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除了儒家外，起源于春秋末期战国初年的墨家也专门提到过“修身”这一论题，如果不承认《大学》为曾子本人所作的传统说法，则墨家著作《墨子》中关于“远施用偏，近以修身”（《墨子·非儒下》）的说法就是“修身”一词的最早出处。《墨子》另有《修身》《所染》两篇讨论道德修养问题，曾有部分学者怀疑其非墨子或墨家作品，实际上根据《淮南子》等典籍记载，墨子早年也曾“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》），他继承孔子和曾子的学说主旨，并发展出“修身”相关理论，并非特别意外之事：
是故先王之治天下也，必察迩来远。君子察迩修身也，修身见毁而反之身者也。此以怨省而行修矣。谮慝之言，无入之耳；批扞之声，无出之口；杀伤人之孩，无存之心。虽有诋讦之民，无所依矣。故君子力事日强，愿欲日逾，设壮日盛。
君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也。藏于心者，无以竭爱；动于身者，无以竭恭；出于口者，无以竭驯。畅之四支，接之肌肤，华发隳颠，而犹弗舍者，其唯圣人乎！（《墨子·修身》）
上述《墨子》引文第一段文字的大意是：古代的君王治理天下，必定是以明察左右来使四方臣服。君子明察左右来提高自己的修养，提高修养后还遭到别人的诋毁，会再反省自己。这样就能少些怨言，且自己的品性也会得到提高。对于诬陷和恶毒的话，不要听；诽谤攻击别人的话，不要说；伤害别人的刻薄想法，不要存于心。如此，专门搬弄是非的人，就没有什么办法了。因此，君子努力做事就日渐强大，安于嗜欲就日渐苟且，恭敬庄重就日益兴盛。
这段论述讲的是君子通过明察左右来自我反思、修养品德，和后世的正宗儒家“修齐治平”理论相比较，墨家所继承的修身理论主要表现其“示范”功能，而对于“君君、父父、臣臣、子子”具体的角色规范，发展得远不如儒家详细，而且《墨子》的其他部分也没有就这些细节规范做出进一步解释使其明确化，这也是墨家修身论在后世影响不大的原因之一。
上述《墨子》引文的第二段里，墨家对修身“君子之道”也提出了基本要求：贫穷时表现廉洁，富足时表现恩义，对生者表示慈爱，对死者表示哀怜同情，这四种品行不是伪装出来的，必须通过自身实修才能具备。内心充满无穷的慈爱，身体仪礼表现无比谦恭，言说文辞无比雅驯。让廉洁、恩义、慈爱等品行畅达于四肢和肌肤，直到白发秃顶之时仍不肯舍弃，这是圣人的修为。
相对于《论语》等典籍中孔子及其弟子对君子修身的多角度阐发，墨家的理论确实朴素简约，仅根据不同的外部情境做出笼统要求，对修养者自身心理活动的区分很模糊，提出了四大原则和修到“圣人”层次的外在言行特征，至于普通人如何从日常生活中去落实廉洁、恩义、慈爱、同情这些品格，则没有做出具体指导。
但是墨家道德修养理论有一项鲜明特征值得重视，就是重视后天环境对人的熏染。《墨子·所染》在列举了古代行仁义之名王舜、禹、汤、武的“所染”事迹，与虐民身辱的昏君夏桀、商纣、周厉王、周幽王及春秋诸侯的事迹之后，以墨子的口气总结道：
非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣，处官得其理矣。则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损、身日危、名日辱，处官失其理矣。则子西、易牙、竖刁之徒是也。（《墨子·所染》）
这段关于朋友品质会影响“士”的品德和前途的议论，在墨子及其后的时代大概是一种“时代共识”，晚于墨子100多年的荀子，也明确引用古书的内容说过：“传曰：‘不知其子视其友；不知其君视其左右。’”（《荀子·性恶》），可说正是对《墨子·所染》里“非独国有染也，士亦有染”一段的主旨概括。墨家重视后天环境对人品德形成的重要作用，用今天的语言来说是重视后天教育环境胜过重视先天禀赋，这与墨家思想的平民化倾向是一致的。教育环境的“染”和整个社会伦理风气对身处其中的个体成员的“传染”，在19世纪末20世纪初著名社会学家涂尔干的伦理道德体系里，也得到了充分强调
。尽管二者的时代条件和理论背景不同，但是如何在一个旧制度崩溃、信仰分裂的社会里重新建立秩序，是关心伦理问题的思想家共同关注的。20世纪中国著名政治学家萧公权先生曾经按照先秦各家学派“问题意识承继”的分析思路，将影响较大的几个学派的产生顺序排列为“儒—墨—道—法”，指出墨家针对早期儒家发展过程中出现的问题（比如儒家重视礼仪祭祀带来的奢侈祭祀与厚葬浪费现象）提出了自己的批评：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民”《墨子·非儒下》。
学习周期较长，习礼乐需要一定物质财富支撑，言说建议主要面向君主和贵族等，确实是儒家早期“修身”论面对的重大挑战。墨家针对儒者的“亲亲为大”（《礼记·中庸》）和“爱有差等”提出“兼相爱，交相利”（《墨子·兼爱中》）；针对儒家多次强调的“重义轻利”（《荀子·成相》）转而倡导义利并重；针对儒家“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的理想主义姿态，墨家提出“合其志功而观焉”（《墨子·鲁问》）的动机和效果相结合的伦理评价观；相对于儒家对德性根基和生活层次较高的要求
