前言

一、卫聚贤的生平

处处留心皆学问，

事事如意非丈夫。

——“鲁智深”格言

这是清华国学研究院第二届学生卫聚贤的自警格言，因喜爱《水浒传》中鲁智深粗中有细、鲁莽却不失通达，与己性情颇相近，遂以“鲁智深”为化名。在清华国学研究院培养的四届学生中，无论是人生经历抑或学术著述，他都算得上是位“特异”之人。由于深信自己的成长经历对性格养成、学术旨趣、人生理想影响甚巨，他曾不止一次撰写自传，这为我们考察卫聚贤的学术与人生，提供了丰富的线索和信息。

（一）

卫聚贤（1899—1989），字怀彬，号助臣、耀德、卫大法师等，曾化名鲁智深、韦大发痴、班道汉等，清光绪二十五年（1899年）正月三十日申时生于甘肃庆阳县西峰镇安氏宅院。卫聚贤的外祖父苏氏，经营一家旅店，兼营磨坊，外祖母是蒙古人，生活丰裕。卫母苏春梅是长女，初配西峰镇西街小本商人安氏，生下长子“考娃”，七年后再产次子，逢亲友有两人中秀才，遂取名“双考”。安双考约三岁时，生父病故，继遭旱灾，家人离散，与祖母和母亲三人艰难度日。适有山西万泉县北吴村卫世隆遭村人诱赌，败尽家产，逃至甘肃庆阳县西峰镇“魁盛林杂货”商号当伙计，后积攒本钱入股兼经理。卫世隆曾在西峰镇先后娶两女，皆自杀殒命，膝下无子。听说苏春梅寡居在家，央人议婚，苏姓亲友因卫世隆性情不好而反对，但苏春梅迫于家境允婚，并议定以次子安双考作为卫氏后，此即卫聚贤。

幼年失祜，母亲改嫁，卫聚贤性格变得颇为敏感。就自述文字来看，他对年少时的经历，可谓刻骨铭心。1903年,5岁的卫聚贤随家迁回继父的家乡——山西省万泉县北吴村，因语言中有些甘肃腔调，村中人多故意学他说话，他目之为“轻视”。幸有卫母既不溺爱子女，又不轻易责骂，给予了卫聚贤足够多的关爱，哪怕家庭一度困窘，仍勉力支持孩子就学。卫聚贤七岁入私塾学习，至十五岁时，已读了《三字经》《弟子规》《百家姓》、四书、部分《诗经》。每日下午读生书五行（约八十字），晚间在家中再读，次早又读，生书总是背不过，常因不会背诵经文，受到私塾先生的责打。

卫世隆当年从山西逃走的时候，曾寄居村南沟边的破庙，许愿若他日回乡定将它改建一新。回到家乡第二年，他改建新庙，房脊上书“卫世隆建”，然而村人却把他的名字刮掉，填上“北吴村建”，这让卫世隆一直耿耿于怀。卫聚贤十五岁时，跟随继父离开山西回到甘肃庆阳西峰镇“魁盛林杂货”商号学商。对面商铺经理的儿子在“注音字母班”读了三个月毕业，为表庆贺，门上黏报单、放炮烛（那时小学毕业有红纸报单，中学毕业为黄纸报单）。卫世隆得知高级小学校毕业相当于秀才，为报村人刮名之恨，藉此撑掌门面，送卫聚贤入庆阳县立第二高等学校的附属小学念书。身为少柜，卫聚贤边学商边读书，需帮忙记账，逢会日（三、六、九）要写流水账一百页，夜间抄写至底账；非会日则到小学读书赶功课。卫聚贤后来认为当时学习生活颇为辛苦，影响了身体发育，以致身高有限。某次，他偶读到卫灵公“奚而不丧”，感慕贤友扶持，改名为“聚贤”，初号“助臣”，期望广交好友。后又读到《左传·襄公二十九年》“卫多君子”，更觉“聚贤”名甚好。

至十八岁时，继父中断经济支持，卫聚贤再次返回山西万泉县北吴村，入高小，次年进太原警察教练所，期望能谋得出路。未果，仍回原校念书。在此期间，卫聚贤需兼职支撑自己完成学业，不过这也锻炼了他从事社会事务的能力，并逐步产生了对于理想社会的构想。学校放假，卫聚贤担任村中“书手”，负责管理“粮簿”、登记田地归属，着手村乡事业，力倡下级自治。高小毕业后，卫聚贤任西解村小学教员数月以维持生计，得知师范学校有公费，便考入山西运城省立第二师范学校。除书本学习之外，卫聚贤一生非常重视“做事”，积极于社会事务，有时也会因此而惹来麻烦。他在中师学习时，因发声支持五四运动中的学生活动，被勒令退学，回南乡第三高小担任临时教员。继而投考太原工业专科学校，因有做学生代表的“前科”，校方以教室座位已满为由拒录。后经人介绍，与安邑县的卫怀彬议妥，借其文凭考学，毕业后文凭归卫怀彬所有，遂冒名顶替考入太原商业专科学校。在商专时，名怀彬字聚贤，对外则名聚贤字怀彬。

卫聚贤极为珍惜来之不易的求学机会，在母亲的支持下，靠借贷完成学业，克服生活艰难，读书愈加勤奋，同时热衷事务，担任学生会代表。太原商业专科学校的学习条件较差，校内无图书馆，卫聚贤常至校旁文庙，即山西省立图书馆读书，查阅资料改订学校《商业史》教材。日积月累，视野渐扩，研究兴趣逐步聚焦于中国史：因不解齐桓公西伐大夏与张骞通西域至大夏的“大夏”是否是一个地方，作《齐桓公西伐大夏考》；又作《介之推隐地考》推断介之推隐地为汉汾阴后土祠，即柏林庙；作《汾水西流南流的问题》解释太原盆地的昭余祁、灵石南关与汾阳西的山道开凿之间的关系。加上《中国民族西来南来说》，共约五万字，合印为《一得录》。作《齐桓公西伐大夏》时，欲探明古代疆域，继作《春秋图考》，有石印地图21张，铅印考释四五万字。《一得录》与《春秋图考》显示出卫聚贤对于古史与中西交通、历史地理等，有着浓厚的兴趣。正是有此两书，他得以报考清华国学研究院。

太原商专毕业后，卫聚贤一心想要继续深造，投考北平师范大学研究所。未果，至师范大学旁听，兼在一所私立新闻大学学习。1926年，卫聚贤投考清华国学研究院，取为第二届“备取”，因有考生体检未过，得以补入。清华国学研究院的学生培养制度，略仿旧日书院及英国大学制度，注重个人自修。开学之日，各教授将其所担任指导之学科范围公布，学员与教授们自由谈话，就一己志向、兴趣、学力之所近，择定研究题目，最终确定指导教授。这种教学模式，令颇有独见的卫聚贤感觉如鱼得水，他最初拟作经济史论题，转而从事古史考证，归王国维先生指导。

卫聚贤入学后，以考学时的研究题目“春秋战国时代之经济史”向王国维先生请教，先生问他的材料依据，卫聚贤答以《春秋》《左传》《国语》《孟子》等。先生说：“《左传》是有问题的，有人说‘左丘明’作，他是孔子时人，材料尚可用；有人说它是‘刘歆’作，时代在西汉末年，材料可取的不多。” 卫聚贤由此知道不可盲目使用材料，应对史料有所甄别，史料不先经审定，做出来的文章不可靠。自卫聚贤小学时得知有“翻案文章”后就乐此不疲，中学时所作翻案文章更常得国文老师的赞扬。翻案文章固然有时能激发写作者另辟蹊径，但为翻案而翻案，也难免受批评对象牵制而失去自我主张。卫聚贤初到清华国学研究院，作文时仍习惯逐家辩驳各家学说，然后才说出自己的观点，王国维先生看了，说：“你自己说你的，何必管人家的。”卫聚贤说：“不把他人驳倒，我自己的学说站立不住。”王先生说：“你说对了，他们的不驳自然就倒了。” 在明师指导之下，卫聚贤逐渐养成读书作文，不尽信书本、独立思考的研究习惯，而这恰好是从事学术研究的基本素养。

王国维先生建议卫聚贤考证《左传》的作者，最初他并无头绪。不过，大学念商科时“积攒”下的统计学常识使他尝试用特别的视角考察《左传》，并且有了新发现。卫聚贤在阅读《左传》时，注意到不同时期所用材料有异，如前部分内容简略，往往一年载好几页，后面却是几页载一年，到末尾又简了。于是，他运用统计学方法，靠着算盘，对此作了一番研究，推测《左传》的成书年代约在周威烈王元年。后，又在梁启超先生启发之下，继续考证，判断作者应为“子夏”。正是在清华国学研究院学习期间，卫聚贤逐渐形成了运用统计学研究历史的学术方法和特色，这与梁启超先生的认可与鼓励密不可分。梁启超先生得知他用算盘来做学问，曾说道：做学问本来不可限于故纸堆，只须运用得当，任何工具都可能产生效果，希望算盘能帮助你建立一种做学问的基础。待卫聚贤考证《左传》的研究陆续出炉之后，先生在燕京大学讲演“历史研究的方法”时还特别予以赞扬。这令最初那些调侃“研究院招了一位打算盘的商人”的同学刮目相看。

20世纪20年代，中国现代考古学正蓄势待发。1926年，经丁文江引介，留学美国学习人类学的李济先生受聘为清华国学研究院讲师，紧接着主持了在中国考古学史上具有开创意义的科学考古发掘。1927年1月10日，清华国学研究院召开欢迎会，庆祝李济在山西西阴村新石器时代遗址的成功发掘。李济介绍了考古情况，并展示实物。这是中国人自己主持的第一次成功的科学考古发掘。卫聚贤参加活动，颇受震动，他曾不止一次提到，正是这次“新奇”的学习，自己开始关注现代考古与新石器时代文化。同年2月，卫聚贤利用归家之机，携带李济先生掘得的陶片三种，作为参考标准，在北吴村南、南吴村药王庙前后、袁家庄东沟西沟、北门外文庙附近、西门外老母洞北等地，发现新石器时代遗址遗存。在清华国学研究院学习期间点燃的考古学兴趣，一直持续至卫聚贤的晚年。

清华国学研究院以培养不逐时流的新人、造就适应新潮的国学为己任，为学子们营造了自由开放的学习环境。学生有选定的导师，然论题需要，可随时向其他导师请益。师生常聚会论学，有鹅湖、鹿洞之遗风。同学间也勤于切磋、乐于问难、畅所欲言，积极参与前沿讨论并将所论付诸文字，因学术主张的差异而分为两派：一为“实学社”，出版《实学》杂志，主要由研究院第一届学生组成，成员有刘盼遂、杜钢百、高亨等，以“实事求是，整理国故”为宗旨；二为“述学社”，出版《国学月报》杂志，主要由研究院第二、三届同学组成，重疑古，由卫聚贤、陆侃如、杨鸿烈、储皖峰、刘节、王力、谢国桢等九人组成。述学社员相约见面仅称姓，如“老张”“老卫”等，号为“九老”，常利用晚上熄灯前一个小时谈天论学。论学中，同学多有遵从梁、王二先生之说，卫聚贤则主张“不管张三、李四说过没说过，照你的证据，是应如此说的” 。这种独立思考、对待学问以证据为首的态度，深得梁、王二先生的认同。一次，谈论最崇拜的历史人物，卫聚贤言“鲁智深”，同学便有称他为“卫大法师”。自此，非学术文章，卫聚贤多署“卫大法师”。大概当时卫聚贤就每有“怪论”，同学常常说他“想象力高”，好友陆侃如评以“特异”。他自认为这是由于脑海没有受到“学说”的污染，才能如此“胡说巴道”。

国学院诸先生注重培育有大志向与社会责任感的新人，引导同学们志存高远、进德修业，在“事上磨炼”智识与人格，以改变社会风气为己任。自中学时代开始，卫聚贤就关心时务，曾参与乡村管理事业。进入研究院后，逐渐形成中国有必要扩充下级自治的鲜明主张：“于下级自治之进行始终未怠，以先从村县建设方面着手，至今成效颇著。” 担任万泉学友会会长的卫聚贤曾自费出版《万泉杂志》，分类刊载各项法规，方便民众了解知情。又兼任旅京同乡会会长，遇县里各学校开观摩会，备铜墨盒、纸、尺为奖品，上刻标语，大部分是“万泉县目前应急办的四件事”，包括男孩不要念四书、女孩不要缠脚、组织村长联合会、练习保卫团等。

离院前夕，作为王国维先生最后一批弟子，他亲历了先生自沉昆明湖事件，深为伤痛。1927年6月2日，卫聚贤陪同陆侃如，请先生为陆侃如题书签，追到颐和园，所得则是先生死讯。卫聚贤以《<春秋>的研究》和《<左传>的研究》为论文毕业，渐由信古转向疑古，在学术视野和研究方法上有着“质的飞跃”。毫无疑问，正是清华国学研究院的培育，令卫聚贤得以在学术道路上扬帆起航。中西交融的学术环境，学术门径的纯正引领，使卫聚贤既得以吸收经学、小学、史地方面的知识与研究方法，又能获悉并参与前沿的学术对话，奠定养成做学问的能力与习惯。他在学术研究方面终身孜孜矻矻，好发新见，不随波逐流，尤重古史与考古，积极于社会事务，创办学术刊物、开展民众教育，诸多成就，均与清华国学研究院的教育密不可分。

（二）

清华国学研究院毕业后，卫聚贤因母丧返回山西，与朋友合办兴贤大学，担任副学监，完成《<国语>的研究》，与《<春秋>的研究》《<左传>的研究》合编为《古史研究》第一集出版。后经同乡、冯玉祥连襟薛笃弼引荐，拜会蔡元培，任南京大学院（教育部前身）科员，专事审查历史教科书。北伐结束，卫聚贤受派北平，接管北洋军阀政府的教育部，担任编审兼南京古物保存所所长。古物保存所前身，为江苏省办,1915年由江苏巡按使韩紫石倡议创办，用以陈列明故宫遗物，内分古物、图书、总务及民族史料搜集处四个部门。古物保存所办公条件有限，据苏雪林回忆,1929年和陆侃如夫妇曾在卫聚贤的办公所观孙中山的奉安典礼，“规模实甚简陋，辟室一二间，陈列一些石斧、石锥之属，也有些出自唐宋仕宦人坟墓的陶制人首偶像” 。卫聚贤主事后，广搜古物，加之主持发掘明故宫、栖霞山六朝墓等，使馆藏古物数量急剧增多。据统计，至1935年时，所藏文物达五千余种。1937年，日军侵华，新任所长舒楚石，选择便于携带的118件文物西迁，余下古物多随南京沦陷而横遭兵燹。

任职南京古物保存所两年多，卫聚贤的学术研究迅猛发展：一是，主持发掘南京栖霞山六朝墓，在焦尾巴洞、甘夏镇西岗头及土地庙侧三处，发现了石斧和几何陶纹，卫聚贤断为新石器时代遗物，提出江南有新石器时代文化。此外，主持发掘明故宫遗址，推测为工部所在。 1930年10月30日至11月8日，由美国华盛顿弗利尔艺术馆（Freer Gallery）资助经费，在山西万泉县发掘汉汾阴后土祠遗址。二是，参与墨子国籍论战，支持墨子是印度人等说。三是，出版《古史研究》第二集，考证《山海经》《穆天子传》等作品，认为秦汉之前中西已有交通。这些学术观点，在当时皆引起激烈讨论。

1931年,33岁的卫聚贤受聘北平女子师范大学研究所研究员兼图书馆主任，主持山西万泉县荆村新石器时代遗址发掘。该项目由山西省立图书馆附设博物馆、北平女子师范大学研究所、美国弗利尔艺术陈列馆三方合作，发现了圆形窖穴、炉灶等，掘得各类石器、骨器、粗印纹陶器多件，以及早期乐器“陶埙”等。后，因卷入师大与山西图书馆的纠纷，被师大解聘。待业期间，卫聚贤暂住北平山西蒲州会馆，结合摩尔根《古代社会》之类理论，研究中国社会发展史，撰成《母系时代》《奴隶社会》等篇，后合编为《古史研究》第三集。又在《进展月刊》上发表《吴越民族》一文，判断吴越民族与文化是独立起源，非受西北文化影响，乃江南新石器文化的早期代表。因文中材料有限，更多像是一种假说，当时未引起学界注意。

不久，一·二八事件爆发，卫聚贤不得已回乡，任山西十年建设委员会委员，又在国民师范学校授课。1931年秋，到上海暨南大学讲授“中国上古史”课程。期间，撰成《历史统计学》，出版《中国考古小史》。卫妻韩雪梅病逝，续弦黄中英。当时，卫聚贤有着雄心勃勃的研究计划，如三年内完成百万字《中国通史》，到西北开展考古发掘工作，至南洋、印度旅行，从缅甸、云南、广西、广东、福建回，考察先秦时代中印文化沟通之迹等。次年，卫聚贤离开暨南大学，在上海中国公学任商学系主任，并同时在持志学院正始中学授“中国经学史”“考古学小史”等课程，出版新版《古史研究》第二集两册、《历史统计学》。这几年的工作，使卫聚贤深感彼时大学教育之弊，“国民政府成立以来，对于学生资格限制甚严，而且对于自然科学极力提倡，是以文学院学生的程度较低，用不着有研究的人为教授，教授就随着校长的存废为转易”，“政界上失败的人也攒入学界，学校成了争夺饭碗地”，而学生不用功也可得到文凭。他曾发表《改革大学教育的一个方案》，主张去校长私权、退坐享虚名的教授，学生培养方面严进严出，以使他们求得真学问等。大概由于对当时学校制度的失望，卫聚贤很快离开了教育界。

