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伦理是中国古代哲学家思考的主要领域。西方与中国接触历史中的早期传教士和汉学家甚至称中国古代的哲学就是伦理学。自宋代以来，作为中国思想标杆的“四书”（《论语》《孟子》《大学》《中庸》）等儒家核心经典，所表现的哲学主题大致可以归为现代学科分类中的伦理学。“伦理”概念虽为古代和现代中国人所通用，但“伦理学”这一名词在中文语境里出现并被逐渐接受，是从晚清才开始的。为了便于读者理解中国古代与现代文本中“伦理”和“伦理学”的内涵演变，有必要对这一思想发展史进行简要的回溯。
“伦理”一词在古代汉语中渊源很深，“伦”本来就有“道理、义理”的内涵。例如，《尚书·周书·洪范》中周武王向箕子询问治国之道时说，“我不知其彝伦攸叙”；成篇于战国前期的《礼记·乐记》言，“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也”；东汉大儒郑玄注《礼记·乐记》称，“伦，尤类也。理，分也”
，认为“伦理”是事物的秩序条理；汉初名臣贾谊在《新书·卷三·时变》中说，“商君违礼义，弃伦理，并心于进取，行之二岁，秦俗日败”，此处的“伦理”虽然指秦国旧俗制度，但显然也具有道德内涵。此后1000多年，“伦理”一词的内涵和外延就是在这两种主要意义上使用的，既意指社会、习俗、舆论、伦常所内含的礼仪、关系、规范、原则，又包括个体内在的情感、意志以及付诸实践的行为、处事方式。例如，儒家的“修身”、佛教的“修行”与道教的“修真”就承担着对各自伦理规范的实践。从儒家的角度来看，自然正当而合乎民情的“伦理”之确立，依赖于有道德觉知的个体勤谨修身，故从战国到秦汉，再到魏晋南北朝和隋唐五代，“伦理”一词的内涵基本稳定。例如，唐代著名诗人韩愈在《谢自然诗》中称，“人生有常理，男女各有伦”，根据诗歌互文的修辞手法，这里的“理”和“伦”都具有“伦理”一词的内涵。从宋朝开始，“修身”与新兴学术思潮——理学更密切地结合起来。
宋代理学家在“自然法则”与“道德原则”等多重意义上广泛使用“伦理”一词。明道先生程颢（1032-1085）批评当时的异端思想“言为无不周遍，实则外于伦理”（《二程集·明道先生行状》）。朱熹在《朱子语类》卷十一中说，“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失”；该书卷七十二称，“正家之道在于‘正伦理，笃恩义’”。这其中的“伦理”，与我们今天使用的“伦理”一词的概念外延已十分接近。
19世纪下半叶，中国人开启了对伦理和伦理学理解的新阶段，而现代中国人对欧洲近代“伦理学”的接受、理解路径，受到日本学者的很大影响。1853年黑船事件之后签订的《日美亲善条约》，迫使日本向美国和欧洲强国陆续开放门户。大规模传入日本的“西学”，首先刺激日本学者用传统中国汉字概念组词对译西方学术名词，井上哲次郎（1855-1944）在1881年出版的《哲学字汇》中把“ethics”译为“伦理学”；同时代学者井上圆了（1858-1919）在1887年出版的《伦理学通论》中，称“伦理学”相当于西洋学术中的“ethics”或者“moral philosophy”，在1912年井上哲次郎与其他两位学者合编的《英独佛和哲学字汇》中，井上哲次朗再次确认“ethics”对应的“和字”是“伦理学”
。由于当时中国和日本频繁的学术交往，“伦理学”这一译名被密切关注日本学术动态的康有为、梁启超等人注意，他们首先通过翻译介绍日本学术书籍而使该词进入中国，康有为的《日本书目志》（1898年刊刻）和梁启超的《东籍月旦》（1899年发表），是中国学者首先自觉采用“伦理学”这一概念来对译“ethics”。
虽然以“伦理学”对译“ethics”为19世纪末期之事，但此前少数中国人已经通过传教士知道西方“ethics”学问的存在。明末来华传教的意大利耶稣会士艾儒略（Giulio Aleni，1582-1649）曾经将拉丁文中“伦理学”一词——“ethica”音译为“厄第加”，称其内容是“修齐治平之学”，又译为“察义理之学”，这成为影响后来清末传教士理解翻译“ethics”的一个重要参考
