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据学者考证，《大学》在学者中间受到特殊重视，是唐代中期到宋代以来儒者有意努力推动的结果
。因为宋代以前，该篇只是作为《礼记》四十九篇中“通论类”的一篇普通文章，并没有比《礼运》《祭义》等其他同类理论综述文章更特别。不过宋儒推崇《大学》，也是有感于魏晋隋唐以来，儒家在人身心性探究方面的理论体系深受佛教冲击，以疆域广阔、文化开放多元著称的唐朝，对儒家思想来说，虽然有韩愈等为维护儒家道统而呼吁，但整体而言是一个“平庸的盛世”。自北宋起，出于和辽国、西夏对峙中彰显自身文化特性的需要，周敦颐、张载、程颢、程颐等儒者胸怀复兴“道统”的使命感，殚精竭虑，从传统儒家经典中发掘能与佛教心性说相对抗的理论资源，《大学》由于是孔子专门谈论身心秩序问题的思想性文章，篇幅不大且章节结构层次清楚，介于佛教《心经》和《金刚经》之间，易于初学者熟读成诵，就成了新思想体系理学入门的首选作品。该篇中对人身心伦理关系的细微剖别，也确实值得我们用现代视角加以认识分析：
所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。（《礼记·大学》）
朱熹在此处的集注文字中引用宋儒程颐的观点：“身有之身当作心。”并且朱熹自己也沿着程颐的思路做了进一步解释发挥：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。”
忿懥、恐惧、好乐、忧患这样的情绪波动呈现是人所不能不具有的，此处理解大致不错。但是在《论语》中，儒家还没有赋予“心”这个概念过多的哲学内涵，在《论语》中“心”字总共只出现了6次，远不及在后来的《孟子》以及孔门儒者编纂的《礼记》中出现的次数。
程颐之所以觉得改“身”为“心”更容易理解，是基于他自己时代的哲学话语语境自觉。实际上在孔子的时代，修身过程必然要求心念专注地参与（这在《大学》《中庸》等篇章中表现为对“诚”“敬”的强调）。儒家教人“礼、乐、射、御、书、数”六艺，其中前五项即“礼仪、乐器、射箭、御车、书翰”等技能，都与身体密切相关，“身”和“心”在这些技能的训练过程中是合为一体的，人们容易承认这些技艺不是单靠抽象思维就能完成。最后一项“数”，尽管在今人的概念中主要体现为一种身体处于静态的抽象思维运算，但在孔子那个时代更多地与田地、仓库、牲畜管理和城墙建造、物资运输等公共工程量的计算等具体事务紧密联结在一起。“数”艺的训练养成，很多时候也要求身体现场参与（汉字中的“数”在《说文解字》中的本义就是“计数”，至今仍有动词意义），才能实现技能合于实用的目的，因此“数”也是和修身密切相关的。故《论语》等先秦儒家典籍在说到修身时，“身”往往是包含着心灵直觉意识的综合体，修身也不仅仅是个人通过好的私德修养得到某些实利或虚荣，而是要对自己生存的精神秩序合理性进行全面的观察和反思，然后才能通过“三省吾身”式的综合习惯训练，做到从内心动机形成到外在行为显现，在这一过程中，由身心一贯导向道德行为的“自然教化”。
身体知觉系统既然是忿懥、恐惧、好乐、忧患等情绪的直接承载者，那么通过“修身”来观察和纠正这些情绪性行为就是自然而合理的了。先秦儒家十分强调道德原理的实践性，孔子多次强调要“先正其身”，对那些也许是出自正确心念，却只挂在嘴边不去实践的“巧言令色”之徒，他是十分厌恶的。可以说，先秦儒家正是把伦理行为的边界设置在个体对自身言行一致的坚守上。孔子之孙子思在撰述《中庸》时，引用孔子的话，将这一伦理原则概括为“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”（《礼记·中庸》）。“慥慥”是忠厚诚实的样子，修身宁可低调老实，看上去有些笨拙，也不能言过其实、哗众取宠。战国中期的孟子也坚持“声闻过情，君子耻之”（《孟子·离娄下》），对那种美好计划与宏大想法很多，能提出超出当时条件的设计，却不顾各阶层民众生存承受能力的学者之“宏论”，儒家是持谨慎保留态度的。