1935年，卫聚贤发起“中外文化协会”，担任学术主任、中匈委员会委员，出任上海中央银行经济研究处专员和协纂。这一年的5月，一枚出自疑似古国奄城遗址（武进城南二十里许）的石球，引起了卫聚贤的注意，遂与张志良、金祖同、蒋大沂等作二次试探，得数百陶片，疑似新石器石物三、四件等。8月，探访金山卫戚家墩，又得疑似新石器时代古物陶片。考古工作中陆续发现新石器时代遗物，使卫聚贤愈加坚信江南有古文化，吴越文化有着独立于中原文化的发展历程。1936年2月，在常州奄城、松江金山两地发现的古物陶片，在上海文庙路民众教育馆展览，引起轰动，上海市市长吴铁城等二千余人参加。5月，在杭州古荡发现新石器时代遗址。为了更进一步探索研究江南古文化，卫聚贤与吴稚晖、叶玉甫等，与上海成立“吴越史地研究会”，推举蔡元培为会长，吴稚晖为副会长，卫聚贤担任总干事，旨在研究吴越（以江苏、浙江二省为限）地区的前期文化，证明当地五六千年以前已有极高文化，而非如传说所云春秋时代尚为蛮荒之地。此后，施昕更在良渚发现黑陶，更加证实了卫聚贤的观点。毫无疑问，在江南古文化的研究方面，卫聚贤有筚路蓝缕之功。

卫聚贤在上海中央银行经济研究处工作期间，除着力研究吴越早期文化之外，还陆续出版《十三经概论》《古史研究·第三集》《中国考古学史》《楚词研究》（与他人合著）等论著。同时，调查山西票号，采集诸多颇有研究价值的珍贵资料。1937年，日军侵华，上海闸北被焚，卫聚贤避居法租界金神父路花园坊，分租房屋收入百余元开设织袜厂一间，所入较丰，雇用十余人编辑《字源》，以帮助民众更好认识中国方块字而提高教育程度。为作宣传，又私人出资，于1939年2月在上海创办《说文月刊》。封面用“汉洗”图，花纹是“鹿鱼”，取其谐音“禄余”，暗示是用其薪俸之余发行的刊物，目的是研究学术而非藉此盈利。至1947年1月，近九年时间，《说文月刊》共出刊48期,1941年曾因上海沦陷而停刊,1942年8月15日在重庆复刊，出版巴蜀文化、史蠡、水利、西北文化、吴稚晖先生八十大庆纪念等专号。

《说文月刊》的内容涉文字、训诂、语言、历史、考古、古钱、文艺等，“纯以研究学术，发扬文化，提倡纯正思想为宗旨”，崇尚学术创新，反对言之无物，主张证据多而议论少，“不问其结论是否正确，反对泛泛的空论及颠之倒之的将几句老话说了又说。更反对将谄谀的文字及不相干的捧场的无聊信件登载上去，空占篇幅” 。孔令谷也在为《说文月刊》第一卷合订本写的序言中特别追溯了王国维的学术研究，认为一代有一代之学术，王国维先生之所以在学术上取得如此大的成就，主要是因为采用了比清儒较新的治学方法，这并不是故为新奇以惑世，乃是学术环境下不得不接受这新的方策，而自己开辟了一条大路。《说文月刊》将以此自励，不囿于先儒们的藩篱，“尊重外来的新发见、新结论，以与我国古文相引证，而求其真正的可信的面貌。我们要用书籍外的土中遗物、社会遗俗、口中遗声、域外遗迹来解决我们所要讨论的问题，这些问题先儒们或者是不曾解答了，或者解答了而中有讹误，或者似解答了而实未解答” 。

《说文月刊》的学术文章虽所涉甚广，但有着鲜明的学术立场与观点。一是古史方面，相信中国古代有图腾制度，认为世界文化在上古曾互相沟通，中国文化发生于东南，主张神话还原论，即重视神话中包藏的史料价值，以及“三代一源说”“苗夏同源说”等。二是力图通过文字学研究探求古史研究新途径，以民俗学说明文字，以文字学说明民俗古史。三是经济方面，偏重经济史的发展、历代货币的沿革、政制的改革、中外交通的一般现象、古代民族对于经济的观念及其组织等。锐意创新、不囿陈说、视野开放的《说文月刊》在开刊的第一年即广受学界关注，丁福保、赵景深、蔡凤圻、马叙伦、胡朴安、郭沫若、金祖同、陈志良、杨寿祺、吕思勉、杨宽、常任侠、姜亮夫等都陆续在《说文月刊》上发表论文，刊登了文字音韵、考古、民俗、神话、医学、宗教、经济、音乐等方面颇有新意且仍被今人参考援引的论文，如陈志良《图腾主义概论》等，以及对广西等地少数民族民俗与音乐的考察等。除此，《说文月刊》还特别注意刊登各地碑刻释读、新出土器铭考释、最新的考古报告，追踪引介海外学人的研究，如第一卷合订本就曾介绍高本汉、芬戴礼（Daniel.J.Finn, 1886—1936）等汉学家，并刊登其论文。《说文月刊》新论频出，办刊不久，就获得“该刊瑕瑜互见，然新创独得之论亦往往而有” 的赞誉。

1939年夏秋之际，因汉奸威胁，卫聚贤不得不向中央银行申请调离，途经香港、越南、云南、贵州，辗转到达重庆，升职为秘书。在抗战大后方重庆，卫聚贤在学术研究与社会事务方面，皆成绩斐然。当时，大批文化人士聚集西南，民族危机刺激着学人反思与讨论中国文化有无出路等问题，同时也为西部研究带来了契机。随着西南地区考古工作的推进，巴蜀有无古文化的问题，似乎有新的答案。1940年，卫聚贤与郭沫若等合作发掘重庆江北汉墓，发现西南地区的文化程度远比想象中高，后又在成都白马寺文物中发现早期文化痕迹，由此首倡“巴蜀文化”命题，认为巴蜀地区有着独立于中原文明发展的另行脉络。参照“吴越史地研究会”的经验，卫聚贤、郭沫若等发起成立“巴蜀史地研究会”以发扬、研究巴蜀文化，成员有沈尹默、马衡、金静庵、缪凤林、常任侠、杨家骆、蒙文通等数十人。直至20世纪末，“巴蜀文化”都是考古学上最受瞩目的论题之一。此外，卫聚贤还和于右任等探访川康、西北，远赴敦煌，记录了彼时敦煌古物的状况，并就如何保护古物向政府建言。期间，曾受聘西北大学文学院院长而未就。

受中央银行总裁孔祥熙支持，《说文月刊》在重庆复刊，成为中央银行经济研究处特种刊物之一。作为战时少有的优秀学术刊物，《说文月刊》是学者发表新见、讨论问学最重要的阵地。然而，因战时欠缺稳定经费，《说文月刊》的运营常有难以为继之窘。尽管卫聚贤通过募捐、刊登广告、增加售价等途径努力解决经费问题，仍然常面临停刊危机，直呼“大法师的法轮有些不灵活了” 。1943年，为节约成本，集聚力量共建文化事业，卫聚贤与商承祚、罗香林、傅振伦、黄芝冈等发起成立“说文社”。说文社包括出版部与两间书店，工人最多时有一百五十人，堪称战时重庆少有的大宗印刷厂。在经费紧缺的情况下，说文社仍然刊行了大量鼓舞民族士气的学术、戏曲和历史普及类书籍。因为这些工作，使卫聚贤在重庆文化界承担了“召集人”的角色，他在朝天门依山所建的石屋“聚贤楼”，是重庆文化界人士的重要据点，郭沫若、周谷城、马衡等都是这里的常客。卫聚贤时常请朋友们到“聚贤楼”喝茶和摆龙门阵，《说文月刊》被比作“救济机构，凡在该刊投过稿者，稿酬十分丰厚，逢年过节，在渝者各赠食物等礼品，道远者则寄土布数丈。当时传为佳话” 。《说文月刊》与说文社在抗战时期坚持“以学术救亡”，在文化界声名远播，登载的文章多能反映当时学术研究的前沿，是研究抗战前后学术史的重要文献。

在重庆期间，卫聚贤除继续编纂《字源》、整理并出版《山西票号史》，还踏入“现代史”研究领域，出版《帮：中国帮会·青红汉留》《党：中国各党各派现况》《红帮汉留人物故事》《江湖话》等，记录了彼时大量珍贵的调查资料，又对流行小说展开考证，发表或出版《杨家将及其考证》《包公案及其考证》《彭公案考》等，编写《雷峰塔》《端节》等戏剧剧本，撰《四书新注》，并将钱币研究的成果汇为《古钱》（与丁福保合作）一书出版。因工作需要，卫聚贤遍访西南、西北诸地，留心搜集古物，眼光独到，所获甚丰。战后，卫聚贤又到武汉、南京、上海、杭州等地，搜集过两次古物。前后所得，共计一万八千三百多件，品类繁多。 “这些档案、钞票、门神、边地民族服装，在一万八千三千百余件古物中，当日在册子上只作一件计算的。如果把这些一件一件计的话，古物总数在十万件以上”，他曾计划在重庆开一间通俗博物馆，以飨普通民众。参观或搜集古物时，卫聚贤随见随记有《文物门神年画展览目录说明》《华西大学博物馆参观记》等，为今人的研究提供了不少有用的线索。

面对民族的生死存亡，有良知与社会责任感的学人，无不思考着如何用自己的方式为社会贡献心力。一向关心社会民生的卫聚贤，积极投身公众教育，组织说文社与重庆市民教馆联合举办宗教与民俗、古今货币、瓷器古物，以及民族女英杰秦良玉遗物等系列展览，编写中国历代名贤故事集之《勾践》，出版《唐代征东与青年军》，发表《重庆的古迹与历代抗战的故事》等，希望唤起民众抗战必胜、建国必成的新信仰。甚至，针对后方缺纸少墨的情况，“智多星”卫聚贤曾为交通部设计“节约信封”，出谋划策改良丧葬墓志，甚至计划成立西北盐碱化学有限公司，将山西垣曲县的四交河作水力发电，制造盐碱。后两件事，最终虽未办成，但足见他对社会事务的热心。

1951年初，因政治立场不同，卫聚贤在重庆拿了“通行证”前往绥远探望其女，到武汉遇到友人，相携至广州，从深圳铁丝网下进入香港边界。曾与生活同样拮据的饶宗颐先生蜗居在上环永乐街伟联行的办事处阁楼。后来，受聘于珠海书院，每月港币八十元，经济上有所缓解，遂迁居至筲箕湾富斗窟村的山头木屋，因而取笔名“斗筲之人”。次年2月，卫聚贤担任香港大学东方文化研究院研究员，月薪港币八百，又迁居至港大附近的“般含道”（取笔名“班汉道”）。此后，卫聚贤陆续任教于联合书院、远东书院、华夏书院、崇基书院等。在联合书院的三年间，卫聚贤共授课十三门，包括中国史前史、中国上古史、中国中古史、中国通史、中国社会史、西洋华侨史、史学方法、史学名著选读、春秋左传、孟子、文字学、训诂学、乡村社会学等。每门课程皆悉心备课，如为“史学方法”课程特意编写“封神榜故事探源”，为“南洋华侨史”编写“中国人发现澳洲”，还曾特地前往婆罗洲古晋、马来西亚柔佛、新加坡收集材料。如此用心，加之不时融入独到见解，使卫聚贤的课程多能调动学生兴趣，例如文字学课程，学生评价“在未上文字学课以前，以为文字学是一门枯燥无味的课，恐不容易了解；及上课以后，对于文字学发生了兴趣” 。

在港期间，卫聚贤一家时常陷入困窘，他曾写道“联大书院月薪港币一百元，远东书院只有上课时有薪，年拿七百元，华夏书院一个钱没有，还要贴路费。我的两个小孩要读小学、中学、大学。我的太太是江苏高邮人，出生于大家庭，能作几手好菜，朋友请客，教会作家庭礼拜都叫他去作菜，每次给数十元及百元不等。在家中作包子由我提上篮子送到教会出售。学生念我的境遇，过年过节都送我些钱，少者十元，多者数十元，学生多了，送的总和起来数目也不少” 。困顿至极，遂向香港西区福利机构申请救济，获准由1971年11月起，每月领取救济金港币150元。即便如此，卫聚贤仍想方设法继续出书，自印“说文社中兴丛书”，包括《“北京人”的下落》《黎明的前夕》《互助与斗争》《反共杂录》《水牢》《中国预言》《智慧创造世界》，又有《封神榜故事探源》《中国社会史》《笔序字典目录》《中国饰物》《中国人发现美洲》《中国人发现澳洲》《么些文字典》《如何认识中国文字》（该书为中英文合刊，助益外国人识字，绝大多数销往美国与欧洲）等。

自18世纪法国汉学家德·吉涅提出中国人最早发现美洲说之后，这个问题就被历史研究者热议，章太炎、陈志良都曾对此发表见解，后者在《说文月刊》曾发表《中国人最先遗殖美洲说》，认为早在殷民族东迁就已到过美洲。一向对中西交通史颇感兴趣的卫聚贤，自然特别留意这件事。1961年夏初，卫聚贤偶然间看到《春秋》上有“六鹢退飞过宋都”，认为会退飞的鸟仅有美洲的蜂鸟，遂以此研究中国古代与美洲的交通的问题。1969年，卫聚贤出版《中国人发现美洲》，引发学界持续热烈的讨论。1974年，为了验证中国人有无可能在两千年以前横渡太平洋到达美洲，奥地利人类学家库诺·克诺伯尔（Kvno Knobl）和丹麦人、美国人等八人组织了一个探险队，在香港仿广州出土的汉代陶船，制造了一艘帆船，长60英尺，取名“太极号”，于6月18日起航，横渡太平洋。他们提出和卫聚贤合作，得到材料请他加以考证。航船沿日本海岸向东北漂流，最终抵达美国的阿拉斯加。

1975年,77岁的卫聚贤赴台定居，与阔别多年的女儿卫灵均相聚，任职辅仁大学，教授古文字源、古器物学等课程，自印《中华民国考》《古器物学》《龙年谈龙》《尧舜禹出现于甲骨文考》，考察台湾高山族与大陆族群的关系，著有《台湾高山族为越民考》《台湾山胞由华西迁来》《台湾山胞与越闽关系》等。曾在王汎森的陪同下，前往南港胡适墓祭拜。1980年,82岁的卫聚贤仍笔耕不辍，考察台东卑南古墓群、长滨的八仙洞等，提出卑南文化的发掘及设山胞生态陈列馆等计划。1982年，卫聚贤《政学系与我的恩怨》由台湾张天然出版社出版，该书收录《毛公鼎的真假问题》《清华研究院》《战前和战时》《香港》《陈寅恪先生之死》《政学系与我的恩怨》《卫大法师》《捣蛋》《中国帮会的复兴》《常用字解序》《吴国与日本》等曾经发表于《天然》杂志的文章共40余篇，其中有叙述自己一生的行迹。

1989年11月16日卫聚贤于新竹逝世，享年91岁。

二、卫聚贤的学术研究

卫聚贤爱好历史，至耄耋之年仍笔耕不辍。他曾自言：“我是爱好历史的，但对中国‘上古史’及‘近代史’都不满意。因上古史把神话当史实，近代史又少人搜集原始材料。” 这使得卫聚贤的研究视野，绝非囿于一隅，包括考古学、人类学、民俗学等领域，皆有著述发表，内容包罗宏富，从古史问题到晚清民国的社会组织，纵横古今，关注本国，又放眼世界。

（一）

卫聚贤的研究，涉猎驳杂、著述等身，后世多许以历史学家、考古学家、古钱币学家、博物学家、文化人类学家等，他本人则每以历史学家自居：“我研究文字学及中国上古史，除书本记载外，是采用民俗学、考古学及社会学。有时找不到证据，只好用我的想象力而胡说八道。” 纵观其学术著述，他的兴趣始终围绕古史研究，即便用力甚勤的考古学，亦缘于对上古史的兴趣。

卫聚贤古史研究方面的代表作，首推《古史研究》三集，聚焦于三个方面：一是古史文献的考证，运用历史统计学考证《春秋》《左传》《国语》的作期、作者、作地等；二是中外早期交通与交流，主张春秋战国时期就有丰富的外来文化，提出了在当时极具争议、难以被学界接受的观点，如墨子、老子来自印度、《山海经》作者为印度人、扁鹊的医术传自印度等；三是民族起源与文明的发展，主张中华民族为二元构成，炎黄为南北民族的代表，强调吴越、巴蜀民族自有其古文化。

1. 《古史研究》第一集：包括《<左传>的研究》《<春秋>的研究》《<国语>的研究》，考证《左传》《春秋》《国语》的作期、作地、作者等。尤其是运用统计学的方法，考证《左传》和《春秋》的成书年代和作者等，当时颇见新意。卫聚贤统计分析《春秋》中242年的记载，比较不同年代的材料使用量。首先，他以五年记录累计为一区格，将所有时段分为四期。统计结果显示：第一期低，第二期平，第三期高，第四期平。其次，求其所以然：第一期久远，材料少，故“低”，向后材料渐多，就由平而高，最后一期又平者，卫聚贤判断是因为孔子整理《春秋》时有些材料未公布，有些是他怕得罪人不敢多写。循此方法，卫聚贤又研究《左传》。结果也是第一期低，第二期平，第三期高，第四期平。《春秋》的高点向后九十年是孔子死，卫聚贤用“已知数求未知数”的方法，由《左传》的高点向后推九十年，判断《左传》作者的年代是周威烈王元年。除此，卫聚贤还提供了补证材料，即《左传》列的“算卦”，在“周威烈王元年”之前者皆应验，之后的卦都不应，他判断这是作《左传》的人，故弄玄虚，把他看到的事情说成早已算出。