。艾儒略也是最早把亚里士多德的哲学伦理学思想介绍到中国的学者之一，他在《西学凡》和《性学粗述》等著作中，比较系统地介绍了经过托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274）重新解释的亚里士多德的伦理学观点，也笼统介绍了其他一些欧洲学者的伦理概念。17世纪中期起，中国清政府和罗马教廷因“中西礼仪之争”交恶，大批耶稣会士先是被驱逐到澳门，后来又被教皇召回欧洲，中欧文化交流也随之跌入低谷。但《西学凡》等图书在中国并未禁毁，该书中所介绍的“斐录所费亚”等“理科”之学中包含的欧洲伦理学内容，也一直保存在中国的《天学初函》和《四库全书存目丛书》等丛书中。
20世纪初以来，中国学者对“ethics”的翻译陆续出现过“劝善书”“伦类学”“性理学”“是非学”等译名，著名翻译家严复对“ethics”的翻译起初是音译为“伊迪格斯”或“德行之学”（参见严复所译斯密《原富》），在后来翻译穆勒《群己权界论》时，严复则接受了康梁一派的“伦理学”译法
。此后随着蔡元培《中国伦理学史》和刘师培《伦理教科书》等经典著作的流行，“伦理学”作为一门主要与道德相关的哲学门类，在中国现代学科分类体系中获得了自己的地位。比较高深的“伦理”课程，往往是在学习“修身”一段时间后才开始的。从民国时期中小学“修身”课程的普遍开设，到今天大学里的“思想道德修养”课程仍然受到重视，都可以映射出以“修身”为重要内涵的道德教育在现代中国人伦理思想与实践中的重要地位。
如上文所述，“伦理学”一词在近代中国接受过程中有明显的西学因素，引进介绍西学的先驱学者们不再像明末的艾儒略那样，直接将“ethics”等同对译为“修齐治平之学”“察义理之学”，而是做出了两种区分：一是将以往先秦儒家的修齐治平学说和宋明理学的道德论说统称为“旧伦理”，而将注重“公德”“公法”“社会”“国家”等新内容的论说称为“新伦理”
。二是根据不同的学校背景和教育阶段突出不同的重点，在课程设置和教材编纂方面有意表现“伦理”与“修身”的异同，例如，教会所办的学堂和中国人所办的着重传授西学的学堂，往往有“伦理”教材和课程；中国传统学堂在初级教育和中等教育阶段仍以“修身”课程为主，到了高等教育阶段，则往往要涉及“伦理”，京师大学堂在1903年颁布的《暂定各学堂应用书目》中包含“修身伦理”这一门类，称“修身”重私德，“伦理”兼及公德
，也和梁启超同期发表的《论公德》一文中的说法接近。
中国近代“伦理”和“伦理学”概念流行，并逐渐取代传统的“道学”“理学”“宋学”等名目，用以指代道德哲学相关内容，这也和清末学制改革及新式伦理教科书的编纂和印刷发行迅速扩张有关。对此问题已有学者做过专门研究，但这不是本书论述的重点。值得关注的是，在近代以来“伦理学”逐渐取代“理学”的过程中，中国传统伦理思想系统是通过怎样的曲折传承，避免了在新式教育体制中被全面压缩或清除？
其实追溯晚清西力东迫、西学东渐双重影响下中国士人对保持民族文化主体性地位的自觉历程就可以发现，传统伦理道德恰恰是洋务运动以来部分官僚的“中体西用”观点赖以成立的基础和依据。从平定太平天国到所谓的“同治中兴”时代，持“中体西用”论的高官和很多士大夫儒生的共识是：中国当时所遭遇的困境只是在器物层面出了问题，中国的道德精神文化仍然是优越于世界其他国家和地区的。根据当时出使西洋各国的外交官所写的奏报、游记与书信等作品来看，欧洲各国从1848年革命开始遭遇工人罢工和民族分歧等现代社会运动冲击，自此以后西方主要大国都不大太平：除了英国基本保持繁荣稳定外，法国在拿破仑三世等政客的政治运作下广泛参与国际事务，国内阶级冲突此起彼伏，内忧外患不断；普鲁士则陆续与奥匈帝国和法国开战，虽然战绩辉煌却杀戮众多，引发民族仇恨、潜伏战争风险；俄国则有1856年克里米亚战争失败的“国耻”，以及无政府主义者制造的种种动乱。相比之下，清政府虽然这一时期也遭受过北京陷落、圆明园被焚烧等重大打击，但在“自强求富”名义下取得的一系列现实成绩，加上部分身居高位、崇尚理学的名臣（如倭仁与曾国藩）对传统道德的鼓吹，使传统伦理在知识分子中间重新取得了认同，传统伦理不仅没有受到彻底质疑，而且还成为“中华文明”富有自我修复能力的佐证，这一情形一直持续到1894年前。
