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中国人的伦理首先是由儒家道德思想确立的，并在2000多年的历史中不断强化、扩展和改造进而得以确立。《论语》中记载孔子谆谆告诫其弟子要“不使不仁者加乎其身”（《论语·里仁》），他提出了一种注重道德自觉的修养方法，认为只要能够意识到某些想法或行为是“不仁”并表示厌恶摒弃，就已经接近仁的内涵。孔子为仁设立的界限就是不能让不仁的言语行为“加乎其身”，“身”是孔子建立自己新式伦理理论的基石，把“五经”中十分重视的“修德”加以具体化、生活化，因为“修德”还是比较笼统，德有可能是上天之德、君主之德，拥有很多公共性成分，并不一定是对个体身心的直接规范要求，而“修身”明确将“身”这一个体性概念作为伦理道德训练的基础，只要在自己身心系统内部“一日用其力于仁”（《论语·里仁》），就可以达到很不错的境界。在一天之内尽力修行仁德，本来并不需要付出特别的艰苦努力。按照孔子的理智估计，正常人应该有足够的能力和资源去坚持一天修行仁德，这种人理论上是存在的，但他却悲观地表示在现实中他还未见到过：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《论语·卫灵公》）这也是“礼崩乐坏”、上下失序后人心惶惶，各个阶层的民众被政治动荡和生存恐惧所裹挟，很少有人敢去坚持这种短期内似乎看不到实际利益收效的仁德行为。然而恰是在这样的乱世，孔子和孔门弟子仍然知其不可为而为之，通过自己的亲身实践，为人们树立起以“先修其身”为导向的新伦理秩序。300多年后的史学家司马迁在《史记·孔子世家》中记载孔子事迹后赞叹：
天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！
孔子和孔门弟子巨大的影响力，也是修身论在当时充满生命活力的直接表现。著名孔门弟子曾参有过“齐迎以相，楚迎以令尹，晋迎以上卿”（《韩诗外传·卷一》）的政治待遇；子夏被魏文侯尊为国师，其徒李悝、吴起成为战国初期主导诸侯变法的名臣；子贡则富于资产且辩才好擅长外交，曾被鲁国、卫国任命为丞相；其余孔门弟子如冉有、宰予等从政也都取得了不俗的成绩，在战国200多年的乱世中，孔门弟子后学取得的现实政治成就可能仅次于法家，以“修身”为基础的伦理原则在第一批实践者那里取得了成功。
孔子关于修身最著名的言论还是“先正其身”的论述，子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）这句经典论述在当代儒学研究者中备受推崇，再加上《论语》等典籍中并未通过反复思辨对“仁”等核心概念加以确定定义，而是将尧、舜、周公、微子、管仲、颜回等圣贤人物作为道德自我的范例，在日常道德实践中，后世学者正是依循参照这些耳闻目睹的道德榜样的行为，学会如何进行道德评价并逐渐建立起道德自我，以至有学者称儒家伦理可被总结为“示范伦理学”
。“先正其身”本质上就是建立起一个可供学习模仿的道德自我，与此相关的还有：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《论语·子路》）因为孔子曾有过“政者，正也”（《论语·颜渊》）的定义式名言，此处的“修身正义”还牵涉到对出仕为官和隐居自保的价值判断与儒家伦理的基本进路问题，究竟是积极参与邦国政治事务、充分发挥君子才能造福民众符合修身要求，还是远离一切政治旋涡纠纷、洁身自好更能保持道德纯粹完整？
孔子和孔门弟子与此相关的讨论，主要保存在记载古代隐士事迹的《论语·微子》中，在著名的“荷GFDA1丈人”故事中，子路对隐士丈人的评价是：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。”虽然《论语》该节并未记载孔子对子路此番言论的反应，但是从弟子记录的他对古代逸民的评价，可以看出他对隐士的自我修身有不同角度的观察和考量：
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）