因受了梁启超先生的鼓励，卫聚贤继续运用统计的方法考证作者。首先，统计《左传》《国语》《春秋》分国纪事的多寡，以推定作者所在的地域。《春秋》中记事多寡，以鲁国占第一，鲁国附近的小国如滕、薜、邹、莒占了百分之二三，但是秦和吴越等大国所占不到百分之一，卫聚贤由此推断《春秋》的作者离滕、薜、邹、莒，即今山东省近，而离陕西、浙江远；卫聚贤根据《国语》有《吴语》《越语》而无《秦语》，判断《国语》的作地离吴越近、秦国远；《左传》记事多寡，以晋国占第一，鲁国、齐国占第二，秦国占百分之二，吴越国占不到百分之一，卫聚贤由此判定《左传》作者离秦国近、吴越远。结合文中有“卫先君”的称呼，卫聚贤推断《左传》作者应是卫国人，运用统计学的方法缩小范围后，再用“社会学”的方法论证作者是卫国人卜子夏，后经吴起、吴期补充而成。

在《<春秋>的研究》中，受高本汉的影响，卫聚贤采用了统计学与语言学结合的方法。他考察了甲骨文、金文，《尚书》《诗经》《春秋》《国语》《孟子》《庄子》等作品中使用“于”与“於”的情况，判断春秋以前的作品，“于”用作介词，“於”用作感叹词，而春秋以后的作品都用“於”字作介词，证明《春秋》作于春秋以前。尔后，他又考察了“又”字在数目表达中的使用情况，发现在《尚书》《仪礼》《春秋》《论语》中均有用到“又”，而《左传》《国语》《纪年》《孟子》则没有，卫聚贤由此判断《春秋》作期在《左传》《国语》《纪年》《孟子》之前。卫聚贤重视从文法方面来研究古史，还体现在对《山海经》的考证之中，他说：“一个民族有一个民族的文法，一个时代有一个时代的文法。《山海经》是中国战国中年的产品，其文法应与中国战国中年所产出书的文法均同，但找到抄录《山海经》的书，其文法均变。此类文法，在前未有，在后又绝，中间突然产出，而又与印度类似，不为外来是甚么？”

鉴于考证《春秋》《左传》中所积累的经验，卫聚贤采用了比较明显法、记载异同法、布局异同法、文体异同法、逞显本能法、文法变迁法、本身考定法等考察《国语》的作期，判断该书系六人于不同时间辑录而成。再根据记载吴越事较《左传》详确，袒护楚国，多用楚方言和彼时有学者见到它并说是楚国的作品等证据，判断《国语》出自楚国，作者是齐人左丘明和他的子孙左人郢。

2. 《古史研究》第二集：前后有三个版本。1929年7月由述学社出版初版，卫聚贤分别考证《穆天子传》《山海经》和《禹贡》的作期、作地和作者等问题，提出《穆天子传》是战国初年中山人的作品，《山海经》是战国中期印度人的作品，《禹贡》是战国末年秦人的作品。此版问世后，引发社会关注，卫聚贤陆续收到师友反馈，并向他引介日本学界如小川琢治、藤田丰八等人的论说。1931年，商务印书馆出版新的《古史研究》第二集，篇目同于初版，但内容做了较大修改，此版毁于日火。1934年，商务印书馆出版《古史研究》三集，篇目作了大幅度调整。原第二集的《<穆天子传>研究》调整到第一集，《<禹贡>研究》调整到第三集，第二集特加上副标题“先秦时代中印文化沟通的探讨”，除《<山海经>的研究》之外，增加了15篇文章，包括卫聚贤的《<山海经>的研究》《<墨子>引书考》《<墨子>各篇的作期及其派别》《墨子小传》《老子是云南的苗民》《扁鹊医术来自印度》《古代中西的交通》《天地开辟与盘古传说的探源》等8篇文章，以及胡怀琛、金祖同、陈良盛、孔拉第（德）、藤田丰八（日）、小川琢治（日）等关于《墨子》、中国神话的研究论文。

《穆天子传》又名《周王游行记》，出自西晋初年的汲冢竹书，记述了周穆王西游昆仑见西王母的故事。历代关于《穆天子传》的性质、真伪、作期等说法纷纭。民国时期，随着新方法的引入，尤其是近代考古学的发现为学界研究《穆天子传》的上述问题提供了契机，刘师培、王国维等人都曾在《穆天子传》的研究方面有所推进，王国维曾将《穆天子传》《山海经》《竹书纪年》等先秦文献资料与金文结合来梳理中国古代民族史。擅长西北地理与古文字研究的顾实相信《穆天子传》的真实性，认为是西周时期作品，成书年代为穆王十三年及十四年，而书中所言穆王西行到西北旷原，当为欧洲或南亚某地。卫聚贤不同意顾实的观点，认为《穆天子传》是战国时期中山国人的《西游记录》，魏灭中山后，归于魏，魏襄王设编辑馆，编辑《纪年》《逸周书》等。时人传周穆王西征甚远，无史料可据，于是把从中山带来的《西游记纪录》加上周穆王的事实，作成《穆天子传》卷一至卷四。又以当时传说周穆王“周行天下”，遂捏造《穆天子传》卷五，以周穆王盛姬死事附后，成《穆天子传》卷六。

《山海经》的成书时间，历来说法有二：或认为是禹夏时的作品，或认为出自战国好奇之士。卫聚贤运用文法分析，判定《山海经》应为战国中期作品。如《山海经》在提及数目字时无“又”字，如“凡十九山，二千九百五十七里”（《西山经》），不是“凡十又九山……”，介词多用“以”字，为“自以至於”，不是“自至于”，介词用“於”字而不用“于”字，这些都是战国中期文法特有的现象。此外，通过文本对读，卫聚贤认为《山海经》中的西王母神话是根据《穆天子传》中的记载而来，因此《山海经》应比《穆天子传》晚出。在比较《山海经》与《淮南子》《吕氏春秋》《楚辞》《庄子》《周书》《鲁语》《晋语》中的神话故事及文法之后，卫聚贤提出《山海经》的写作时间不晚于《鲁语》《晋语》，应在公元前336年前。鉴于《穆天子传》与《鲁语》《晋语》相隔72年，取336年加72年数，推测《山海经》的成书时间应为公元前372年左右。关于《山海经》的作地，卫聚贤从书名、文法、方言、歧异的记载、神的能力太大、形状太奇怪、神的情形复杂、飞物、三头六臂、多蛇及征服蛇、十日、大木大禾、神光、昆仑山、甘露、不死、大人小人、长臂人长脚或长股人、一手一足人、大耳人、吉神穷鬼、物产、祭式、大九州岛、轮回、医药等23项子题出发，考察《山海经》的现象、中国的现象（固有的与受《山海经》影响的）、中国以外的现象（或印度的现象）、《山海经》有此现象的由来等，提出《山海经》的作地是印度。继而，又对照《随巢子》《墨子》等，推测《山海经》的作者是墨子的印度学生来中国所作。

中国文化的形成究竟是否受到、何时受到、多大程度受到外来文化的影响，是19世纪末至20世纪的学人热议的论题，有“西学中源说”与“人种西来说”两说激辩。受欧洲中心论的影响，梁启超曾在《新史学》中将人种分为能扩张本种以侵蚀他种的历史人种，与本种日以陵夷衰微且不能扩张于外、澌灭于内的非历史人种，而白种之阿利安种即为前一种世界史人种。法国人拉克伯里在光绪二十年（1894年）发表《中国太古文明西元论》，论述中国人种与文化西来。拉克伯里的言论在中国学界引发巨大反响，蒋智由《中国人种考》、章太炎《訄书·序种姓上》、陶成章《在中国民族权力消长史》、黄节《黄史》、刘师培《中国历史教科书》等多引述其说。直至20世纪20年代，随着考古新发现，梁启超等人始反思这一学说。

“西学中源说”与“人种西来说”这两种主张都各有其历史背景与价值指向。主张“人种西来说”者，需要解决先秦时期的中西交通、先贤国籍、学问传承等问题。卫聚贤主张战国中期以后中国即受到外来文化的影响，他批评持“西学中源说”者陷入简单的逻辑，为求证自身也不失为强国，“一听西人发明火车，说是我们中国的诸葛亮曾发明木牛流马；一听西人发明飞机，说我们中国人的墨子曾发明了木鸢”，不论木牛流马、木鸢有无其事，即使有其事，已否成为科学，又一问题？即使木牛、木鸢与现在的火车飞机有同样的功效，但这是若干年前我们民族受的科学幸福，现在却没有了，否则怎么会遭受帝国主义的蹂躏。

在此背景下,20世纪20年代初发生了一场关于墨子国籍的讨论。20世纪墨学史中有三次大论战，分别是20年代初的《墨辨》论战、20年代末的墨子国籍论战、90年代的墨子里籍论战，关于墨子国籍的论战尤为激烈。 1928年4月，胡怀琛在《东方杂志》发表《墨子为印度人辨》，同年郑师许、吴进修、方授楚、陈登源等驳斥其说。随后，胡怀琛将论辩中的主要观点与证据集中整理为《墨子学辨》，于1929年6月请卫聚贤作序，同年10月铅印。除胡怀琛之外，金祖同提出墨子是阿拉伯人回教徒，陈良盛则从文法的角度指出《墨子》中篇、下篇的文法与先秦其他重要文献不类，却与回文相似，认为墨子是回教徒。因此，在《古史研究》第二集第三版中，卫聚贤收入胡怀琛《墨子学辨》、金祖同《墨子是回教徒考》、陈良盛《墨子文法研究》等，篇前撰“提要”，作集中呈现，以供讨论。在这场论争中，卫聚贤极为欣赏胡怀琛大胆提出新说的勇气，赞同墨子是外国人，他通过对《墨子》的文献分析等提出墨子是印度人。

具体而言，卫聚贤在《<墨子>引书考》中，指出《墨子》所引文献的“特异”之处：其一，《墨子》中引的书，其逸文较先秦任何书为多。卫聚贤对比了今本《诗经》与《墨子》引《诗经》，发现《墨子》引《诗经》句，有些不见于今本《诗经》，有些与今本《诗经》字句、次序不同，有些与今本《诗经》略同而换字；《墨子》所引《尚书》，篇名文字均不见于今古文《尚书》二十二条，与今古文《尚书》文字不同的九条。其二，《墨子》中的语句，就字解释，意义大乖，似为译音，如《非命中》“三代不国”，与印度的Aharva Veba音近；引《尚书》中的文字大同小异，似为意译，如《尚贤中》“求圣君哲人，以裨补而身”，《尚贤下》“晞夫圣武哲人，以屏补而身”等。其三，所引的《诗》《书》，语句不类中国文体。如《非攻中》引《诗》“一鱼水不务，陆将何及乎”，孙诒让认为，“陆将何及乎”不类，“乎”字是“浅人所加”。卫聚贤质疑说，“浅人何以浅至此？唯以墨子为外国人说解释此问题。因外国人初到中国，看中国的韵文与散文没有大的分别，故以散文用的‘乎’字‘也’字加入韵文中” 。

卫聚贤认为今本《墨子》共五十三篇，非一人一时之作，也并非一派所作。他在《<墨子>各篇的作期及其派别》一文中将《墨子》篇章所作时间分为六期，分别是墨子时代、墨子学生禽子时代、墨子再传弟子稍前于孟子时代、墨子三传弟子在孟子同时或稍后时代、墨子四传弟子在孟子后时代、汉代。卫聚贤提出《经上》为墨子时代的作品，理由是：此篇没有“子墨子云”，说明是墨子自作；文意简奥，故作期早，之所以有《经说》等篇章解释，或因为时间为古，后世人不明故特为之注，或因为空间太远，他国人不明其故实文义而为之注；《经上》篇末有“读此书旁行”五字，孙诒让以其分上下两段排列，为之“旁行”，卫聚贤根据《史记·大宛传》说安息是“画革旁行以为书记”，认为“旁行”为不直下书，《墨子·经上》原为横写，是由印度文翻译而来。卫聚贤又通过文法分析等途径，将《墨子》各篇作者的派别归为三：下派（印度人苦获己齿派）、上派（五候子相里勤等北方近乎儒家派）、中派（南方邓陵子等介于儒墨之间派）。卫聚贤认为《尚贤下》《尚同下》《兼爱下》等下篇的文法完全不类中国，描述多非中国之俗，如《节葬下》说越之东輆沐国食长子等。《经上》《经说上》《经下》《经说下》等四篇所含的声学、光学、力学等自然科学亦非中国所有，其书为横行书法皆非中国现象。

根据上述研究，再辅以《墨子》与其他早期文献的记录，卫聚贤重新为墨子作传，认为墨翟非墨子之姓名，宋鲁仅仅是墨子的居住地，应为印度人或亚剌伯（阿拉伯）人。墨子的相貌特征是皮肤黑色、高鼻，秃头而发不黑，赤足，是南方的外国人，其籍贯距中国甚远，在周考王初年来中国，至周安王二十一年时墨子已死，曾用翻译，因道义与肤色不同而被中国人排斥，又因其自苦，极不合乎中国人的苟安性，至秦季而其学衰，汉世少有传者。

老子所处的时代、地域、生平历来就是糊涂账，司马迁《史记》罗列有关老子生平的几种说法后，竟言“世莫知其然”。卫聚贤曾在广东《中山大学历史语言周刊》与北平清华大学《认识周报》上，就此提出三个疑问：老子为周之柱下史，而《左传》《国语》为何未提到；孔子问礼于老子，而《论语》与《礼记》却未载；孟子辟杨墨却为何不言老子。卫聚贤认为《史记》的史源比较可靠，取材又谨慎，却对老子、墨子的年代“不加慎重”，前后叙述抵牾，正是因为他们是外国人，司马迁无材料可取。尔后，卫聚贤从各类早期文献（主要依据《老子》）中归纳出老子尚左、多言江海而不言河与山、多言兕与毒虫为人害、其地无大风雨、言结绳而治、以柔胜刚的政策、言甘露等，提出老子是战国中期人，生于五岭以南不属于楚的地方，在云南昆明附近与苗民为同族，是云南人，受印度佛教的影响，中国人杨朱传其学说。

卫聚贤在1934年版《古史研究·第二集》中增加了孔拉第、小川琢治、藤田丰八等外国人的论文，以佐证自己的观点，“中国学术受外来的影响，在时间上，我只敢说在战国中间，战国中年以前是中国固有的文化；而安特生据新石器时代陶器上的花纹，李济之据殷墟铜器的形状，俱说中国在新石器时代及殷代与欧洲已有交通，文化亦曾受其影响。至藤田丰八认西周时所编《诗经》的《周颂》《豳风》及春秋末年所编的《左传》，也说受有外来的影响。在空间上，我只敢说到印度，而安特生以为亚述，李济之以为北欧，小川琢治以为希腊、埃及，中国的学术均有受其影响” 。需要指出，孔拉第、藤田丰八等人研究中国神话的逻辑是寻找与其他国家文化元素的相似之处，带有极强的先入为主的预设，径断是中国受外国的影响，多穿凿附会，难以令人信服。卫聚贤的研究中，也有着同样的问题。他曾对盘古开天的神话展开溯源，提出盘古的名词取自苗民，盘古的实质则是取自印度，将印度始祖梵天有大神力的故事附加于盘古。

要研究中国文化是否有采自他国，必然要解决中外交通的路线、时间等问题。卫聚贤判断秦统一之前，中外交通包括西北陆路、西南陆路、东北海道、东南海道四条。西北陆路交通，远古已有，至春秋战国而频密，夏种族是高加索种，正是从西北迁入中国。基于对中外交通的判断、中印神话故事的对比，以及《山海经》医药研究的结论等，卫聚贤还对历史上争讼纷纭的扁鹊事迹展开考订。《史记·扁鹊仓公列传》记述了名医扁鹊治虢太子尸厥、诊疗赵简子、齐桓侯等生平行迹，然而其所载事实存在前后抵牾，如虢国在扁鹊为赵简子治病前120多年就已灭亡，从赵简子死到齐桓侯继位，期间有93年之久，扁鹊的寿命未免太长而违背常理。卫聚贤整理了早期文献中关于扁鹊生平事迹的记载，指出存在年代不明、籍贯不明、姓名不明、医术的来源不明等问题。他判断文献所载扁鹊的“禁方”，是印度禁咒。印度人长桑君往来中印十余年，时扁鹊为旅馆的经理（少时为舍长），因善待长桑君而获传印度医术，由此名闻天下。扁鹊掌握两大奇术：未病先知、死后复生。有关扁鹊能未病先知之事，在《史记》《韩非子》《说苑》中略有参差，卫聚贤推测是将印度医王树（能透视人体）故事改编嫁接到扁鹊身上。

3. 《古史研究》第三集：鉴于中国上古史中神话与史料相杂，难以开展研究，卫聚贤提出“一方面将书本子上的材料，广为搜集，排列起来，看他何者为可靠的史料，何者为神话，而这神话产生的背景及来源如何？推测出个大概来。一方面应用地下埋藏古人遗留下来的实物，而与书本上所记载的互相参照，再用社会学的原理，参考现存落后民族活动的状况，分为若干小题目，详为研究，庶有一线的道路可寻” 。在《古史研究》第三集中，卫聚贤主要依据古史材料与神话等论述民族与社会，包括《中国民族的来源》《荒古与盘古》《三皇与五帝》《虞夏》《商周》以及三则补遗（《夏人以犀牛为图腾》《熊为图腾》《媵的数目》）。