1894年甲午战争的失败对中国思想界的刺激不啻“天崩地裂”，此后身居时代新风气前沿——广东省的康有为、梁启超师徒先后进京参与议政，他们要求改革政治和教育制度的激进倡议也得到了光绪皇帝和部分大臣的支持，“修齐治平之学”及与之配套的政教体制的有效性则开始受到严重质疑。康有为的系列变法奏折上疏，虽未明确提及“伦理”“公德”等问题，但已经明确建议“开制度局于宫中”“将一切政事制度重新商定”，其建议新开设的“十二局”中，法律、学校、游历、社会四局均可能引起伦理观念变化，康有为也明确指出“考中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊隔之故”，明确点出中国当时战败衰弱源于体制问题。
戊戌维新失败之后仅仅两年，1900年夏季发生了“庚子国变”，八国联军攻入北京，慈禧太后与光绪帝被迫逃到离京城上千公里远的西安，士人阶层的危机感更加深重，不得不把改革的方向引向更深层次的伦理问题上来。无论是梁启超这样流亡海外热心议政的言论巨擘，还是清末学部主办的《学部官报》或《预备立宪官话报》这样“半公半私”的报刊，都宣传“救中国必先培养国民之公德”，认为中国旧伦理只在私德上有一定成就，在“平等”“尚武”“女权”等方面明显不足，在改造国民精神和团结御侮等问题上，旧伦理更显得力不从心。当时的新潮人物蒋梦麟认为自己脑中的旧道德基础“像遭遇地震一样开始摇摇欲坠”
；顾颉刚则称有了新的“伦理常识”之后再去看宋明理学的书，觉得处处都是谬误。1916年陈独秀发出著名的“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”的呼吁，宣称要推翻孔教伦理，另立新伦理，旧伦理体系的彻底改造在一部分知识分子眼里已是迫在眉睫。
不过，知识分子表现出的在理论上的张扬姿态，并不一定能为当时的实际政权掌握者所认同和接受，清朝灭亡之后长期把持北京政权的北洋军阀统治集团，其执政者多数对传统修身道德体系保持同情；即使1928年之后南京国民政府在名义上统一全国，实际执掌政权的蒋介石发起的“新生活运动”也仍以修身为主干；若干“新文化运动”的名人，也多数在旧道德体系影响下比较克制而保持着符合传统伦理的生活方式（如胡适等）。当时固然出现了一批思想和行为都很激进的新锐人物，其打破“旧道德”的言行也确非旧伦理所能约束（如文化名人徐志摩离婚又结婚，对此梁启超曾站在旧道德立场予以批评申斥），以修身为本的传统伦理在现代中国并未完全退出舞台，直到它以与工作或职业相联系的“某某修养”的名义在新文化中逐渐扎下根来，并获得新式社会规范的认同，传统伦理的近代转型才算全面展开。
中国古代伦理是指以儒家“修齐治平”为基本内容的纲常名教体系。这样的一个体系自汉代成为主流意识形态后，由历代学者相继改进修正补充，因其适应农业文明主导的社会形态而保持着长期的稳定状态。即使经历了如魏晋南北朝300余年的分裂和13-14世纪的游牧民族自北而南逐渐扩展的统治，维持儒家伦理纲常的制度体系曾多次被打破，但儒家伦理纲常又在缓慢的调整适应中与异质文化逐渐涵化，并且最终获得官方的承认而趋于复兴、重归正统，这一历史过程显示出以儒家为代表的中国传统伦理系统的内在生命力。虽然从南北朝开始就有儒、释、道“三教并立”的提法，到唐代更是出现了官方认可“三教讲论”的固定制度，但佛教和道教的出世倾向，使它们在世俗伦理方面的理论阐述和制度构想远不如儒家丰富，只能通过汲取儒家伦理思想而并入中国文化的主流，当然后期的儒家伦理也从佛道两家的宇宙论、世界观、生死观中汲取营养来丰富自己。因此本书讨论中国人的伦理时以儒家伦理为主线，在涉及与道教和佛教有密切关联的特定伦理时也会进行一些相关讨论。