在这里，孔子并没有一概而论对古代隐士的隐修行为做出评价，而是根据他们对自身志向的保持程度分别做出评论。他列举了不同的隐士类型，例如，伯夷、叔齐那样认为臣子不应该反对君上，完全不与新兴政权合作的“固执型隐士”；柳下惠和少连那样随世道变化可以降志辱身的“应世型半隐”；虞仲、夷逸那样隐居而大胆直言的“狂狷型隐士”。孔子称自己与他们都不同。100多年后孟子把孔子称为“圣之时”，提出“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）的说法，他认为孔子对出仕和隐居二者关系的处理原则是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《孟子·公孙丑上》），即不但在原则上是应时变化，在具体策略上也是根据形势随时调整。这也符合孔子在《中庸》里教导弟子处理一般道德问题时的权衡原则，即“君子之中庸也，君子而时中”（《礼记·中庸》）。值得注意的是，《论语·微子》里也出现了“言中伦，行中虑”的提法，朱熹在《论语集注》中将“伦”解释为“义理之次第也”（《论语集注·微子第十八》），这已经与后世“伦理”的内涵有几分相似。
修身以自身为归宿，“修”的方式则多种多样，其中重要的修养途径之一是坚持对自身道德活动进行日常化的反思。修身而成的杰出代表是孔门弟子中以谨慎小心、严以律己著称的曾参：
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）
这是“曾子”的敬称在今本《论语》中第一次出现，一方面，说明《论语》的编纂者队伍中，曾参的弟子及再传弟子确实居于主导，这一点也得到后世学者的公认；另一方面，“三省吾身”被排列在如此靠前的位置，而且在《论语》文本趋于定型的近400年间一直没有更改，可见事事谨慎、日日自省的修身方法之重要性得到孔门弟子及再传弟子的普遍认同。传说曾子是《大学》的作者，宋儒程颐（1033-1107）和朱熹认为《大学》首章的“八条目”修身论是“孔子之言，而曾子述之”
，后面的传文部分对正心与修身、修身和齐家之间的内外承接关系展开具体论述，则是“曾子之意而门人记之也”。朱熹在曾参“三省吾身”句下做集注说：“曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉，其自治诚切如此，可谓得为学之本矣。”
在1500多年后，朱熹仍同意将对自身言行的诚切反省作为修学根本，可见“自身”仍是宋明理学关注的重点。
关于自省作为“为学之本”，朱熹的观察可谓深刻。其实同是在《论语·学而》里，另一位曾在《论语》编纂初期起过主导作用的弟子有若，也同样提到了“为仁之本”：
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）
孝悌（古作“孝弟”）是实现“仁”这一道德修养目标的根本，而诚切践行、日省其身则是求学修德的根本，结合起来就是一个既涵盖了社会关系中“人”“朋友”“父母兄弟”的外向目标，又包括了对自我修养状况回顾检查（《论语·学而》中所提“传不习乎”）的完整修学体系。
如果说《论语》中有关修身的语句还因为出自弟子多人所记，孔子又因时因地做出灵活应对，未必具有普遍意义的话，《礼记·大学》则是一篇结构井然、逻辑完整的修身纲要。全文仅1700余字，按照朱熹的分法是“经”一章、“传”十章。由于首章“经”被认为是“孔子之言，而曾子述之”，并且是今本《礼记》全书中直接提到“修身”次数第二多的地方（《礼记》中直接提及“修身”次数最多处是在《礼记·中庸》的“哀公问政”章，共八次），与本章论述主题直接相关，故不避冗长予以引用：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！（《礼记·大学》）
修身处在连通身体内外、将个人修学成果转化为外在合理秩序的关键枢纽位置，因为正心诚意、格物致知都是个体身心物理界限之内的事情，用亚里士多德在《政治学》等著作中的划分标准，大体属于“内在宇宙”即心灵秩序问题，在安静沉思中实现心正意诚、物格知致，一般不会直接干涉到其他人的行为。而齐家治国平天下都与数量或少或多的其他人类个体相关，不可避免地要涉及人伦关系或“群己权界”，即主体与他者的权利范围划分问题。“修身”这个中枢承担着将心灵秩序反思整合所得“外推”为伦理实践的重任，稍有不慎就会带来负面影响，如果是居于控制社会政治秩序关键位置的君主修身不谨甚至纵欲暴虐，更会给整个社会带来灾难性后果。中国古代的政论家和道德学者也往往倾向于把家国衰亡、社会动荡的原因追溯到管理者的修身失败（如夏桀、商纣、秦二世、隋炀帝等）。由此而言，修身不仅关乎个人，也是承担群体义务、实践人之社会性、实现伦理性的要求。