1909年，白鸟库吉在《中国古传说的研究》中提出“尧舜禹抹杀论”，否定尧舜禹是历史上真实存在的人物，这个观点同样成为古史辨派的讨论焦点。顾颉刚断定尧、舜是儒家托古的人物，洪水非人力能治，依《说文》提出“禹”实为“虫”，时反对派和赞成派论争相持不下。卫聚贤不同意顾颉刚的说法，他在《尧舜禅让与禹治洪水的探讨》中提出尧、摇、繇、陶为一字，是夏民族发明陶器者，尧为夏民族始祖；舜、俊、夋、夔为一字，是殷民族始祖。夏民族曾治过洪水，以龙作图腾，禹为夏民族，故将各地治理洪水事附会于禹。

卫聚贤主张中华民族二元论，炎黄分别为南北民族的代表，各有其系统，如在象形文字中，绘写动物之足与角有原形与减半之分；古器物花纹，有几何形与不规则形之分；语言分单音、复音两系；文字形势分粗、细两种。殷种族为中国南方土著，发源地在四川，后沿海北上，以燕为图腾，东南民族为殷，有吴越、氐、羌，分布在西藏、缅甸、暹罗、安南以至台湾及南洋群岛；夏种族是高加索种，以黄帝为代表，以鳄鱼为图腾，由西北迁入中国，西北民族为夏，有周、楚、秦、赵等，分布在蒙古、满洲、新疆以及西比利亚等。

卫聚贤判断吴越民族是殷民族之一，非中原民族，居于江南，未与夏民族同化，与马来半岛、南洋群岛、台湾、印度支那及内地的畬民、苗民为同族。对吴越民族来源的思考源于他此前在南京的考古发现，“我不是人类学家，吴越民族之作非其本分，不过我因为在南京发掘石器时代遗址，方发生此兴趣” 。他认为通常从《论语》《国语》《左传》中记载的“泰伯为吴国之祖”判断吴为周民族的说法并不可靠，太伯时周地东尚未及潼关，据甲骨文记载，殷地疆域尚不出河南北部，在陕西东南、河南西部、湖北、安徽当有若干民族组成的部落，忽有一小部落（周）的两个人，经过这些部落，又为一小部落（吴）的酋长，是不可能完成的任务。“泰伯奔吴”而为吴之始祖，是后人将泰伯在岐山以西的吴山误读为东南吴地的结果。接着，卫聚贤依据断发文身、黑齿雕题、人的命名方式不同于周等习俗，判断吴民族是土著，又以越人断发文身、命名方式不同、以蛇为上肴、音乐与盟誓仪式不同、语言不同，以及属于夏民族的楚人需借助“越译”进行沟通，判断越人非夏民族。后，吴民族被越民族合并，越民族中一部分又被汉武帝徙于江淮间与汉民族同化，其余徙于他处，散存于畬民、苗民、台湾、南洋群岛。卫聚贤援引了中央研究院著名人类学家林惠祥的研究以佐证自己的看法。林惠祥先后于1929年、1935年两渡台湾，冒险进入当时日本人占领的台湾高山族地区展开调查、采购民族标本，后撰成其成名作《台湾番族之原始文化》，提出高山族人是古越人的后代的观点。因之，卫聚贤撰成《吴越民族》，但仅为“从书本子提出的证据而作假定” ，若要确定，须进行后续的工作，尤其是考古发掘和实地调查特定地区的语言、习俗、人种特征等。

美国民族学家摩尔根秉持社会进化论，依据对原始部落的调查，在其名著《古代社会》中阐述了人类从蒙昧到文明时代的发展进程。卫聚贤十分认同摩尔根的这种人类学的学术范式，在《三皇与五帝》导言中说：“时间愈古，所传的材料愈少，而所载的历史愈为荒谬。幸而前人知利用由现存落后民族的社会状况，推测现已文明的民族而在未文明前的原始情形。” 卫聚贤讨论民族起源时，也常常以今之民俗推导过去的情况。卫聚贤持中国古代社会发展五期论，即原始社会、氏族社会、母系时代、奴隶社会、封建社会，认为社会发展并不一定与朝代同步，不赞同以断代来区分社会性质的做法，主张先不以断代分，将每个阶段作一篇文章，将其产生的原因，盛行的状况，消减的情形，一一叙出，最后再总结概括出某时代为某阶段。卫聚贤提出，殷为奴隶社会，夏为氏族社会，西周为奴隶社会后期，东周以后是奴隶社会余尾。在《中国的氏族社会》文中，卫聚贤从文字学角度解释了何谓“氏族”以及氏族来源，并从古帝王名、地名、姓氏上论述早期的图腾文化。在《中国的母系时代》中，卫聚贤指出中国神话中的帝王多有母而无父，崇拜女性为神，崇拜男女合二为一；从甲骨文与女字有关系的文字、春秋战国时期仍存留的母系时代遗俗、边地民族仍存留的母系时代遗俗，推断中国的母系时代在殷以前的夏，并勾勒其社会情状。

面临晚清中国的败局，多有人归因于人种劣势。19世纪末，内阁学士兼礼部侍郎洪钧出使沙俄，读到波斯人拉施特著的《史集》、伊朗人志费尼写的《世界征服者史》和亚美尼亚人多桑编纂的《蒙古史》等历史书籍的俄文译本，看到了蒙古人当初西征的记载，于是在《元史译文证补》中最早介绍了匈奴、匈人同源的学说，且从语音的角度推断匈牙利人的Huni,音如“昏尼”，是“匈奴”的变音。这一观点在西方并不新鲜，直到19世纪上半叶，有许多西方学者仍持有相似的看法。19世纪末传入中国后，获得了许多学人的支持，其潜在的心理因素是在人种上重建自信。卫聚贤认同此说，与何震亚合作撰成《匈奴与匈牙利人》，先发表于《中外文化》，后收入《古史研究·第三集》，以证明匈牙利人具汉族的血统。

古史研究，是卫聚贤毕生倾力之所在，他对于上古史的研究实以彼时欧洲、日本、中国学界的疑古思潮和科学研究历史的风潮为背景。卫聚贤在《<古史研究>自序》中提到上古史研究面临的困难与解决之道：考察过去的事实，依次序而来，应当先读上古史。但我们中国的上古史，有两点难读处：（一）后人伪造及改窜，失去了本来面目，使人读了莫名其妙。（二）处于伪造及改窜后二千年情形之下，要恢复本来的面目，实在很难。是以第一步先从古籍整理着手，保存本来的面目；第二步因书本上的材料是不够的，又要从考古学上着手，使有实物可资证明；第三步古物遗迹不能尽数遗留，再要从考察现存的野蛮民族上着手，得知活动的情形。基于上述认识，卫聚贤在古史研究时，综合运用了古籍整理、考古学、社会民俗学等多种方法。

（二）

卫聚贤对考古学的兴趣是因为他期望藉此解决上古史问题，曾自言“本是研究中国上古史的，对于考古是取材中之一种” ，“我的注意力集中在上古史，是以用考古学补证上古史之不足” 。

20世纪20年代，在新文化运动的影响之下，史学界掀起的疑古思潮迫使人们运用新方法拷问旧的古史体系，考古学遂引起古史辨派学者的注意；加之,1921年，瑞典人安特生在河南渑池发现仰韶文化遗址，刺激了国人对考古学的关注。于是，现代考古逐渐在中国兴起。1924年，留学法国巴黎大学的李玄伯回国，他在《古史问题的唯一解决方法》文中提出“用载记来证古史，只能得其大概……要想解决古史，唯一的方法就是考古学”，即运用古人“直遗”的材料破解古史研究悬而未决的难题。顾颉刚在随后发表的《论古史研究答李玄伯先生》中对此表示认同，并特别指出传世文献与考古发现都不可偏废，应结合起来研究。随着1926年留学美国学习人类学的李济归国并至山西西阴村发掘，中央研究院又于1928年聘请他担任考古组组长，着手河南安阳小屯村的考古发掘，中国逐渐拥有了考古发掘的学术机构和专业组织，现代考古学正式走上舞台。

卫聚贤将整理历史的方法分为书籍的整理、考古的工作、蛮族情形的探索，即将知识考古、地下考古、人类学研究相结合，认为“书籍多将神话与事实混合，致使上古无信史可言。由书籍的整理，学术上曾开了一次战争，但彼此都跳不出书本的圈子” 。卫聚贤主张“考古之目的，非为夸扬古国之文明，亦非为崇拜古人之伟大，更非为仿古以作复兴之举。实欲明了前途应走之大道”，其方法有三：历史的、环境的、本身的，“欲求本身，则在调查与统计；欲观环境，则在翻译与考察；欲知历史，则在考证与考古” 。他强调考古不同于挖古，若只是为挖出的古物拍照画图，标注出它的长、宽、厚，读的古书太少，不能作考证，则只能叫“挖古”，不能叫“考古”。并且，就“挖古”而言，也需要丰厚的知识以助判断，比如要在平原而有丘陵处寻找遗址；发掘“坟墓”需要看“风水”，在背山面水处发掘。卫聚贤认为，考古所以成学，需亲自发掘以观察并详细记录其地内保存的情形以及与共存事物的关系，并绘图照相，能做调查、发掘、整理、研究、陈列五种工作，方可成为考古者。无考古学识而发掘古物是毁坏古物；无社会学识去考古是埋没古物，发掘工作不应轻易开展。这些观点，即便在今天，也具有其价值与意义。

卫聚贤在考古方面，论著颇丰，涵盖考古学理论阐发、考古方法探析、考古调查发掘报告的撰写方法等多方面的内容，刊行有专著两部，即《中国考古小史》（1933年）和《中国考古学史》（1937年），这是民国时期具有开创意义的考古学史著作。《中国考古小史》是中国第一本考古学史著作。首冠以“前人对考古史的论文”，包括阮元《商周铜器论》、梁启超《中国考古学之过去及将来》、王国维《最近二三十年中中国新发现之学问》，次为葛利普博士《中国之古生物学》，后为卫聚贤所撰《近代的发掘》，在该文中卫聚贤整理了从石器时代遗址至明故宫发掘的情况，最后罗列法、德、俄、日、瑞典、英、美等“外人在中国考古的成绩及纠纷”。李济先生在书序中说“严格的考古学在我国虽然很近的一种发展，旧学中却有它很深的根基。甲骨文的发现，适在清代古文字学隆兴之后，两相衔接，中国一切旧学，因此就辟出来一个新的途径。由此而注意发掘及文字以外的考古数据，只是向前进一步的事，可谓一种应有的趋势。再加以自然科学的影响，现代化的考古学就应运而生了。现在我们只是起首作这种工夫，好些研究的组织，尚不十分完备，那是不可讳言的。但近十年来，所得的材料，已不少了。卫聚贤先生现在把关于这类的事实，汇集起来，作了一个节略；并将相关的出版品，作了总介绍；冠以阮芸台、梁任公、王静安三篇考古的著述，成《中国考古小史》一本；使读者一阅而知中国考古学的重要事实，是很值得我们感谢的” 。附录“古物保存法”“古物保存法施行细则”等内容，对于了解民国时期的考古学颇具参考价值。针对“少有总合古今考古之各种事实而为考古史” 的情况，有别于《中国考古小史》详今略古，卫聚贤又撰《中国考古学史》，梳理古人在收集文物、调查古迹方面做的工作，包括“周至唐的古物与政治的关系”“东周至唐的考古学者”“宋至明的考古”“清至现在的考古”等，阐述了什么是考古、考古的厄运与幸运等，附录“各地发现古物志”等，后收入王云五主编《中国文化史丛书》第一辑。

卫聚贤在考古学上提出了两个比较引人注目的见解，一是判定江南有新石器时代遗存；二是首次提出巴蜀文化的概念。

1. 江南于新石器时代已有人类，古代吴越自有其本位文化

1894年，法国人拉克伯里在《中国太古文明西元论》论述“中国文化西来”说，所持有的证据之一便是中国没有发现新石器，因此他判定中国在新石器时代尚无人类。20世纪20年代，随着瑞典人安特生在河南省渑池县仰韶村发现大量的彩陶与几百件新石器时代的石制工具，在《中华远古之文化》文中将仰韶文化确立为中国史前文化，推翻了“中国无石器时代”的看法，中外学界为之震动。然而在当时的中国，考古发掘事业尚处于起步阶段，欠缺其他参考材料，安特生将发现的仰韶文化彩陶与西方的安诺遗址彩陶联系在一起，提出仰韶文化可能从西方经中亚传入的观点。中国究竟有没有属于自身的新石器文化，这个问题刺激着当时的学人想要从更多的考古发现中寻找答案。

1926年，参与清华大学、美国弗利尔艺术馆合作项目的李济等前往山西省夏县西阴村，发掘出新石器时代仰韶文化的彩陶遗址，并在清华园展出出土的陶片、蚕茧等。李济等人在山西的发掘被誉为中国考古学的里程碑，这是中国本土考古发掘工作的开端，并为推翻拉克伯里提出仰韶文化是外来文化的假说提供了有力的证据，李济也因此名闻当世。正是这场清华新石器时代文物展览以及随后李济开设的考古学课程，为卫聚贤提供了解决上古史难题的另一种方法。卫聚贤从事考古工作，正是受到李济先生影响。他说：“我是一个研究上古史的，看见发表讨论石器时代文字的照片石斧等物，常想我几时能找到几件石斧，看看它究竟是件什么东西？人类怎么用法？自到清华听李济之先生讲授考古学，并看了些参考书，又到地质调查所历史博物馆参观宝物，始明石斧等物为如何形状。李济之、袁复礼两先生又从山西夏县西阴村将新石器时代古物掘发运回清华，更使我能详细的考察。”

此后，卫聚贤利用回家乡山西万泉县之际，携带李济掘得的陶片三种作为标准，“到家询问本处有无此物，我侄月盛就引我到本村（北吴村）枣堰地，就有许多新石器时代遗址存在。于是追迹搜求，就在南吴村药王庙前后、袁家庄东沟西沟、荆淮村沟楞、荆村瓦子斜、南涧村涧薛村沟沿、秦王寨，城内东城壕县党部后院、南门外沟沿、北门外文庙附近、西门外老母洞北，发现了许多。这些遗址是连续不断的，南北长十余里，东西宽二三里，沿孤山东麓黄土坡上沟壕两面尽是” 。随着黄河流域新石器时代遗存以及北平周口店最古猿人时代始石器（Eolthic Age）的陆续发现，彻底推翻了拉克伯里认为中国的新石器时代遗存是外来文化影响的假说。

然而，江浙一带是否也有新石器文化遗存呢？卫聚贤任职南京文物保存所所长期间的考古发现让他大胆提出了“江南有新石器文化”的观点，并开启了一段持续十年的论争。过去的观点，都以人类及其文化起源于西北，发达于东南，主要从三方面言之：（1）传说中古帝王多都于黄河流域、如有巢氏在山东、伏羲氏在陕甘、黄帝在河北、尧舜禹在山西；（2）考古所得的材料多在北方，如北京人、黄河流域的新石器、河南殷墟等；（3）主张中国民族来自西北，吴越人由西北迁徙而来，江浙古文化只能上推至春秋时代的吴越。然而，卫聚贤主持发掘南京栖霞山六朝墓时发现红色含砂质粗陶片、石斧与陶文、石刀、石锛等，他判断这是江南新石器时代遗物，似乎为解释江浙有更古文化提供了一种可能。

卫聚贤曾详细描述发掘过程。1930年3月，在南京栖霞山西北五里的张家库西北高家山焦尾巴洞发掘六朝墓，“因墓在半山坡，工人以土向上翻不易，乃于墓前凿隧道土掷山下，在此隧道中发现灰土木灰，余以注意于此，及发现鼎足长七八寸，余以断定为新石器时代遗址，因陶鼎为古人的造饭的锅，锅腿长七八寸，在用柴火而未发明炭火（《孟子》有“坐于涂炭”，战国时已有炭）以前，现在的炒锅腿长不及五分，即因用煤炭之故。但当时参加发掘的人，以江南向未发现过石器，江南在石器时代尚无人类，大为反对，余不顾一切，留意此遗址，不久发现一完整石斧，其为新石器时代遗址亦可证明，于是停止工作，请地质专家某视察，而某以石器为后代的药铲，又电请某考古家至，以其遗址只有一处不足为证，乃又在丹家巷西岗头上及土神庙侧又得二处，共得石器七八件，陶片数十块，花纹有七八种，全为几何形，而与黄河流域新石器时代遗址中陶器上花纹完全不同” 。在这里，卫聚贤提到的地质学家是李四光，考古学家是李济。为了引起学界关注，卫聚贤结合在古史与考古方面的研究心得，撰成《吴越民族》一文，初步判断吴越民族与文化是独立起源，非受西北的影响，曾多次被拒稿，最终发表于1931年的《进展月刊》。

如果说南京的考古发掘使卫聚贤提出了“江南有新石器文化”的假说，那么此后他在江浙，尤其在杭州古荡的发掘，则有力印证了他的观点。1935年，卫聚贤在常州南二十里之奄城发现大量几何形花纹，与栖霞山所发现者完全相同，又在金山卫海滨戚家墩、平湖的乍浦澉浦、石湖、镇江、杭州等地陆续发现新石器时代遗物。