自晚清西学东渐以来，中国人的伦理世界发生了巨大变化。由于饱经内忧外患冲击和外来思潮鼓荡，更由于20世纪中后期迅猛的现实变化与观念变迁，现代中国人的伦理价值、观念、规范与实际道德状况，与传统的伦理道德差别已相当大。本书如果还只是单纯介绍“五伦”“五常”的规范内涵，或者按照历史顺序逐人逐书、按部就班介绍中国伦理学史上先贤名家的伦理学说，且不论篇幅受限，也必然会使读者提出一些重大的疑问：我们所展现的伦理在现代的中国和历史上的中国具有同样的形态吗？中国人的伦理世界是如何从2000多年前的孔孟时代转化成为我们今天的道德生活情境，并一以贯之地发挥作用呢？为了释疑解惑，我们在本书中将采用国人熟知且仍在使用的伦理概念框架，并在此基础上，对这些伦理概念如何与当下的道德规范相通做出说明，并简要地阐述其变迁的时空路径。
与本书所讨论的问题相近的还有一类著作，它们讨论的是与中国人的伦理观念和行为密切相关的主题，但主要以类似社会学和人类学的观察方法，记录当时当地的案例经验，并在此基础上总结出一些伦理现象，而这类现象往往为晚清民初兴起的“国民性”概念所统领。例如，100多年前美国传教士明恩溥（Arthur Henderson Smith，1845-1932）在华北传教观察的基础上所写的《中国人的气质》（ Chinese Characteristics ，1894），据说曾经激发鲁迅弃医从文，也受到学者潘光旦、李景汉等人的肯定。某些报刊的宣传语，甚至向西方读者称该书曾被20世纪初英美主流社会当作了解中国人性的重要参考书之一。与这类形象生动的著作相比，本书注重对经验现象背后宏观伦理规范的把握和阐释，虽然也会有适量的道德经验描述，但并不尝试大量引用中国人日常生活中的伦理现象作为例证。
关于传统中国伦理在现代社会的转换表达，有些学者已经提出“新纲常”等比较系统的方案。例如，伦理学者何怀宏要以“民为政纲、义为人纲、生为物纲”代替“旧三纲”，以“天人和、族群宁、群己公、人我正、亲友睦”补充旧时的仁、义、礼、智、信“五常德”
，他从“三纲”“五常伦”“五常德”“信仰”正名等角度对比“旧伦理”和“新伦理”，并提出自己的一整套伦理方案设想，这些论述与本书主旨有一定的重合之处。本书旨在描述深受传统制度与理念传承影响的中国人的伦理，并在分析评价其近代转换路径的基础上为其注入现代内涵，以历史为经，以个人伦理实践中所要处理的与自我、家庭、社会、国家、环境等方面的关系为纬，构建本书的基本论述框架。而在有关中国人的伦理讨论中至今仍然在使用的一些基本命题，例如，义利之辩、理欲之分与公私取舍、知行关系，以及家、国、天下等概念，也仍然作为本书的重要讨论对象，因为只有在这些命题在场的情况下，古代贤哲有关伦理问题的思考才能更自然地呈现，而现代伦理观念和实践也才能具有丰富的中国性。
本书不仅关注传统伦理与现代伦理之间的张力，而且自觉地把中国人的伦理放置在世界伦理的大背景之下来讨论。全球化在很多方面已经成为当下人们生活中绕不开的现实存在，即使我们讨论的是中国人的伦理，也不可避免地要涉及中国与世界之间的伦理互动，特别是我们之外的世界如何看待传统气息浓厚的中国人的伦理，因为这种来自“异域之眼”的观察往往会带给我们一些独特的启发。例如，20世纪50年代以来在欧美国家兴起的美德伦理学，其作为对文艺复兴以来以规则为基础的现代道德哲学的批评反思的成果，在欧美学术界引发了持久的讨论，从20世纪90年代起也引起了中国学者的关注，不少论著尝试从美德伦理的角度出发论证儒家伦理对当代世界道德哲学建构的意义。尽管秦代以后的古代中国并未出现过类似欧洲启蒙运动以来倡导的那种“规则伦理”全面主导的时代，因而儒家伦理也不大可能作为该“规则伦理”的对立面而被定义和发挥作用，但是从现代美德伦理的角度出发观察先秦儒家伦理与亚里士多德伦理学，仍可以发现二者的异中之同（如道德理由的目的论特征）与同中之异（人与自然的连续性是否完整以及理性是否居于心灵结构的核心），相同的理论结构可为当代人们思考共同面临的时代道德问题提供一些共识基础。