，墨家的修身路径比较符合中下阶层民众的实际需求。但是选择了墨家式“修身”的徒众，要在身体技能和意志锤炼等方面付出更多劳动，在维持基础生活方面“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐上》），平时要研究筑城、物资运输和战争攻防等军事技术，还要为了止息诸侯国之间的战争而千里奔走、披挂上阵。与这种艰苦紧张的体格锻炼相协调的，是墨家通过对“天”“鬼”等超自然存在的信仰，把信徒们的精神团结在一起。对具有几分人格神意味的普遍的“天”的信仰，也让墨家比儒家更早、更大量地使用“天下”这一普遍秩序概念
。这种基于普遍秩序信仰、注重实用技术、承认世俗功利生活独立意义、带有平民色彩的修身理论与实践，不但在先秦诸子中独树一帜，即使和同时代的古希腊思想比较起来，也是一种超出古代世界现实生活，而具有几分中世纪气息甚至现代世俗社会意味的独特思想遗产
。
《荀子·修身》是先秦儒家有关修身理论的另外一篇重要文献，篇章安排上也居于全书第二，仅次于开端名篇《劝学》，其中阐述的修身“动力因”和师友关系论，代表了儒家思想适应战国末期形势的新发展：
见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。故非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进，得乎哉！（《荀子·修身》）
这是对修身的总体概括。外界的善和不善现象被“我”所见，成为我仿效修持和警惕自省的动力。对待自身已有的习惯，同样要以善和不善来判断是应该“自好”还是“自恶”，用以判断某人是否是师友的标准是“当”（正当）与否，而不是他对我的态度。
以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺；以不善先人者谓之谄，以不善和人者谓之谀。是是、非非谓之知，非是、是非谓之愚。伤良曰谗，害良曰贼。是谓是，非谓非曰直。窃货曰盗，匿行曰诈，易言曰诞，趣舍无定谓之无常，保利弃义谓之至贼。多闻曰博，少闻曰浅；多见曰闲，少见曰陋。难进曰偍，易忘曰漏。少而理曰治，多而乱曰秏。（《荀子·修身》）
这段文字，对战国末期人心民情、语言行为分门别类地做出“简明定义”，有效克服了前文所说的墨家论述修身时笼统简朴、缺乏可执行步骤的弊病。此处提出的十多个涉及言语行为价值判断的概念，加上《荀子·解蔽》中“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽”的自觉认识分析，展示出经过荀子等大师改造的儒家，在伦理原则的细节阐发和生活应用方面已大为提升，这些理论发展中最重要的一个特征是对“礼法”的强调：
礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。《诗》云：“不识不知，顺帝之则。”此之谓也。（《荀子·修身》）
以什么样的标准或规则为参照来“正身”，是儒家早期发展中的一个重要理论问题。孔子时代主要依赖于“志于道”的士君子之自觉，修身目标的实现，有赖于颜回那样安于贫困且“终日不违仁”的精神强大者；相对于儒家早期主要着眼于士君子依照礼乐制度修身“归仁”，荀子的修身论说对象则上至国君、下及百官庶民：
请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。
故由天子至于庶人也，莫不骋其能，得其志，安乐其事，是所同也；衣暖而食充，居安而游乐，事时制明而用足，是又所同也。若夫重色而成文章，重味而成珍备，是所衍也。圣王财衍，以明辨异，上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏。上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其所非以为异也，将以明分达治而保万世也。
人习其事而固，人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。故职分而民不慢，次定而序不乱，兼听齐明而百姓不留：如是，则臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职；百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫：夫是之谓政教之极。（《荀子·君道》）
荀子在《君道》中所做出的政教规划，将统治者和“臣下百吏至于庶人”统统纳入修身的体系，与孔孟时代不同的是，修身的准则不再是个别君子的道德意识自觉成熟，而是形成外在统一的礼法规范，而且修身的目标不局限于道德，是要使才能禀赋和职业技艺都能得到发展，从天下到庶民的各阶层成员皆可以“骋其能，得其志，安乐其事”，作为共同体成员的臣下百吏和百姓“莫不修己而后敢安止，诚能而后敢受职”，在这个层面上也可以说荀子的伦理规划里，已然出现了近代欧洲意义上介于家庭和国家之间的“社会”，相关伦理问题将在本书第3章讨论。