卫聚贤曾在南京中央研究院看见何遂先生从杭州古玩商店购得的石器三个，但出土地无法确知，有人怀疑是北方出土携至杭州出售。后，卫聚贤在杭州古玩商店又见到类似石器，包括两个石簇和一个石铲，得知在西湖北高峰后老和山下古荡附近修建第一公墓时，工人陆续掘得三十余件。古荡石器是工人无意间掘出，遗址被破坏，石器在土中的情形，以及与其他古物共存的关系如何，不得而知。带着这些疑惑，卫聚贤、金祖同与西湖博物馆合作，决定对该地作试掘。1936年5月，卫聚贤与乐嗣炳、金祖同、周泳先、董聿茂、胡行之、刘清香、施昕更、王维黾诸先生等，雇用工人十二名，于公墓内试掘三坑，公墓外南面试掘一坑，共得石器六件，陶片三块。乐炳嗣在《古荡考古的前途》中说“卫先生在国内考古学界是唯一相信江南有石器文化”，但是因缺乏物证，“曾经碰过几趟钉子”，在杭州买得石之后，去现场，是为了将二等史料变成一等史料。杭州古荡的发掘工作，虽试掘所得器物不多，但可以确知当地有石器遗址，且就陶器花纹观察，较黄河流域新石器时代器物的条印纹、席印纹、绳印纹更为美观，北方固有刻纹及彩陶皆粗硬。卫聚贤认为这样的柔性文化滋养下形成了该地政策往往具有弹性，如此才使吴越民族在非常时期可应付一时。古荡新石器文化遗存的发掘有力证实了卫聚贤六年前在《吴越文化》文中的假说，且意义重大，“就民族言，中国遍地皆石器，可知在石器时代，中国之版图，即全为中国人所占领。就文化言，中国在石器时代已有这样美丽的花纹，可以比美于世界；就江浙言，其文化可拉长数千年” 。在古荡试掘报告公布之后，对于卫聚贤提出的江浙有古文化的说法，仍不乏商榷意见。如刘之远在《石器的形成与地层之探讨：质卫聚贤先生》文章中提出浙江出土的石器可能是殉葬物，不能作为浙江古远文化的证据。但随着可作为有力证据的出土文物逐渐增多，终被学界接受。

为了推进吴越历史与文化的研究，建立学术交流平台,1936年8月，卫聚贤等人在上海组织成立了吴越史地研究会，公开展览江南地区新石器时代古物，出版《吴越文化论丛》，推动吴越文化研究。吴越史地研究会的使命在于反驳过去认为江浙文化晚的论调，重新确立江浙的古文化时期，研究会认为这个工作有超越学术的意义，“吴越史地研究会，不仅将江浙古文化时期拉长数千年，而实与民族复兴、文化复兴上的关系甚巨”，“本其民族复兴、文化复兴之使命作去，至于能将江浙的古文化时期提高，不过为其副产物而已”。

江浙一带的考古新发现，使卫聚贤更加坚定自己的看法，“由石器之发现，证明江南文化之古；由陶器花纹之美观，证明江南文化已高。而吴越几何形花纹，在殷墟有十余种相同，与余前主张殷民族由东南至西北之说合。因而作《中国文化起原于东南发达与西北》的探讨” 。吴越史地研究会成员主张中国古文化由东南传播于黄河流域，在《吴越文化论丛》中集中发表研究会的观点。又有《江苏研究》1937年6月第3卷第5—6期“吴越文化专号”，上海《时事新报》副刊《古代文化》等，共同推动吴越文化研究。基于自己对吴越文化的判断与认识，卫聚贤在20世纪40年代以后陆续对《史记》中涉及吴、越的世家、传等重新作注，发表于《说文月刊》。

2. 首次提出基于考古学的“巴蜀文化”的命题

根据传世文献所载，巴蜀没有古文化，“巴国的古史有《山海经》《华阳国志》的《巴志》所载，惟其国靠近楚、秦，故《左传》上尚有段片的记载。蜀国的古史，则有《尚书》《蜀王本纪》（扬雄作，已亡，他书有引）、《蜀论》（来敏本作，《水经注》引）及《华阳国志》的《蜀志》” ，其古史记载多神话不可确信且无详载。19世纪末至20世纪上半叶的考古调查与发掘为历史学的研究带来了许多新的命题，“巴蜀文化”的提出即为一例。

自1886年英国人贝巴氏（C.E.Beber）至四川游历，在重庆附近购得磨制石器二枚后，便开启此后五六十年大批国内外学者赶赴四川对华西石器的调研与史前文化的关注。 20世纪20年代末30年代初，四川广汉县（今广汉市）城西十八里太平场附近真武宫南侧燕氏宅旁发现大批玉石器，其中不少种类在形制上与传世和其他地区出土的同类器型不同，引起有关方面注意。随后，英籍牧师董宜笃（A.H.Donnithone）与成都华西大学教授戴谦和（D.S.Dye），成都金石名家龚熙台等陆续开展调查研究，龚熙台甚至提出该玉器坑为蜀望帝葬所。1933年，华西大学博物馆葛维汉（D.C.Graham）教授及该馆助理馆员林名均应广汉县政府之邀，在燕宅旁开展正式田野考古发掘，并撰成《汉州发掘初步报告》文，发表于1936年第6卷《华西边疆研究学会会志》。郭沫若根据这些广汉玉器与华北、华中的发现相似，提出古代西蜀曾与华中、华北有过接触。那么，巴蜀究竟有没有古史，若有，最早可追溯至何时等问题开始进入更多学人的视线。

抗日战争以后，西南地区成为专家学者的汇聚地之一，带动了对川康地区研究的热潮。30年代末40年代初，学界涌现了诸多讨论古巴蜀的文章，如朱希祖在《古蜀国为蚕国说》提出“蚕桑织锦之业，皆始于蜀，而远启于虞夏以上” ，徐中舒在《古代四川之文化》中考述四川先秦至唐宋时期的史料，推断“其文化由来其古，即或出于秦汉，亦多萌茁于本土，而不必待于中原文化之浸溉” ，“秦汉以前之蜀，自有其悠远的历史，其文化亦必有可观者” ，但这些文章都主要从文献考证的角度展开阐述。

基于考古学角度的“巴蜀文化”命题的正式提出，实肇始于卫聚贤先生。后世的“巴蜀文化”研究，其概念有二分：一是考古学上的“巴蜀文化”，即狭义的巴蜀文化，时代是从商代一直延续到秦统一巴蜀前（有的学者认为一直延续到西汉）；一是文化学上的“巴蜀文化”，整个四川古代与近代的文化。后者是对前者的延伸，其得名也源于此。卫聚贤所阐述的“巴蜀文化”，代表作是《说文月刊》1941年第3卷第4期之“巴蜀文化专号”中登载的《巴蜀文化》，以及《说文月刊》1942年第3卷第7期《巴蜀文化》同名文章，比之前文，内容扩充甚多。

卫聚贤开始涉足“巴蜀文化”命题的研究，始于1940年他与郭沫若、马同衡、常任侠、胡小石等在嘉陵江北岸展开的汉墓调查。 4月7日，卫聚贤与郭沫若游江北，在墙脚下见有古砖，循此以往，见一厕所墙壁全用古砖做成;10日，与郭沫若、马叔平、常任侠又前往，目的是与房主交涉，将厕所拆除，以新砖换旧砖，房主提到后院花砖甚多，又知其曾发现古墓，此砖是从古墓取下。14日，联合中大教授金静庵、胡小石等试掘。于附近防空洞下掘得古墓，得大批五铢钱、一把铁剑和数件陶器。试掘结束后，尽出所得，在墓傍之竹庐公开展览，参观人数达到两千人以上。

在这次发掘中，卫聚贤从墓砖的花纹与文字，以及其他的俑、钱、剑等物，判断巴地文化程度已很高，然而毕竟是汉墓，先秦巴人的文化究竟如何，还不可知。后，他在成都华西大学博物馆参观，发现川、康境内出土石器甚多，除一种扇面形外，形状多与黄河流域同，始认为蜀国有古文化。为了推进研究，借在重庆温泉公园发掘古墓之机，卫聚贤与温泉公园主任邓少琴、北碚前辞典馆长杨家骆，中大教授程仰之与常任侠等议及仿“吴越史地研究会”成立“巴蜀史地研究会”，于1940年4月正式成立。

契机来自一批引发学界讨论的兵器。1941年4月，卫聚贤在成都忠烈祠街古萤商店中陆续购得兵器若干，又从他人处看到数十件，兵器上手与心的花纹图案引起了他的注意，撰成《蜀国文化》一文，后读到《华西学报》刊登的相关内容（《华西学报》第五期，二十六年十二月出版）有于图，其花纹类此，知万县、什邡（四川）、慈利（湖北）、长杨（湖北）亦有此特异的花纹兵器等出土，包括古巴国在内，故又改此文为——巴蜀文化。在首次发表的《巴蜀文化》中，卫聚贤讲述了古巴蜀国实物遗存的情况。这种特异花纹的铜器，来自成都城外西北角白马寺附近坛君庙后李洪等数家地中。早在1921年白马寺坛君庙后，窑工即掘有铜器，兵器尤多，以其上钳金银花纹者为贵，有花纹者次之，素的最下，当时出售价格为：上等，一二十元；次等，十元左右；下等，一二元而已。各收藏家多有此物（据闻，英国人搜集去五百件，四川博物馆有四五十件）。卫聚贤分析了这些青铜兵器上的手与心、吞口、龙、蛙与蛇龟、狩猎、文字等，得出结论：蜀人有自己的文字，其时期在春秋以前。

几乎同时，顾颉刚撰成《古代巴蜀与中原的关系说及其批判》文，从文献中整理出关于古巴蜀“求美”的历史叙述系统，继而遵照“求真”的原则，辩驳该历史叙述。顾颉刚认为古巴蜀史事的记载，可信度实在太有限，前人搭架得很像样的一个历史系统，一经分析，真的是“七宝楼台，拆卸下来，不成片段”，古巴蜀的文化应该有其独立发展的脉络，“不幸历代人士为秦汉的大一统思想所陶冶，认古代也是一模一样的，终不肯说这一块土地上的文化在古代独立发展，偏要设法把它和中原的历史混同搅和起来，于是处处勉强拍合，成为一大堆乱丝。一班修史的人把这些假史料编进许多史书里去，彼此纠缠，把人们的脑筋弄迷糊了，古蜀国的真相再也看不清了”，“四川的古史传说弄清楚了，别地方的古史传说反正也逃不了这个格局。希望我能够好好地开这个头”。这些观点与卫聚贤的观察似乎不谋而合。

1942年《说文月刊》出“巴蜀文化”专号，登载了经卫聚贤大幅度增益后的《巴蜀文化》长文，以及附议与争议文章，包括于右任《巴蜀古文化之研究》、张继《四川古迹之调查》、吴敬恒《避巴小记》、王献唐《甲饰》、商承祚《成都白马寺出土铜器辨》、郑德坤《华西的史前石器》、林名均《广汉古代遗物之发现及其发掘》、董作宾《殷代的羌与蜀》、朱希祖《蜀王本纪考》、缪凤林《漫谈巴蜀文化》、徐中舒《蜀锦》、傅振伦《巴蜀在中国文化上之重大供献》、郭沫若《钓鱼台访古》等。

相对于1941年的简版《巴蜀文化》，卫聚贤在1942年的扩充版中主要增益了如下部分：其一，追溯了巴、蜀国名称的由来、传说的古史与比较可靠的古史。其二，阐述了巴蜀文化研究的起因，指出依靠文献与人类学的方法都难以展开巴蜀文化研究，“巴蜀传说的古史，则多神话；巴蜀可靠的历史，亦甚简略。居于二千年后，而欲从书本子上探访当日的文化则甚难。巴蜀的遗民散居山地文化落后，以遗俗推究古文化，尤更不易。无已，则以新出土古器物为证”，“四川各地出土的新石器，其伴出的陶器甚少，而且都是些碎片。既无如彩陶画的花纹，又无如黑陶刻的花纹，更无如印陶印的花纹，是就陶器的形状与花纹以研究古文化，则不可能。石器除广汉的一玉刀形状复杂，琪县的一石铲为扇面形，较为特别外，余均平常。以此而言文化，则甚不易。四川古铜器出土甚少。历代间有记载，而形状花纹文字不详；考古书上间有记录，不但对于出土地不明，时代也弄不清。故无人敢着手于巴蜀文化之研究” 。其三，在简版基础上增益大量材料，并从八个方面论证巴蜀文化，具体包括兵器的名称与花纹（手与心、龙、人、饕餮、蛇蛙鱼等）、猎壶的花纹（鸟、兽、爬虫、云纹等）、于上的花纹、金银错器、文字、兵器时代、兵器的真伪等方面，并藉此回应了对简版的不同意见。结论大体上同于简版的《巴蜀文化》。

自卫聚贤简版《巴蜀文化》登载后，引发学界热议，如商承祚、徐中舒等都提出反对意见，主要集中于成都白马寺出土铜器的真伪，最具代表性的文章是商承祚《成都白马寺出土铜器辩》，用商承祚的话说，这是和卫聚贤打擂台的论辩文。商承祚认为成都白马寺多出土陶瓦当，且花纹与这些铜器上的花纹迥异，忽然出土如此多的铜器且兵器居多，着实可疑，判断是商人抬高铜器价值的伎俩。尔后，又从兵器制度及年代的诠释、花纹文字的燃犀、锈色定地域、据铜质的优劣知非出于一地等方面展开分析，结论是成都白马寺出土的兵器，其年代制作属于西周，不是蜀人作品，是后人带入川中，甚至可能是伪造。有鉴于此，卫聚贤在扩充版《巴蜀文化》中专列“兵器的真伪”部分进行辩驳，他从伪造者的动机出发反推伪造的可能性，认为伪造者不过是为了赚钱，然而所售成都白马寺的兵器价格低廉并无利可图。除此，关于“巴蜀人有文字否”这个问题也是争议的焦点，卫聚贤指出扬雄《蜀王本纪》“蜀……不晓文字”，而《后汉书·西南夷传》“苒駹夷”条注“其王侯颇知文书”，依据《华阳国志》“虽学者亦半引夷经”说明晋时苗人自有文字，不是在晋时突然产生的，“秦未灭巴蜀时，巴蜀是自有文字的”，白马寺兵器上的文字与中原文字非属同一系统。卫聚贤指出“白马寺不发掘，这些问题是很难解决” 。

卫聚贤“巴蜀文化”命题的提出与研究，尽管存在论据与论证不足，甚至有明显错误之处（如将“右袒”误会为“左衽”），但是他突破既有认识的藩篱，运用二重证据法，阐述巴蜀古史，判定巴蜀自有文字，不是秦灭巴蜀后巴蜀人仿汉字所造，鲜明地提出巴蜀文化区别于中原文化的特性，对此后中国古文明发源等重大问题的讨论具有开创意义，今天所判定的巴蜀文化发展四阶段，成都平原史前城址群为代表的宝墩文化、三星堆文化、金沙遗址文化、战国青铜文化等，正以此为始。

卫聚贤除主持南京明故宫工部与栖霞山六朝墓、新石器时代遗址（栖霞山与山西万泉荆村、兰州）、巴蜀早期文化、重庆汉墓的考古之外，还作了许多其他的调查探访工作。敦煌文书遭受劫掠，引发社会广泛关注，迫使国民政府责令敦煌县派保安班守护莫高窟。20世纪40年代以后，学者、画家陆续前去探访，卫聚贤也是其中之一，他在《敦煌石室》文中介绍了敦煌史地、石室开凿的动机及发达的原因、敦煌石室写经的发现等，提出在人才与设备不够时，不要轻易发掘千佛洞和榆林库，建议将资料通过拍摄或临摹的方式提供给不同研究领域的学者。并且，卫聚贤还连载刊登了此行抄写的碑文，以飨学者。文学研究虽不是卫聚贤的兴趣所在，但他在戏曲类文物的考古发掘方面却有重要的发现，是最早的戏曲文物研究者，“为戏曲文物研究的开场敲响了振奋人心的锣鼓” 。他根据山西万泉县“张甕庙，解店楼，四望村台子，拔了头”的谚语探寻古迹，考察了宋元以后的戏曲舞台，拓宽了戏曲研究的视野，从戏曲文本、舞台表演研究走向表演载体研究，其宝贵的实地考察记录，至今仍有重要的参考价值。

（三）

大概是成长于商人家庭又曾求学于商专的缘故，卫聚贤对经济史领域始终有着浓厚的兴趣。卫聚贤曾提出，研究经济分三种途径：一是学理的探讨，二是现状的考察，三是历史的整理。他自己主要用力于现状的考察、历史的整理，曾计划编纂中国经济史，提出将可获取的书籍材料分为七类：经、史、子、文集笔记、志书、外国书、其他等，进而将所搜得的材料分为农业、工业、商业、矿业、经济学说、货币、财政、其他等八类，再突破地域限制，搜集经济史编纂处所在地未有的书，搜集未著录及未找过的碑帖、墓志，从民间遗留或仍在实行的风俗习惯等上找材料，从大商号旧账簿上找材料。资料收集完成后，分类编成中国农业史、中国工业史、中国商业史、中国矿业史、中国经济思想史、中国货币史、中国财政史等，时间段均至上古起，至清末为止。进而，汇总材料、严密编纂成一部巨大的中国经济史。卫聚贤撰写了《中国商业史》等文章，作为中国经济史一部分底稿，然而，因受制于人力、财力，这份“中国经济史”的编纂计划最终并未完成。

除此之外，卫聚贤在古今货币与山西票号的研究方面成绩卓著。在卫聚贤的学术规划中，“中国货币史”赫然在列，由于需逐一考索历代的社会背景、经济状况，并未完成。最终成果为简版的中国货币史，即在重庆中央大学及中央政治学校的演讲稿——《中国货币演变述略》，介绍了中国历代的硬币与软币。1942年，说文社重新排印丁福保的《古钱学纲要》时，卫聚贤考虑到该书分量少且只重在古钱本身的说明，遂加入《中国货币演变述略》以补不足，书名为《古钱》，又命子卫月望编成“古钱年号索引”，附于书后。1944年，卫聚贤还主编出版《古今货币》论文集，收入卫聚贤《古今货币谈》、解毓才《两宋的楮币》、慕寿祺《甘肃发现金明时代之钞票》、谭彼岸《清中叶之货币改革运动》、魏建猷《清季银圆制度》、乔晋樑《民国以来之银元》、赵佩玺《辅币之铸造》等文章。卫聚贤在香港时，还曾著有《中国历代钱币史》，在前作基础上增加了对香港钱币史的介绍。次子卫月望，子承父业，后成为中国钱币史研究的大家。