中国传统的伦理体系并非一成不变，即使那些最基本的伦理观念的形成，往往也经历了复杂的历史过程。一个富有德性的君子应该具备哪些内在品质？修习实践这些品质的常见渠道有哪些？修养进程中应该遵循哪些基本原则？对于这些基本问题，儒家伦理的主要思想家均有论说，并在历史变迁中采取了适应性的修正增减，这些修正增减往往与特定的历史政治背景下权力对文化的改造利用有关。例如，孔子说过，“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），后来在《中庸》中概括为智、仁、勇“三达德”，与之相应的是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交的“五达道”，前者可以看作对君子德性内容的规定，而后者则是这些品质展开或实践的途径。孟子所强调的是仁、义、礼、智四种品德，与之相应的“五伦”仍是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友关系。但这些品德本来只是对个人修养提出的指导建议，是一种双向的义务关系，并无要求单方面绝对服从的内涵，孟子尚且在齐宣王面前发表过“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》）这样激烈的言论，可见早期思想家在论述君臣关系时，并不带有单方面强制性。西汉大儒董仲舒阐发了“三纲”“五常”的基本内涵，并以具有宇宙观意义的阴阳概念来阐释，称“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《春秋繁露·基义》）。后来以“阳尊阴卑”之义来规定君臣、父子、夫妇之间的伦理关系遂成为新的解说，东汉章帝时作为官方政治伦理原则撰集的《白虎通》即以此为依据，将“三纲”明确为“君臣、父子、夫妇”，但真正明确地对“三纲”做出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这种单方面的义务解读的，是据称出于汉代的纬书《礼纬·含文嘉》
。在《白虎通》中与“三纲”并行的是“六纪”，即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友，它与“五常”有重合又有区别，足见即使是在同一文化共同体内，各个历史时代的人们重视的道德要求的具体内涵也有差别。今天很多读者之所以更熟悉“三纲五常”的表述，其实是受宋儒朱熹（1130-1200）等人的影响，如朱熹在著名的《四书章句集注》中阐释孔子的“三代损益”时，就讲道：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见”（《四书章句集注·论语集注·为政第二》）。由于元朝中期起直至清末的科举都用朱熹对“四书”的注释作为考试依据，他关于“三纲五常”的论述遂为普通读书人所熟知。甚至南宋以后流行的蒙学经典《三字经》中，也有“三纲者，君臣义。父子亲，夫妇顺”这样的伦理原则表达，可见“三纲五常”在长期的演化中，已逐渐超出了原有的学术建构的论辩范围，而通过与考试制度和日常教育融合，实现了其习俗化、生活化、制度化的转型，在宋元以后的古代中国取得了基础伦理原则的地位，并且保持了数百年的稳定。
但是自从晚清中国遭受西方列强东渐的压迫以来，原来被认为亘古不易的“纲常名教”首先在对外关系上遭遇挫折：中国君主须与外国君主平级而不可独尊，处理来华外国人的问题往往不能单纯依靠以往的纲常伦理原则。而中华民国建立以后以建设近代法治国家为目标，首部具有宪法意义的《中华民国临时约法》规定“中华民国人民一律平等”，此后几部宪法虽在权利划分上有区别，但承认公民资格平等这一点得以坚持，“三纲”遂失去其法理依据。中华民国政府还颁布了其他一系列法令仿照欧美社会建立新的体制与礼俗，儒家不再作为官方唯一扶持的学派，其地位变得与其他诸子学派平等，这些制度性安排使儒家伦理失去了外在制度形态这一依托。随后又有新文化运动对传统伦理的抨击和20世纪30年代“全盘西化论”对中国传统文化的攻击，使旧伦理一方面失去了其赖以立足的社会形态基础，另一方面在文化意识宣传方面也被迫处于守势，不再能以“天理当然”的自信公开指导公私领域的伦理行为。此外，梁启超等人所倡导的“道德革命”从呼吁落实为行动。经由社会制度和观念的一系列冲击改造，无声的变迁在道德领域渐渐得以展开。
