝向未来的精神性。儒家典籍《左传》中，鲁国名臣叔孙豹回答贵族世家出身的范宣子何谓“不朽”的提问时，提出了著名的“立德、立功、立言”三原则，其实现路径也都是与身体紧密结合的。立德需要勤政爱民、解众倒悬，立功需要智慧谋略、勇气毅力，立言也要著述授徒、口说笔耕，这些不朽的事业与身体建立的功业密不可分。在叔孙豹所处的春秋末期，很难想象一个完全不理会身体生理健康与形象美感需求、只是致力于冥思苦想的隐修者，会成为中国主流思想家所属意并赞颂的“不朽者”。
中国古代以“修身”为核心的伦理观念，十分重视“身体的社会性”这个维度，这与17世纪以来欧洲伦理思想中出现的“绝对的个人”有很大区别。尽管先秦儒家十分强调“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义》）这样的基本身体权利，但并未因此发展出个人的生存权、受教育权、发展权等权利优先的主张，而是对“孝”“顺”“忠”“悌”这样的关系连带性价值做出了更多强调，修身是正心诚意、齐家治国之间的一个必要环节，诚如《大学》中所说，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，为儒家伦理中联结个体道德与公共道德提供了坚实的基础。以勤谨修身为基础的个人之价值，很大程度上要通过对其他社会共同体成员所负义务之实现来完成，这实际上暗示了个体要通过社会合作才能达到人格的充分展现。儒家修身论在后来的发展中，也出现了强调人的主体性的内涵，比如周敦颐《通书·顺化》中称“天下之众，本在一人”，《太极图说》中称人在天地之间“得其秀而最灵”，就已将《孝经·圣治》中的“天地之性，人为贵”再度拔高，将人的道德性提升到了能在天地自然演化的基础上创造新价值的层面，用同为北宋理学大师张载的名言概括，就是道德修养足够高的君子能够“为天地立心，为生民立命”，这是传统伦理修身论在宋代取得的一个重大理论突破。
今天处在儒家文化圈之外的人士在接触到中国人的日常伦理时，还是会对他们经常提及的一些涉及“身”的伦理原则印象深刻，例如，企业强调管理者面对员工积极性的问题时要“以身作则”；地方政府表彰某些干部时，说他们对细小的道德规范能做到“身体力行”；学校里要求老师指导学生时“言传身教”，医院等兼具专业技术性和利益关系复杂性的机构，也常常要求其成员“设身处地”“切身体会”某种道德困境下应该坚持的伦理原则。如此种种现代伦理生活现象，均说明以“修身”为主要起点的伦理原则，在当下仍有其生命活力。而现代前沿科学领域，如认知心理学、道德心理学、认知神经科学等方面的研究，则展示出身体神经情感系统的“初级反应”，确实优先于各种思维逻辑推理论证，而在很大程度上主导着人们的伦理判断方向
。而身处儒家主导的修身伦理氛围之内的中国人，需要更自觉地意识到“修身”的现代价值，并在与现代社会实践的结合、与世界伦理对话中不断受益并获得砥砺前行的动力。
以修身为本的道德，虽然起源于先秦，但也在历史发展的长河中与不同理论、学说、文化交融互鉴，成为中外伦理交互的一个重要的方面。历史上东西方伦理学知识从16世纪开始系统接触和对话，亚里士多德伦理学在明朝晚期被介绍到中国的过程中，有关学者的翻译作品就涉及“修身”的中西语境和不同含义。关于此一类似佛教最初传入中国“格义”的历史过程，梅谦立教授曾有专题研究
，此处有必要对号称“利玛窦后西士著述第一人”的耶稣会士高一志（Alfonso Vagnoni，1568-1640）的《修身西学》稍作介绍，并对其选择“修身”作为其引介欧洲政治伦理学说起点的原因做一简要分析。
据天主教史专家方豪先生考证，《修身西学》实际上是高一志根据葡萄牙科英布拉大学于16世纪末出版的《亚里士多德伦理学讲义》改编而来
，全书的理论框架依据是托马斯·阿奎那对亚里士多德理论的重新阐释，该书系统论述了修身的宗旨目的、行为条件、具体方法等，描摹细致、逻辑清晰，引起不少中国知识分子的赞叹，如徐宗泽称“此书有伦理之归宿处，有道德之实际，允为一部修身之好书也”