卫聚贤在经济史方面最为人称道的是对山西票号史的调查与研究。作为山西同乡，卫聚贤与孔祥熙相识甚早。1935年，卫聚贤受聘到上海中央银行担任经济研究处专员和协纂之职，孔祥熙时为中央银行总裁。孔祥熙出身于山西太谷的晋商家庭，曾言“我们家在票号生意上很活跃，我家同好几家票号有联系，而且是志成信票号的主要股东” 。兴起于道光初年的山西票号，至民国初年已渐趋衰败，“在这八十年间，对于汇兑通畅，调济各地金融，代理国库，协助政府财政，在银行未成立以前，而有此大规模之金融机构，实为中国经济史上之重要阶段。但尚少有系统的记载以明究竟” 。有感于此,1936年冬，孔祥熙委派卫聚贤前往山西考察票号情况。此行收获颇丰，卫聚贤除收集了票号合约、号规、红账、信稿、账册等原始资料，还记录了票号人士的口述以及墓志铭等。所得材料，略加整理，分期在中央银行经济研究处出版的《经济月报》发表，并印成单行本若干，复寄回山西太谷、祁县、平遥，请曾在票号中工作过的人校正其误、补充材料，然因全面抗战，所得甚少。1944年，卫聚贤“将山西票号以历史的眼光”编为《山西票号史》出版。卫聚贤所收的材料后传入日本，收入滨下武志编《山西票号资料》（东洋学文献丛刊第六十辑,1990年）。

早在20世纪初，中外学人就开始关注并介绍山西票号，如徐珂所编的《清稗类钞》之“农商类”、艾约瑟《中国银行与物价》、瓦格尔《中国金融与银行》、日本东亚同文会编《支那经济全书》等，但多史料不足、叙述简略。《山西票号史》系统梳理了票号的前身、票号产生的原因与时代、票号的盛衰等问题。围绕着山西票号的起源有不同观点，有隋唐说（英国学者）、明末清初说（徐珂及日本学者）、康乾说等，后者立论的依据是曾担任过蔚丰厚票号分号经理的李宏龄在1917年编辑出版的《同舟忠告》（太原监狱石印）、《山西票商成败记》（太原监狱石印）。山西商专编著《晋商盛衰记》，把山西票号鼻祖日升昌的创办者雷履泰定为乾隆、嘉庆年间人氏，卫聚贤接受了山西票号为雷氏所发明的说法，然而“后各省友人闲谈中，以余为山西人，而又研究历史，也曾研究经济史，故尝以山西票号之故事为问。尤其是顾炎武发明票号一节，人多乐道之，而与余所闻为雷履泰所发明者异” 。

有鉴于此，卫聚贤在《山西票号史》中考证了票号起源的问题。“票号的发明人，传说是顾炎武，经我的考证，顾炎武与傅山及戴廷栻为推翻清室作革命工作而创设标局。标局是为商人运现，票号是抵制标局运费之大而设的。票号是谁发明的？传说是平遥县日升昌颜料庄经理雷履泰，但无直接证据”。太谷县协成乾票号股东孙培基曾说“票号是太谷先发明的，约在乾隆年间”，然而究竟如何？尚待后续调查。卫聚贤认为，从表面现象看，票号的产生主要是为“抵制镖局抵运现金运费之高昂”，而其深层次原因则是由于“商业发达至相当程度”而“交通及货运本身尚未能相随俱进”，票号是“这个时代应运而生的金融机构”。

卫聚贤还梳理了山西票号的商帮，以及其组织、人事、业务方面的情况，提供了诸多珍贵的原始资料，而他在调查中所运用的方法，颇具示范意义。其一，先访问。卫聚贤调查票号时，参考资料匮乏。通过采访票号经理和股东，采集关于票号名称，成立及歇业的年月，资本数目，几年一账，普通每股每账开银若干两，最多开过若干两，股东某人，经理某人，系某县某村人等概况。其二，读庙碑。卫聚贤原本想要通过庙碑布施人的记录采集信息，然而因为只录入序文，收获未果。其三，读谱牒、墓志。主要是已故的票号股东与经理，欲从其生卒年月上知道一点票号的事迹，甚至到他们家中采访，阅其家谱，看其本主，并搜集其墓志，亲至墓上抄其墓碑，又请其后人或其亲友代为作传等。其四，广搜集。采集票号中各种账簿、报告清册、往来信稿、汇票执照、印章等重要材料。票号招牌，票号房屋以及股东经理之住宅，大部分皆照相记录。卫聚贤的“田野考察”，使《山西票号史》具有极强的学术价值，直至今日仍是学界研究晋商的宝贵资料。

（四）

卫聚贤的文学研究聚焦于历史考证，文学创作则包括编写历史通俗小说与话剧剧本，后者以现实意义为取向。

1. 研究《诗经》《楚辞》

20世纪20、30年代，以古史辨学者为主展开了“《诗经》大讨论”。1923年，顾颉刚在《<诗经>的厄运与幸运》中阐述了先秦《诗经》史，对作者、诗歌本事、用诗等问题提出质疑。其中，“季札观乐”因关涉《诗经》编次、篇目与篇数、成书年代，又出自向来认为是可信典籍的《左传》，历来是古代学者讨论《诗》史问题极为重要的材料。然而，五四运动以后的疑古思潮使《左传》的真伪都成为一个问题，那么“季札观乐”的真实性以及其《诗》史叙述自然引发学人热议。

卫聚贤考证《左传》时，也关注到“季札观乐”与《诗》史问题，“季札观乐，与《诗》史有关，余对于《诗》毫无研究，不敢妄加以辩论；但此段系伪中之一，不宜缄口不言。除请王静安师指导外，友人陆君侃如专门研究《诗》史，颇有心得，余多得其指正” ，遂撰成《“季札观乐”辩》，副标题为“《左传》辨伪之一”。卫聚贤认为，刘歆好《左传》，以其不能列于学官，欲争胜公、谷，窜入解经之文即《毛诗序》，“季札观乐”这段就是明证，例如季札评《周南》《召南》“始基之矣”，与《毛诗序》相近，即为后人依据《毛诗序》而窜入。卫聚贤的论证逻辑多出自他对《毛诗序》权威地位的质疑。事实上,1926年卫聚贤就曾发表《读<吴桂华说豳>》文，认为正是由于吴桂华深信《诗序》“豳风所陈者，乃周公陈当时之事”才导致讨论《诗经》牵强附会。而抛开《诗序》与笺注等重新研究《诗经》，正是“古史辨”派的主张。

《周南》《召南》为何不以“风”命名，《邶风》与《鄘风》是哪些地方的歌谣，历来在《诗经》学史上聚讼纷纭。1935年，卫聚贤撰《<周南><召南>与邶、鄘、卫的关系》，吸收王国维在“北伯鼎跋”中主张邶为燕、鄘为鲁，且原有目无诗的说法，作出进一步推断。周公封于河南南阳的“鲁山”，故名为鲁国。周武王死，周公立为天子，东征殷人，拓展了大片疆域，把原封于鲁山的鲁移封于山东省曲阜县，仍名为“鲁”，又将原封在河南省济源县的齐，移封于山东省临淄县，仍名为“齐”；以原封于河南省偃城“召陵里”的召国，移封于河北省易县，仍名为“召国”，因它直接在周人的势力下，又是最北的一个国家，因此为邶。山东曲阜原为殷人的“商奄之民”所居，奄与庸通，因此将新封的鲁国称为鄘。周南，是周公原封地以南，召南是召公原封地以南，包括“汉阳诸姬”的诗在内，难以区分出自哪国，于是笼统称为《周南》《召南》。因孔子是鲁国人，鲁国为周公的后裔，孔子编诗，将“周南”排在“召南”之前。卫聚贤推断邶即《召南》，鄘即《周南》，邶、鄘原为《召南》《周南》编名下的注，被后人误列为正文，因此有目无诗，后人以卫诗较任何国风为多，乃将它们分割于邶、鄘之下，至1981年卫聚贤撰《<诗经>试释》时仍持此看法。除此之外，卫聚贤还发表有《<凯风>之我见》《<诗经>中的恋爱观》等，然发明不多。

卫聚贤的《诗经》研究说到底仍然是一种“历史”研究，“我不是站在文学立场上释《诗》，而是站在历史立场上释《诗》，是以我只能释其大义，也就是由其诗句中所表现的‘地区性’，而推求其‘时代性’，以研究古史的人，引诗证史，不至于把时代较后的诗，列入在时代较前的史中” 。卫聚贤的这种历史眼光也同样将他带入到以疑古思潮为背景展开的屈原及其作品真伪的讨论中。司马迁的《史记·屈原列传》与《楚辞章句》有所抵牾，从宋代以后人们就开始怀疑司马迁记录的可靠性。20世纪初，廖平与胡适将屈原研究中存在的问题归结于对屈原本身认识的错误，先后对屈原是否存在提出质疑，主要理据正是《史记·屈原列传》存在矛盾，出现了司马迁死后的“孝武”“孝昭”谥法，胡适在1921年的《读<楚辞>》中更将屈原视为“箭垛式的人物”，即屈原的形象是汉儒集体创作的结果。

1938年，吴越史地研究会出版的《楚词研究》中收录了卫聚贤、丁迪豪、何天行的研究论文，详细讨论屈原与《离骚》的作者问题，尤其是何天行的《楚辞新考》，认为屈原是淮南王刘安为浇胸中块垒虚构出的人物，《离骚》语句多承袭《淮南子》，且两书用“长”字处多改为“修”，正是刘安避其父刘长的讳等。卫聚贤赞同何天行对《离骚》的作者是刘安的判断，在《<离骚>的作者——屈原与刘安》文中补充论据，不同的是，他提出屈原之名为贾谊伪造，司马迁将《离骚》故意归属于“屈原”。丁迪豪则认为司马迁把楚曲《离骚》附会到屈原身上。这场“屈原否定论”（日本学者稻田耕一郎的说法）在20世纪80年代以后，由于日本学者的附和再次发酵。

“屈原否定论”产生的原因，自然是受疑古思潮与科学地整理国故的影响，学人检视经典文献，试图对那些古今作品中存在争议的问题提供新答案。在传统评价中，屈原被塑造为志洁行廉、忠君爱国，宣扬儒家伦理观念的典范。随着近代以来对传统的批判，屈原被请下神坛，成为学人用以为新时代思想张目的媒介，“自西汉以来儒家伦理观念著《史记》的司马迁，他在《屈原列传》中，好像别有用心的大肆赞叹着《离骚》，《离骚》的地位就因此而抬高”，“他们所以赞叹《离骚》的，是因为《离骚》是忠君爱国的观念的伟大意识的表现，是依经立意而合于诗人温柔敦厚的旨趣的杰作，故他们拥护《离骚》……原来中国历代的思想界，恰恰为着掩护封建制度的儒家所垄断，整个的社会，在他们笼罩之下而充满奴隶信条的忠君思想，《离骚》便随着这种潮流的震荡，成就他在中国文坛上的一种正统文学的权威”。丁迪豪在《<离骚>的时代及其他》开篇这段论述，正是对胡适提出的“屈原的传说不推翻，则《楚辞》只是一部忠臣的教科书，但不是文学” 的注解。

2. 小说戏曲考证

“整理国故”运动同样促使人们将目光投射至过去不太被人所关注的古典小说领域，小说的考证与研究渐兴，学人在对古典小说、戏曲的作者、本事、版本流传等考索方面用力甚勤，如胡适《<狸猫换太子>故事的演变》（《现代评论》1925年第1卷第14期）、《<三侠五义>序》（上海亚东图书馆,1930年）、李玄伯《<儿女英雄传>作者文康的家世》（《猛进》1925年第9期）、孙楷第《谈谈<包公案>》（《国语旬刊》1929年第1卷第8期）等都是小说考证方面的开风气之作。

史学研究的立场与关怀，使卫聚贤的文学研究着眼于文学本事与作品真伪的考证。卫聚贤注意到史实演变为通俗文学作品过程中被不断“创造”而失真的现象，“一件事实，尤其是关于国家的大事，写在纸上，就失去了一部分真确性，因为有些地方在当时因种种关系不便写出的。后人编成历史，又失去了一部分真确性，因为有一部分是根据传说的。编成小说，再失去了一部分真确性，因小说描写要使人动听，要故意夸张。演成戏曲，更失去了一部分真确性，因为要配合音乐唱奏等” 。卫聚贤因“考证古书真伪”的余兴而及此，力图通过考证，剥去史实外面的层层洋葱皮，接近真实的历史。卫聚贤对文学作品的考证，包括《<薛仁贵征东>考》《<杨家将>考》《<彭公案>考》《<包公案>及其考证》《<封神榜>故事探源两则》等。

《薛仁贵征东》讲述了唐太宗未征高丽时夜梦贤臣薛仁贵保驾东征，派张士贵求贤，张士贵以其女婿何宗宪冒名顶替，并欲加害薛仁贵，薛仁贵逃出并解救了被高丽大将盖苏文围困的太宗，杀死盖苏文、平高丽。“《薛仁贵征东》是民间最通行的一部小说，但其中所载多与两《唐书》不符” ，两《唐书》中记载太宗征高丽前后不及一年，以李勣之功居多，薛仁贵不过在安市城曾一显粮为太宗欣赏，至于张士诚有无迫害薛仁贵，史无可查。由于正史记载和小说差别太大，卫聚贤考证并探讨了《薛仁贵征东》的创作过程。

1935年，卫聚贤依据两《唐书》校正薛仁贵征东的史实 ,1939年又出版《<薛仁贵征东>考》,1945年出版《唐代征东与青年军》，详细考述唐太宗征东的动机与情况、薛仁贵征东的功绩等。卫聚贤在《<薛仁贵征东>考》中考证了薛仁贵的姓名、籍贯、家世、薛仁贵及其家属的死亡、招募士卒及投军、征东过程、功绩评价等。进而，深剖内里，考述何以会造成如此大的差异，即追问从史实到通俗文学创作的过程。他认为在宋代，薛仁贵的事迹就广为人知，然而并无张士诚迫害之事，欧阳修在《新唐书》中加入了家庙碑文中“薛妻劝其投军”的情节。至元明时代则逐步演变成今本《薛仁贵征东》的故事，卫聚贤推测元明时代陕西乾县樵夫因为受到戏曲宣传而毁掉了昭陵陪葬墓张世贵的碑文，至清初颂扬薛仁贵的功绩而批评张世贵罪恶更甚。《薛仁贵征东》是明末“内忧外患交迫卒至亡国，爱国之士愤激之作”。唐太宗征高丽十二年之久，就是因为薛仁贵未得重用，如果允许边将专权，满洲必克。及满洲入关，全民族应抵抗异族，不意有汉奸出降，类安禄山进长安，有投降事以讥讽，因此作此小说以宣传爱国。卫聚贤认为作者“中都遗叟”即明末人赵炯然，著小说《说唐薛家府传》（《说唐后传》），即后来广泛流行的《薛仁贵征东》。不过，戴望舒曾在《致赵景深》信件中认为卫聚贤考证作者为赵炯，甚为勉强。

妇孺皆知的杨家将故事，讲述了北宋名将杨业一家三代忠肝义胆、保家卫国，以及在北宋政治斗争中勇斗奸臣的事迹，以笔记、话本、戏曲、小说等为载体广为流传。在杨家将故事的流传中，逐步塑造了与杨家对立的奸臣潘仁美的形象，卫聚贤得《潘氏世族谱》，观宋元人的题字，以及为潘家所作的传记，甚感史实与文学作品的不合，遂作《<杨家将>考》。卫聚贤将《杨家将》与《宋史》、家谱、方志等对校，考证了宋太祖征上党及太原、杨业降宋、宋太宗征幽州与遗将北征、杨继业之死、杨业的妻子、潘美的子女及其族谱、杨家将传说之盛的历史。卫聚贤的一些结论，至今在学界讨论时还常有引述，如他提出穆桂英这一形象，于史无证，当是穆族女子，是由鲜卑族之姓“慕容氏”转音而来。来源可能是欧阳修为杨琪所作墓志铭“初娶慕容氏”的记载，因杨文广乃杨琪之堂弟，故杨文广亦有和慕容氏联姻的可能，小说家便由此生发出杨文广之妻穆桂英及后来的多出戏曲小说。他认为，因杨家将故事“不利”宋朝，推测应出自明人。宋太宗平北汉，杀戮晋阳，致民众结怨于宋甚深，前有山西戏曲《骂殿》演绎太宗信潘洪谗言致杨业战败，后有关于杨家将的小说。卫聚贤《<杨家将>考证》初收入《小说考证集》,1944年说文社出版单行本《<杨家将>及其考证》，附录章回小说《杨家将》和《杨文广平蛮》。卫聚贤以史学的眼光开其先，余嘉锡（《<杨家将>考信录》）、常征（《杨家将史事考》）、聂崇岐（《麟州杨氏遗闻六记》）、沈起炜（《杨家将》）等承其后，考证了杨家将史事与故事的创作史。