20世纪中期，中国社会经历的一系列重大内外战争与社会制度改造，促使社会组织结构发生了不同于传统农耕时代的深刻变化。在受大革命和抗日战争等波及的原儒家伦理具有较大影响力的文化核心区域，社会成员以符合现代社会分工需求的模式被组织起来。在工商业较发达的沿海沿江城市中，与现代工商业经济形态相适应的生活模式首先建立起来，中国人的伦理遂开始发生一种具有现代性意义的转化，这种“现代性”与西方的现代世俗伦理有相近的基础。除政府倡导的新道德成为政治教化的内容外，具有较开阔视野的文化精英阶层在和外部世界的接触中，也引入了一些新的伦理原则并结合本土情况加以改造，不再坚持旧有的“中西”“体用”“本末”的疆界。对类似20世纪90年代以来“全球伦理”主张者所提倡的“最低限度的共同的价值、规范和标准”
，例如，《圣经·马太福音》中的“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”（类似于《论语·卫灵公》中的名言“己所不欲，勿施于人”），也有不少学者表示认同和接受，中国人的伦理开始成为与世界伦理相联通的一部分，并在这种联通中相互交流影响。
随着40多年来的经济飞速发展、社会转型，伦理关系变迁、道德观念转化、价值评判出现分歧，社会各阶层对于道德问题的关注日趋强烈，不少国人寄望于用传统的伦理道德来解决市场经济逐利过甚带来的种种弊端；一些西方学者也出于对启蒙现代性的批判，而转向东方寻求可供参照的精神资源，并从比较哲学或现代认知科学的角度对中国传统伦理的内涵和意义提出了新解释，这种来自域外异质文化的认同又转而增加了前述“传统道德复兴论”者的信心。其实从历史的角度来看：一方面，中国传统伦理自身的内涵在历史中不断变迁，它们不过是先秦以来中国哲人持续进行精神创造的产物，并不存在历经周公、孔子、孟子、荀子、董仲舒时代一直不变的伦理教条，供今人去“复兴”，而仅仅复兴古代的伦理教义，也不可能使今日之道德失范与诸多困境得以解决；另一方面，自从近代中国受到西方文明的实质性压力和挑战而产生“中西古今”之辩以来，与“传统道德复兴论”实质类似的主张已多次变换名称出现，今天人们争论的很多问题，仍然是走在晚清和中华民国时期相关论辩的延长线上。不过对于要复兴的“传统道德”所指的是什么，100多年来几代人的理解不仅存在巨大的差异，而且特定伦理主题所引发的争辩往往趋于极端。
本书试图通过不同道德论域的讨论来明晰中国人的伦理应在于返古而开新：中国人的伦理来自历史与文化的滋养，更存在于中国人应时代的发展而不断开创的道德智慧。即使有现实社会需求的推动和异域学者的赞同肯定，现代中国的道德问题也远远不是单纯的“复兴”传统伦理规范和经验就能解决的。当前社会中出现的伦理困境与道德失范问题，恰好给了传统伦理智慧又一次创新改造和检验自身的机会。从明末耶稣会派遣来华的传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）到晚清民国大儒辜鸿铭（1857-1928）、梁漱溟（1893-1988）等，在进行了初步的中西文化哲学特质的比较后，他们都认为中国人与欧洲人比较“更擅长伦理”，如果这种“更擅长”的评价针对的是中国人处理伦理问题时的创造性智慧，是他们在分析解决伦理问题时拥有成熟的方法体系和丰富的经验模式，是思维方式而非言辞陈迹，则我们仍可期望这种道德文明智慧积淀于当前问题而实现“创造性转化”和“创新性发展”，为中国自身和世界的和谐做出新的有益的道德贡献。