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今天有不少读者容易把“反身而诚”的行为反思调整活动，理解为宋明之后的“去人欲”，更甚者认为这和佛教的“修戒定心”“不起妄念”一致，主要表现为一种精神活动，实际上先秦儒家十分强调身体的直接参与。比如《礼记·射义》中所记录的孔子宣讲射礼内涵的故事，便是把修身与身体技能的锻炼结合起来，向人们展现修身首先和身体的训练修习相关，而不是像后世部分儒者那样，把大部分精力用在静坐内省上，从而片面地认为修身只是身体静态不动的冥想。
根据现代中国学者的研究：“身”在中国思想中有狭义和广义之分：狭义即形躯结构，广义即统摄形、气、心而为形神相合、身心一体的生命整体。儒家强调身心一体、心为主宰前提下的修身之道，强调个人以修身为本，修身是内外兼养，重在修心，其最高境界是与道合一，其最高目标是成圣成贤
。儒家之“身”不简单是形躯之身，更多时候实为生命、人格的另一种表述
。生命作为一个整体，身与心、形与神、内与外、大与小、现象与本质、部分与整体始终是不可割裂地融合为一个有机体而存在、成长，这一点在儒家、墨家、法家各学派思想里是共通的。
先秦儒家倡导在身心内外掌握一种度的平衡，即“时中”或“中庸”，这与古希腊哲学家亚里士多德对“适度”的强调确实有相似之处：“不及与过度同样都会毁灭德性……节制与勇敢都是为过度与不及所破坏，而为适度所保存。”
亚里士多德也重视身体情感反应在德性养成中的作用，他引用柏拉图在《法律篇》中的观点，认为“重要的是从小培养起对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情”，由此推导出的结论是：身体行为活动过程中稳定体现的德性，才是真正的德性。孔子也曾要求弟子：“君子欲讷于言，而敏于行。”（《论语·里仁》）也就是说修身过程中要注意言语谨慎，他对只把道德修养挂在嘴边却不去实践的“巧言令色”之徒十分厌恶。实际上这种道德自觉并非古代中国所特有，在比孔子时代晚100多年的古希腊，亚里士多德也同样强调德性要通过身体力行的实践来完成：
如果不去这样做，一个人就永远无望成为一个好人。但是多数人不是去这样做，而是满足于空谈。他们认为他们自己是爱智慧者，认为空谈就可以成为好人。这就像专心听医生教导却不照着去做的病人的情形。正如病人这样做不会使身体好起来一样，那些自称爱智慧的人满足于空谈也不会使其灵魂变好。
亚里士多德所批评的那些“满足于空谈”的年代，是自苏格拉底和柏拉图在世时起就开始盛行的“智术师”传授贩卖知识技术之时，城邦里不少贵族青年受智术师诱导而爱慕虚荣、渴求快速成功，由此形成一种轻浮躁动的城邦文化环境。这种环境熏染出来的所谓“人才”，往往有能力说出华丽的言辞并抓住普通民众的心理需求，从而鼓动他们支持自己以便从中取利。至于自己的身心系统是否真正得到了“修”，是否能做到“先正其身”而“后正人”，他们基本不会去反思。关于这种“未正己身”却“先求正人”的伪修身论者的恶劣影响，中国历代学者均有不同程度的正面批判，明代思想家李贽曾有过辛辣讽刺：
彼以为周、程、张、朱者皆口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德、说仁义自若也；又从而哓哓然语人曰：“我欲厉俗而风世。”彼谓败俗伤世者，莫甚于讲周、程、张、朱者也，是以益不信。不信故不讲。然则不讲亦未为过矣。
李贽所批评的晚明官场风气，正是一部分士人官僚热衷于熟记程朱义理而忘记了修身明耻的虚浮时代，“口谈道德而心存高官，志在巨富”是当时很多官僚真实的行为写照。此前大儒王阳明曾针对这种风气，在《答顾东桥书》等文章中痛切针砭，并提出“知行合一”与“致良知”等对治方法。实际上，知行是否应该以及是否可能合一，“良知良能”概念，以及知行孰先孰后关系等命题，在孟子的时代即已经提出，其本质仍然是修身过程中的身、心、行相互作用和自省。修身包含着对心灵习性的观察和培养，也对道德行为养成提出了“先自我始”的规范要求，这套伦理自我觉察与反省的知识行动体系，绵延2000余年，至今仍对中国人的社会生活和日常行为有着深刻影响。
从某种角度上看来，“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）这条被西方伦理学界认可与接受的“金律”，也是对这种“先正己”而“后正人”修身伦理的具体阐释，因为某个体的“所欲”与“所不欲”，承受对象首先是他自身，如果某言某行伤害自己的身心，使行为者自身预感到难以承受，也就不能施加给他人。先秦儒家修身论经过300多年发展，发展出的伦理原则内涵丰富，可与世界其他文明和现代前沿研究进行对话交流及比较研究，于此可见一斑。