自孙楷第、胡适对《包公案》展开讨论后，卫聚贤也撰《<包公案>及其考证》分析该作品的题材来源、作者身份、作期等，但论证薄弱。《彭公案》是白话武侠公案小说，被誉为“清末民初最畅销的一部坊间小说”，描写了清康熙时旗人彭朋在绿林豪杰的帮助下由三河县任至平定西下的故事。因彭公断案明确，与宋包拯相似，取《包公案》而名此书为《彭公案》，晚清查禁《水浒传》后，《彭公案》代兴。卫聚贤因着力于晚清民国时期江湖帮派的研究，怀疑署名为“贪梦道人”创作的《彭公案》是以青红帮为背景撰写的小说，进而考证了彭公案的故事源流、作者、创作背景等问题。卫聚贤认为，彭公案故事是将彭鹏与旗人朋春的事迹拼合而成的小说。上半部之彭，由三河县升河南巡抚，与彭鹏由三河县后升至广西巡抚的经历相同，下半部则皆属朋春征罗刹（俄罗斯）占据黑龙江以北土地，后升为河南巡抚（三十八回）之事。广西、河南地虽不同，而为巡抚则一。惟彭鹏卒于康熙四十三年，朋春征俄罗斯后，又征喀尔丹，于康熙三十六年卒。卫聚贤以《天地会文献录》《近代秘密社会史料》等考察如“五百子弟兵功成被暗杀”等《彭公案》本事，推证来源于郑成功据台组织的帮会在台湾被清廷平后征罗刹、喀尔丹，又组建红帮的历史。卫聚贤据《彭公案》中反映的作者在自然地理、历史掌故、语言方面的知识推断，作者似为咸丰年间天津一带的人，对西北地理不熟悉，且站在青帮方面说话。卫聚贤的《<彭公案>考》大致观点与周贻白《洪门起源考》相类，在作者考证方面略有补充。

3. 文学创作

卫聚贤的文学创作主要包括历史通俗故事、戏剧剧本两类。以文学作品实现社会教化、思想传播是近代学人投入文学创作的原因之一。1943年，抗日战争进入胶着阶段。3月，国民政府教育部史地教育委员会召开会议，借各地史学家赶赴重庆开会之机，成立了中国史学会，选举傅斯年、顾颉刚、沈刚伯、缪凤林和黎东方为常务理事。记者潘公展通过黎东方，向中国史学会提出建议，共同编写一部中国名贤故事集以承担振奋民族精神的使命。潘公展在“《中国历代名贤故事集》编辑旨趣”中说“中国民族力量之雄厚，是导源于优良的文化传统与民族精神”，这种中国精神，“在平时，我们是生于斯息于斯而不自知，可是一遇到国家危急之秋，只要有贤明领导者振臂一呼，把全国的意志力量集中起来”则无坚不摧，在“国将不国”与文化奴隶层出不穷之际亟待发扬光大。继而，又强调这套书的定位不是整理国故，也非怀古，更谈不上复古，唯一目的是希望在建国文化的坦途上贡献力量。历史上的名人代表是民族文化的结晶，要了解民族文化的精髓，先要研究这些伟人的事功，尤其是描写他们之所以成为伟人的原因。《中国历代名贤故事集》包括民族伟人（如钱穆《黄帝》、吴晗《明太祖》）、历代贤豪（如邓广铭《岳飞》、罗尔纲《洪秀全》、朱希祖《李斯》）、学术先进等不同类别，写作上务必通俗，使读者如看传记文学。卫聚贤承担“历代贤豪”《勾践》的编写工作，包括越人的先世、越人的文化与风俗（例如长柄兵器、柔的哲学等）、晋楚与吴楚之争夺、勾践败后准备建国、勾践准备抗战的步骤、勾践灭吴与称霸、勾践对于功臣的处置、勾践的子孙、勾践的遗迹与遗物等，以其事功人格激励青年者。

五四运动以后，话剧运动此起彼伏，倡导现实主义的剧本创作。抗战以后，话剧运动转移至成、渝等大后方，出现了许多讽刺黑暗现实，暴露社会与人的丑陋，艺术上却较为粗糙的话剧创作，卫聚贤编写（疑陈白尘改编）的《雷峰塔》六幕剧即为此类。卫聚贤在小说考证方面追溯创作缘起与脉络，剥离后世附加的层层外壳，尽可能还原历史真相的意图也折射至他的戏剧创作中。他认为《白蛇传》的故事很有可能是刻意用神话的外衣来掩盖丑恶事实所编造出来的谎言，“在妇女贞操严重之下，儿子对于他母亲被人叫骂或指责为不贞洁，是儿子的大辱，在平民中遇有此事，往往起了纠纷——即叫骂他母亲不贞，为最大的侮辱，于是就互骂互打起来了。在知识阶层，他就想将这故事掩饰使人将故事的观点改变。《白蛇传》于最后有许仙的儿子许龙中了状元去祭塔，我就想这故事，是状元许龙捏造的”，“乡间人指责他母亲不节，为掩饰此种事情，造出他母亲前世为蛇，被人所获，他父亲在前世救过他母亲而放过白蛇，他母亲为报答前恩计，于是有‘非父母之命，媒妁之言’的仪式下的婚姻”。

在这样的设想之下，卫聚贤设计了剧本大纲，包括家变、西湖巧遇、端节醉酒、大闹金山寺、雷峰塔生子、祭塔等六幕。在剧中，白家与许家曾订婚约，后离散。白素贞因与家中仆人发生关系，被父亲逐出家门，与丫鬟小青逃至杭州。在西湖边巧遇许仙，并与许仙自行订婚而有孕。逢端午，白素贞饮酒吐真言，道出自己原本就是许仙的未婚妻，且曾与仆人发生关系遭家变云云。得知真相的许仙气得大病一场，心灰意冷，出家为僧。白素贞追到金山寺，与欲收许仙为徒的法海大闹，恰镇江水灾，法海以寺庙香火不盛，终让白素贞把许仙叫回去了。许仙出家不成，回杭后常住雷峰塔，与和尚来往甚密。白素贞临盆之际去雷峰塔找许仙，与和尚起冲突，被关在雷峰塔，诞下许龙，被许仙的姐姐寻了抱去抚养，白素贞则跟随来杭找她的母亲归老家。许龙长大后中状元，为掩饰父母的过往而编造出《白蛇传》的神话，撰写祭文祭塔，白素贞来杭州寻子，雷峰塔相遇，深感错失状元儿子，懊悔不已，在雷峰塔自尽，于是世人愈信神话，以为白素贞升天界。

卫聚贤撰成故事大纲后，华新公司欲演为电影，不久离沪至渝，因而中止，后与作家书屋姚蓬子先生谈及，将大意很简略地发表在《新蜀报》上。《桂林报》载卫聚贤编《雷峰塔》戏剧共十八幕，这并非事实，不过把他的写剧念头引起来了。卫聚贤认为《白蛇传》中说“妾身原是四川青城山清风洞白蛇是也”，在陪都演出，特合适。又，“嘉靖时东倭入寇，疑塔中有伏，纵火焚塔，故其檐级皆去” ，目下，倭寇到处焚烧，而将三百九十年前倭寇之焚烧演出，时甚相宜。

卫聚贤编的《雷峰塔》甚粗糙，郭沫若看了剧本后说“你还是考古吧！戏剧是不容易编的”。又送给洪深看，他说“趣味甚好，就是离题太远了，我替你改过”。时，洪深在江津戏剧学校授课，忙于编戏排演，最后荐举了他的一个朋友（应为陈白尘）改编。结构上，将“家变”和“祭塔”两幕删去，调整了其余四幕的情节结构，加上对状元祭塔前知情人揭破白蛇神异故事的序幕与尾声，依旧为六幕话剧。内容上，前后增加了知情人揭破事实，将白素贞与小青塑造为逃难女子，路遇结交为同性恋。暗恋白素贞的李仁和嫉妒许仙的小青设计挑拨白、许关系。许仙端午用酒使白氏说出逃难途中曾与人苟合的真相，气得大病一场，又因许仙在多地有家室，躲避白素贞闹，逃到金山寺，白素贞遂与法海起冲突。后，白素贞在雷峰塔生子，许仙给白素贞五十万养老金换子。倭寇来袭，法海在净慈寺训练僧兵抗敌，许仙携子逃离，白素贞与小青则拿着银子远走他方。不同于张扬个性、歌颂爱情的主流剧作，《雷峰塔》中许仙与白素贞之间的关系充斥着欺骗与背弃，爱情神话不攻自破。因此，《雷峰塔》副标题为：一个传说，一个预言，一个荒唐无稽的讽刺剧。

除了《雷峰塔》之外，卫聚贤还创作了《端节》三幕节日应景短剧。《雄黄酒》独幕剧是《雷峰塔》的缩写版，讲述端午节白素贞酒后吐真言的故事；《粽子》独幕剧讲述粽子与屈原无干，本无屈原其人，“屈原”二字是贾谊以其“屈冤”而假托。《离骚》是汉淮南王刘安作，原名鹿藻。卫聚贤将他在《楚词研究》中的研究结果编写为话剧演出。《钟馗》四幕短剧，取材于钟馗捉鬼事，“在这个年头，有冤也无处诉，只好借此谈鬼了” 。除此，卫聚贤曾提到将依据《明史》《明神宗实录》《朝鲜中兴志》等材料考证“征倭援韩”的历史，并预告说将据此做成话剧出版，但未见此剧。

（五）

1. “党”与“帮”

卫聚贤对社会组织的研究，聚焦于“党派”与“帮派”。“外国人笑中国人没有组织，但不知中国的上层组织为党，下层的组织有帮。党为使人信仰他的主义与办法，各在宣传，出书甚多，余亦有综合性的《党》一书的出版。而帮因系秘密组织，帮内人不向外宣传，帮外人很少知道；即使是帮内人，因系口传，记载甚少，而正确的历史也难明了” ，因此尤需探明其发展脉络和情状。

卫聚贤编的《党》，副标题为“中国各党各派现状”，是对民国时期会党资料的整理汇编。“抗日战争胜利后，召开政治协商会议，国民政府承认了各党各派的地位，于是旧的党派积极活动，新的党派也在创造。因为国民党过去曾有过‘党外无党，党内无派’的口号，各党派的内容非各党派的人不得知道。今天党派公开了，于是大家希望知道各党派的内容”，而彼时《再生》杂志（张君劢主持,1946年被国民党查禁）虽有“党派专号”，但皆为各党派人自作，内容较为空洞，宇宙出版社亦有“中国现有党派概况表”，又太简略。有鉴于此，卫聚贤受朋友之托编写该书。卫聚贤追溯了“党”的字源（原意是户口册子），后发展为“乡党”“党派”，虽起自东汉，但是至民国时期，组织与政治主张兼具的党才逐渐发展成熟。接着，卫聚贤详细叙述了中国国民党、中国共产党、中国民主同盟党、中国青年党、中国国家社会党、中华民族解放委员会、职教派与民主建国会、救国会派、乡村建设派、中国民主党的简史、组织、理论、党纲等，附录介绍民本社、中国国民自由党，以及政治协商会议协议事项等。

相比之下，卫聚贤的帮会史整理与研究更为出色。帮会，是一种以开山立堂、结盟拜会的方式招募群众，崇尚忠义，以散兵游勇、江湖侠客为首领、以破产劳动者为主要成员的游民结社组织。帮，是以师徒宗法关系为纽带，会是以兄弟结义关系为纽带，是血缘家族的变异形态。19世纪末叶以来，帮与会互相渗透，二者被统称为“帮会”，是民间秘密结社组织。晚清以来的政治变局中，帮会发展迅猛，有时与革命运动纠葛在一起，帮会史的研究也应运而生。1912年，商务印书馆出版了日本人平山周被誉为帮会史开山之作的《中国秘密社会史》，记述了白莲会、天地会、三合会、哥老会、兴中会及同盟会、光复公会的历史，以及这些组织的帮规、堂规、仪式、代表人物等。1931年“九·一八”事件以后，洪门以兴汉灭满、抗日救亡的旗帜广纳会员、振兴帮会，并书写帮会史，如1935年出版的刘师亮《汉留史》，依洪帮手册《海底》编纂而成，“海底”（又称“金不换”）是洪门的组织法和花名册的代名词，是洪门中视为最珍贵、秘而不宣之物。《汉留史》叙述了汉留的源流、定义、沿革、组织系统和内外规则条例等，附各公口新开山堂或新立码头行礼式。随后，美国出版的黄三德（美国致公堂首领）《洪门革命史》则补充了海外洪门的活动，如对辛亥革命的支援等，中国革命党与海外洪门的关系等。青帮，清雍正四年（1726年）潘清、钱坚及翁岩三人创立，由漕帮发展而来。1927年“四·一二”政变后青帮成为国民党政府统治的重要社会基础,1933年联谊出版社陈国屏《青门考源》有详细考述。

帮会皆为秘密结社，因此民国时期的帮会史书写，作者多为帮会成员或与帮会人物过往甚密，才能收集到翔实的内部资料，如平山周曾加入兴中会，刘师亮也与四川哥老会关系甚密。卫聚贤在重庆期间接触到四川的帮会组织，收集了不少珍贵的资料，先后撰成帮会研究的四部著述：《帮》（原版和改版）、《江湖话》《红帮汉留人物》《袍哥入门》等。

1946年5月，卫聚贤出版《帮：中国帮会·红帮汉留》，前为中国帮会史，追述了中国帮会的源头始于墨子，由墨而转为侠，继而叙述了两汉及三国的游侠，晋隋唐宋之侠，元明清初的秘密社会，清初以后到民国的帮会。卫聚贤指出，清代以来的秘密组织，“所记的为入会仪式与神前读词，历史部分多为假托。是要用些考古的方法，历史的叙述，方能有其系统，使一般人知光荣的历史”；该书第二部分详细介绍红帮汉留的名称、组织、海底、开山设堂等，“四川木刻版的《汉留全史》海底、江湖问答等，错字太多，而且《汉留全史》对于帮会的历史并不详细，余除将中国的帮会史另写一篇外，并依刘师亮《汉留全史》，加入海底、江湖问答，并根据其他书籍等加以补充与修改，比《汉留全史》多了一倍”，约十六七万字，内有锌版图九十余块。

《帮：中国帮会·红帮汉留》对于帮会内外的读者群都有着重要的参考价值，“可作入社会时行礼的仪式之参考，而且可作社员对于社会的认识之必须参考，亦为一般人欲明了中国下层社会的组织，以及三百年来的革命史，更为重要的参考”。不过，就实际需要而言，赶着在该年五月出版，主要是因为“五月十三日为单刀会，四川各地的袍哥，乘这单刀会时，要收入很多的新社员，收社员需要海底等书，以作入社会仪式之用”。大概由于当时帮会发展新社员，需求量很大，该书出版三个月已印第四版。1946年12月，该书出新一版，增加了第三篇介绍青帮的名称、字派、帮规、香堂等;1947年12月，该书出新五版，增加了卫聚贤在南京、上海、杭州、北平、西安、成都、重庆收集到的新材料，后收入《民国丛书》（第四编）。该书介绍的“现在上海的红帮”“青红合组的湘西万寿社”“中国新社会事业建设协会”等均对研究解放战争时期帮会史提供了宝贵的资料。

卫聚贤关于帮会的研究多为满足当时帮会发展的需要，所以帮会成员是重要读者群。《江湖话》，详细记载青帮、红帮汉留等，在江湖上拿言语的黑话，使用的手势，在茶馆中排列茶碗的规矩等，“社会上言语拿不顺，一切事都难办，如何拿言语法，请看此《江湖话》” ；《红帮汉留人物故事》，叙述红帮汉留中所崇拜的如羊左、桃园、瓦岗、梁山、郑成功等义气人物或民族英雄，“临时翻书找其故事的来源，则觉困难，是以再将故事的出处，历史的或小说的，录其原文，并加以说明与考证，俾帮会中人对于故事有所依据” 。正如卫聚贤参与编写《勾践》历史通俗故事以振奋抗战中的国人，在这本书中也带有这时期帮会书写与民族大义紧密相连的色彩，他指出此书的意义在于“在国际和平未定，强国侵弱，大国略小，在我们弱国的立场上，当然应崇拜着民族英雄，以保全我们的民族生存，国土完整” 。上述三本书，用卫聚贤的话来说，可供“大爷”（帮会中地位较高的成员）参考。1947年3月出版的《袍哥入门》则是特别针对刚入会的成员所撰，“初加入袍哥的应有一本浅近而可以知道大概的书” ，书中介绍了加入袍哥的好处、袍哥的历史、袍哥的名称、组织、加入的手段、袍哥发的凭证，拿言语、用手式等。尽管这些书多少是迎合社会需要的“畅销”读物，然而却保存了民国帮会的重要材料，成为后世研究帮会史的必读之参考。

2. 社会民俗与信仰

卫聚贤绝不是困守在书斋里的学人，或者说那个时代学人所从事的许多研究工作尤因寄托现实关怀而必须将眼光不时投射至社会生活。20世纪20年代传入中国的民俗学为学人提供了开展社会民俗调查的依据与方法，在此视角之下，一些向来“不登大雅之堂”的材料被重新界定其价值。五四新文化运动前后，以北京大学为重镇向全国搜集近世歌谣，并先后成立“歌谣研究会”“风俗调查会”等，将民俗调查的范围扩大到风俗习惯与宗教信仰。至20年代后期，中山大学成立民俗学会，顾颉刚、钟敬文、何思敬等为核心成员，制定了系统调查两粤各地、西南少数民族以及其他省市的风俗和实物等工作计划，强调以民俗学田野方法研究国内各地方、各民族的风俗、习惯、信仰、思想、行为、艺术等，以杂志《民俗》为会刊。卫聚贤与《民俗》杂志的编辑刘万章曾多次在书信中就民俗调查问题展开讨论，他提出民俗调查需调动更多民众的力量，首要任务是广泛传播民俗资料的价值与意义，以及民俗调查工作开展的方法等；建议在全国各省立师范学校所在地设调查处，师范有附属小学，对于童话民俗容易着手搜集，应定以投稿奖励办法等。针对20年代末民俗资料搜集多集中于南方，卫聚贤向刘万章推荐崔盈科的《河东一带之歌谣集》，建议注意采集蒙、藏民话等。此外，卫聚贤自己也多留意采集各地习俗，例如在《婚礼存古》中记录了湘西麻阳保存的古风婚礼；在《傩》中记录了麻阳的古傩仪式；在《红苗见闻录》中记录湘西凤凰红苗（熟苗）的种族、风俗、语言。