。该书虽然以“修身”为名，也有“意为修身之本”这样看起来与《大学》里“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”类似的说法，但谈到对人的“动行”（行为）的详细分类，以及在卷四“诸情总目”之后对爱情、欲情、乐情、恶情、避情、忧情、望情、惧情、果敢、忿怒的详细分类说明
，就在很大程度上补充了先秦儒学经典在这方面的不足。而该书也倡导仁德、悌德、孝德、毅德、廉德、义德乃至和气、俭约等中国人熟悉的德目，列出了“德之中庸”等与儒家相似的教条，更使高一志晚期来华传教的核心区域——山西南部地区的官僚士夫和普通百姓，对这一套来自西洋的道德说教产生熟悉感，从而易于接受这一套同样名为“修身”的西洋伦理学说。
据学者金文兵研究，高一志在山西绛州及附近传教时，可能是吸取了此前他在“南京教案”中受儒生与佛教徒合力攻击最终被驱逐的教训，有意使其教义宣传更多呈现出与儒家伦理相融合的一面。再加上进入山西后不久即遇到饥荒和农民起义，他利用西洋火器技术帮助当地官民守城抵挡农民军进攻，又组织善会收养弃婴、赈济饥民、医治疫病并埋葬露尸
，在当地民众看来，这完全是践行了儒家先贤“修身归仁”的伦理原则。高一志的“西学修身”实践在当地吸引了大量信众，他在山西传教15年，信众数量超过了8000，这也可以看出在特定历史环境中，“修身”可以表现为某种基于人性中的普遍成分而落实的行动。尽管宣扬“修身论”者可能服务于不同的最终目的，但在以某些道德原则约束个体和社群行为、共同促成某种德行之善方面，中国古代的修身论和欧洲古典德性伦理学有着众多重合之处。
关于东西方伦理学说和实践体系的交流，以往的研究者大多数注意到了晚清西力东迫以来中国知识分子“求知识于世界以自强”、通过日本输入欧洲现代伦理的过程，但是在世界史意义上的东西方直接交流并非始于两次鸦片战争，而是始于15世纪末欧洲人找到通往东方的新航路之后。16世纪耶稣会士到东方的印度、中国、日本等地传教时，他们带来的知识和技术已不是局限于中世纪经院哲学，而是有相当多的古希腊古罗马的因素和文艺复兴知识（例如，高一志引用较多的普鲁塔克著作，以及利玛窦等多次引用的伊拉斯谟作品），也向东方世界传播了当时欧洲自然科学的前沿成果。例如，与中国官员学者王徵合作译述《远西奇器图说录最》的德国传教士邓玉函（Johann Terrenz，1576-1630），在来华之前就是著名天文学家伽利略的好友，有相当深厚广博的近代天文学知识；经常被医学史家引用的《泰西人身说概》一书，则吸收了16世纪尼德兰医学学者维萨留斯（Andreas Vesalius，1514-1564）的最新解剖学成果，这段学术交流前史中也包括了欧洲政治学和伦理学观点的东传，并且对后来晚清的西学东渐提供了一定的知识铺垫。
明朝晚期的耶稣会士传入中国的亚里士多德伦理学说与政治观点片段，因为其自身理论特征和后来学者注释的不同偏向，在中国引起了不同的反响：其伦理学说平正中庸、细致温和，与儒家“修身齐家”之学不难融合，在太平年代有可能获得中国士大夫与普通民众的认同。而在上文提及的明朝末年饥荒战乱并起、普通百姓生活朝不保夕的艰难情境下，伦理宣教与扶危济困实践相结合，更有可能争取到大批信众。不过，耶稣会士传入中国的早期欧洲政治学说，尽管也是脱胎于亚里士多德的《政治学》等经典原著，但经过天主教的道德化改造，删略了亚里士多德学说的实证比较和理性分析内容，只留下道德色彩较浓的政德说教条目，且论述风格趋于烦琐冗长，在国内学者看来，亚里士多德的政治道德说教，和唐太宗《帝范》、武则天《臣轨》及后世君主的帝德训诰等并无多大区别。再加上明清易代之后曾经有100多年的表面稳定时期，统治者出于维护自身政权稳定的需要而几次下令严格限制海上对外交流，士大夫知识分子再也不能像明朝晚期那样有获取外来新知识的自由和动力，不能再去深入钻研《西学凡》《名理探》等看起来与“修齐治平”之学并无直接关系的西方著作（尽管这两部著作也都谈到了欧洲伦理学“厄第加”的概念）。而到了清末民初，国家危亡激起的民族情绪使知识分子中的先知先觉者倾向于优先从先秦诸子学、佛学中寻找逻辑与科学理论资源，而不愿再花大量时间精力去回头整理已被欧美现代学科体制抛弃的中世纪亚里士多德学说框架下的伦理学说和政治理论，并重新认识其历史地位和意义，这个任务遂留待今日有条件进行跨文化交流伦理问题的专门人士和感兴趣者去探索、体会和参考了。