卫聚贤也常借助民俗调查的方式为研究寻求新的佐证材料。如探访疑为大禹出生地之石纽。关于禹的出生地主要有两说：一说在豫西、晋南一带，《史记》“鲧取有辛氏女，谓之女志，是生高密”。一说生于石纽、长于西羌。如《竹书纪年》“帝禹夏后氏‘母曰修己，出行，见流星贯昴，梦接意感，既而吞神珠。修己背剖，而生禹于石纽’”。《吴越春秋·越王无余外传》：“家于西羌，地曰石纽，石纽在蜀西川也。”《帝王世纪》“禹父曰崇伯鲧，母曰修己，生禹于石纽，长于西羌，西夷人也”。那么，石纽又在哪里，或说在汶川，或说在北川（石泉县），禹是否与居住在这里的羌民有关。带着这些问题，被后世誉为“影像人类学”的先驱庄学本曾至汶川一带调察，陈志良据此而作《禹生石纽考》（《禹贡》1936年第6卷第6期，第39—48页），孔令谷发表《禹生石纽与禹为上帝辨》（《说文月刊》1940年第2卷第2—7期连载）。此后，卫聚贤与于右任等又探访汶川、北川，以弥补庄学本仅至汶川采集之失。

卫聚贤与于右任等此行的考察路线为：重庆、内江、成都、灌县、龙溪镇、兴文坪、汶川县；由渝至灌乘小汽车；由灌至汶往返均乘滑竿，沿途见古迹名胜、风土人情，卫聚贤皆详细记录，如灌县离堆、二郎庙，如溜索、崖墓、索桥、轿夫“江湖话”等，也特别留意收集古物。《汶川县志》载禹娶于涂山氏，卫聚贤一行探访山上的瓦寺土司衙署及其村人二十六家，记录了他们的世系、历史、管理、建筑、语言等信息。尔后，探访了题为石纽乡的刳儿坪羌民，采集他们关于大禹在刳儿坪出生且是羌人的传说，记录了羌民以端公驱邪、语言等风俗。此外，卫聚贤还对庄学本在西康采集的图片择要进行了古史考释。

因北川之行路遇二郎神庙，卫聚贤依据《后汉书·西南夷传》《华阳国志·南中志》《水经注·汶水》等书里关于“竹王三郎神”的记载，以及湘西麻阳有竹王庙祀三王等，提出老郎是川南贵北在古代以竹为图腾的民族，竹王有三个儿子，分为三部落：“夜郎自大”为夜郎即大郎的意思，大郎的部落汉时被称为“夜郎”，被汉武帝灭亡；三郎的部落沿江而下至江西名三天子都；二郎的部落北上至川北以灌县为中心，二郎即开明鳖令，也就是李冰。卫聚贤在川西、川北考察中见有雕刻兽头的“泰山石敢当”的石碑，受常任侠《饕餮终葵神荼》的影响，也作了一番考证，他认为这种四川人说的“吞口”全国各地皆有，是源于对狗的崇拜，根据《华阳国志》、羌民置有尖角的白石，每年用猪狗鸡等血涂于其上，而目为神。吞口的拼音为狗，所以汉代以前的四川人以狗为图腾。

卫聚贤晚年在台期间，也始终对民俗调查保有浓厚兴趣，在撰写《台湾山胞与越闽关系》《蝙蝠洞考古与台湾山胞》等著述时，搜集和采访了诸多台湾山胞等资料，自费探访新竹关西镇、五峰乡、尖石乡；桃源县复兴乡五次，三民村四次，忠贞新村六次，九龙村二次；苗栗县鲤鱼潭一次，台北县鸟来一次，南投县日月潭一次，台南县五次，台中县丰原镇二次，花莲县一次，屏东县山地门一次，台东县三次，卑南乡二次，兰屿岛一次，长滨乡一次。为台湾史的研究保存了不少珍贵的史料。

（六）

因编写《字源》,1940年以后，文字学是卫聚贤的研究中较为重要的领域。早在清华国学研究院求学期间，受王国维、梁启超等先生的影响，卫聚贤就已认识到语言文字学之于历史学研究的价值，并将它作为探讨古史的重大工具，广泛运用于自己的研究。除此，卫聚贤的文字学研究还带有强烈的现实关怀。近代以来，人们在反思民族危机的过程中提出改革汉字，认为汉字较拼音文字难，汉字的普及度不高是导致民智落后的原因之一，“每天把大部分时间用在认生字记生字上，就把算术等科，无暇学习了。在青年记忆力最强的时期，把宝贵的光阴用在不能学习科学之上，此中国科学所以不发达，中国很少有科学发明家，即是这个原故” 。针对这个问题，有人提倡汉字拉丁化，即以拉丁字母拼写汉字，然而反对声浪很高，一是失去了楷书方块字的美感；二是遇同音的情况很难辨别是哪个字，因此国民政府最终因其妨碍国语统一运动，通令所属取缔汉字拉丁化。卫聚贤主张，首先应加强文字学的研究。由认识过去（古文字）以知现在（文字构造及运用之原理），并研究将来（是否走入拼音文字这条路）；其次，他另辟蹊径，力图从汉字的查阅学习方法上有所突破，编辑《字源》，帮助国人解决彼时的识字难题。

中国的字书分三类：以形为主，由《说文解字》至《康熙字典》；以音为主的，由《玉篇》至《广韵》；以义为主，由《尔雅》至《方言》等。三类各有其系统，形、声、意割裂，先儒们缺乏方法将它们归纳在一起，且认为声与形似绝无关系，难以自圆其说。针对这种情况，卫聚贤、孔令谷等想寻找恰当的方法，整合文字的形、声、意，主张“凡声的所在，即义的所在”，提出“字根说”。卫聚贤与朋友所编的《字源》分为字形、字音、字义三篇，排印亦拟以三部独立，为三册，另印总检字一册，再另印一册新字。《字源》编好后，卫聚贤曾寄送高本汉，高本汉评价“搜集之材料极为丰富，排列上不仅极有系统，而且极有学者作风，是以此书用处极大” 。这项工作一直持续至卫聚贤在香港的大学授课时，他将自己逐步积累的一些观念和方法，编纂成《文字学讲义》。至台湾再版《文字学》时，又提出创制“中国新字”的构想：第一步，将合体字改为左右结构，将部首放左，注声的字放在右方，成为左形右声。排字时可节约成本，在乡县镇上可设小型印刷厂，使普及文化和教育，奏效较容易。第二步，简化部首。第三步，把注声字不合于国音的，换成较简而且近于国音的字。

卫聚贤的研究所涉甚广，对经学、医学也有所关注。清末民初，关于经学存废是社会讨论的热点。五四运动之后，“经学无用论”始终主导着话语权，它所代表的传统文化与学术价值被彻底否定，仅以之用作研究对象的“国故”。针对经学价值何在的问题，卫聚贤引用《史记·秦本纪》中秦穆公和由余的一段对话来看这场是非之争，认为秦穆公站在封建社会的立场，故以“诗书礼乐法度为政”是维持长治久安之根本，而由余则站在氏族社会的立场，以“诗书礼乐法度为政”会导致乱象。因此，对经学价值的判断分歧实由于评判者所处立场不同。针对当时青年学子多认为经学无用，卫聚贤认为经学自有其价值，然而大学倡导读经，讲读者多依旧法，不能使学生得其妙，因此把他在持志书院讲授的《中国经学史》课程讲义修改为《十三经概论》出版，其中不乏对旧问题的新解释、对旧材料的新质疑，如他判定《诗经》周南为“鄘”，召南为“邶”，认为《凯风》为爱情怨妇诗，以民俗解《诗》等。在重庆期间，卫聚贤还曾注解四书，但建树不多。

医学方面，卫聚贤曾在《<山海经>的研究》中从二十三个方面论证《山海经》系印度人到中国所作，其中用了颇长的篇幅探讨《山海经》中医药问题，又单独撰写了《<山海经>中的医药》文。卫聚贤认为《山海经》是战国中期的波斯人或者印度波罗门教人，因游历中国作成的一部讲海外故事的书，医药是其中之一。卫聚贤在医疗史方面最惊世骇俗之论，是提出扁鹊医术来自印度，这一观点如今看来似乎更多具有荒诞色彩。相比之下，卫聚贤所做的另一项工作则更有价值和意义。卫聚贤编《字源》时注意到可通过不同时期的字典来研究“某时代有某种病发生，又可知某时代人对于某种病的认识” ，可凭借《说文》（代表秦汉）、《玉篇》（代表六朝）、《广韵》（代表唐宋）、《康熙字典》（代表元明）、《医学大辞典》（代表清与民国初）来展开研究。他在编写《字源》时，将“疒部”字汇总，注明字书出处，由《新中医刊》主编朱中德先生按照病情性质将“疒部”作进一步分类。这项工作，对于今天的医疗史研究仍具参考价值。

卫聚贤代表性的学术观点主要集中于1950年以前，离开大陆之后的三十九年，做了如下几个方面的工作：一是对已有著作修订、增补，如《中国历代钱币史：附香港钱币史》《文字学》等；二是抱有极大的热情参与中国人发现美洲、澳洲，古代与美洲的交通等研究的实践证明工作；三是考察台湾山胞与越、闽的关系，继续开展考古工作——蝙蝠洞古物发掘，探访台东县卑南乡古墓群。晚年在台湾，著有《中华民国解》《台湾山胞与越闽关系》《台湾山胞由华西迁来》《<大同篇>注释及考证》《古器物学》《火与火药》等。

三、治学态度与特点

20世纪上半叶，中国学术界对古代中国学问的研究有三个重要的界标。一是，晚清最后十年的国粹之学，暗中为民族革命张本。二是，五四运动以后“科学地整理国故”运动持续发酵，借用西学方法衡定传统文化。三是，抗战时期，民族的生死存亡刺激了学人对中国文化的价值、民族前途等问题的思索。三十余年间，中国学术界在一轮轮激烈的讨论、对话中快速“新陈代谢”。卫聚贤的主要学术观点与代表作也产生于这一时期。正所谓理不辩不明，回到当时争辩语境，或许能对他的学术研究有着更准确的理解。

（一）

正如陈寅恪在《陈垣<敦煌劫余录>序》中指出：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。……治学之士，得预此潮流者，谓之预流。其未得预者，谓之不入流。此古今学术之通义。非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。” 可以说，清华国学研究院是培植学子预此学术潮流的土壤，既开阔同学们的研究视野，使之把握学术潮流的脉络，又金针度人，引导他们走进学术研究的堂奥。清华国学研究院学子大多满怀理想与热情投入学术研究，更自发成立学社、出版刊物以即时、公开表达自己的学术观点。卫聚贤与清华同学成立的“述学会”，在《国学月报》发刊词中自信地说“我们是极恨这种‘顽固的信古态度’及‘浅薄的媚古态度’的。我们宁可冒着‘离经叛道’的罪名，却不敢随随便便的信古；宁可拆下‘学贯中西’的招牌，却不愿随随便便的媚古” 。正是在彼时疑古思潮的洪流中，卫聚贤开始用新方法考证古史，并逐渐形成了重视提出问题、善于提出问题、大胆假设的鲜明的治学态度。

卫聚贤常将学术讨论比作议会，认为学者的天职就是提出命题，“学术讨论，犹如议会的提案，凡出席会议的人，都有提案的义务” 。他曾述及自己在学术研究上提出的几个重要问题，“一为春秋战国时中国学术受有外来的影响，一为文化起于东南，一为中国汉高祖以前历史年代应拉长”，又如“中国的文字是有字根的，中国的古韵是可互相转通的，甲骨文在秦汉时已有发现，中国人在古代已移殖至美洲，中国古代是有图腾的，这些问题对于我国文化都有非常重大的关系，应请国内外学者予以注意而有所决定” 。上述观点，并非所有都被学界所接受，甚至有些轻而易举就可驳倒，但是他往往能从广搜、爬梳、比较各类一手材料中发现存在的抵牾，希望引发学界讨论，有些问题直至今天仍有待解答。

大胆假设，使卫聚贤在学术研究方面时有创获。如，在南京发掘六朝墓的过程中发现新石器，陆续又在金山、杭州等地有所发现，遂提出江南地区有新石器文化的命题，把江南地区的古文化大大提前。当时批评的声音很多，有些学者斥为胡说，“以法官的眉眼，放肆讥詈” 。又，卫聚贤判断成都白马寺出土为早期文物，提出巴蜀有着与中原地区不同的文明发展线索，虽然他的《巴蜀文化》前后两文的确存在证据不足的问题，但是对这一命题的大胆假设使国内外更多的学者关注并参与其中。随着20世纪考古发掘的不断推进，最终证实巴蜀文化具有不同于中原地区的文明。

卫聚贤对于自己提出的观点坚持而不顽守，既自言“是个心地坦白的人，不愿自尽，也不受人恶意攻讦，而轻变立场。这是我所抱的治学态度” ，又强调“学问是研究出来的，应有自由发展的余地，对不对是另外一问题，特别是古史的研究至今在萌芽时期，比如言语，考古到现在还没有考证清楚，所以我这个意见，也许三五年后自己也要推翻的，但在我还没有获得新的见解以前，我仍旧坚持这个主张” 。正如同事兼好友孔令谷评价“卫先生主张学术思想，应绝对自由，不应固执于己见，入主出奴，也不应坚壁清野，闭目不视” 。

卫聚贤自称好“胡说巴道”，那些石破天惊的观点，如吴越、巴蜀自有其文明发展的脉络，获得不断证实，然而如扁鹊的医术来自印度等，却有些荒诞不经。他曾言及自己的判断：“大的‘胡说巴道’，细想一想，还能找出来龙去脉；小的‘胡说巴道’就想不起来了，可以说是‘信口开河’。我过去是‘胡说巴道’，我现在仍然是‘胡说巴道’，我将来依旧是‘胡说巴道’。——我是不会改的。” 他坚持认为，提出问题是学者的义务，因此他并不认为“胡说巴道”没有意义，“我的‘胡说巴道’不一定就对？我主张把问题都提出来，对不对是另一个问题。如不提出就没有人注意，就对于这个问题不生疑问，永远相传下去。或者已认为有问题，而永远找不到解决的途径” 。在追溯“胡说巴道”的由来时，卫聚贤认为有先天、环境等因素，例如其外祖母的蒙古人血统，使他有着强健的身体支持幻想与胡说巴道；母亲怀他的时候食鸡蛋较多，脑子较聪明，接受教育时逐步产生了质疑习惯，好作翻案文章等。

在卫聚贤看来，做学问要摒除私心，将目标聚焦于解决问题。在学术讨论中既不以私心独占史料，又要避免将个人的情感带入至学术论辩，以开放的态度对待不同意见。他认为“提案的人对于某一事提出应办或不应办，或提案人主张用甲种办法，另一提案人主张用乙种办法，或争论甚久另有人主张用丙种办法。议案通过与否，是对事言而不是对人言。但是往往提案人以为通过他的提案就是表示赞成他自己，以不通过他的提案就是表示反对他自己；而赞成及反对的亦多以人为对象不以事为对象。这是根本错误应知所避免的。学术的讨论，何尝不是。学人提出的意见如果能成为讨论问题，讨论很久，结果这意见成立，则是解决了一个学术上的问题，不是解决了提出这问题的本人的一己问题；提出的问题，如果讨论了好久，不能成立，是这学术上问题尚待解决，并不是推翻提出问题人本人的一己问题。我主张学术应自由讨论，不宜强人以从己，亦不宜抑己以附人” 。又说，“我从来不作文章反驳人的，我是提倡‘胡说巴道’的，说错了让别人更正吧，别人附带地骂我几句，我也愿意接受。因为他所骂的是我作的这篇文章，而不是骂我所作某一件事。‘文’‘事’‘人’三个应当分开的，不是‘你和我是朋友，你反对我的文章，就是对不起我’。如果要人不反对，只有一个方法，就是你一生不作一篇文章” 。

例如，卫聚贤判断成都白马寺出土物为蜀国遗物，提出巴蜀文化这一独立于中原文化的概念，在当时因为证据不足、论证不严等问题，引发了热烈的讨论，有不少学人提出反对意见，商承祚就是其中之一，然而卫聚贤一直催促他撰成《成都白马寺出土铜器辩》发表于《说文月刊》。商承祚在文章中说“聚贤向我征稿的时候，我就同他说写一篇‘成都白马寺出土铜器辩’，是同他绝对对立，拿客观的眼光来判断，作学术上的检讨，抛弃主观，不作强词夺理与人歪缠。他一口允许，并且极端的赞同。时时催促我赶快写。确实难怪，我是伏广将军、医中圣手，是来启复他的理智，是来医治他的沉疴，他如何不高兴欢迎！” 论辩双方的自信与对彼此的尊重跃然纸上。

也许是抱持着“提出假设具有非凡意义”的观念，卫聚贤认为“研究学术只要思想不落伍，方法精密些，就是证据不大确凿，也可继续去搜寻，至于结论的不大适当，暂不要管他，例如一个人提出一个议案，当他提案时不能没有他的意见，是研究学术，也应当先有个假设的结论” 。然而，在大胆假设之后，由于论证过程不严密，其结论往往难以成立，这在他的古史研究系列中表现尤为明显。如他利用统计学发现《春秋》中不同时间段在材料丰富度上的差别后，用“已知数求未知数”的方法，根据《春秋》的高点向后九十年是孔子去世，判断《左传》的高点也应向后九十年，即为《左传》作者的年代，将问题解决方式化为极简，对文献生成过程的各种复杂因素完全忽略不计，使结论仍然停留于假设。大胆假设也使卫聚贤在研究中常陷入“结论先行”的泥淖（虽然他也曾批驳“结论先行”的做法）。例如，卫聚贤提出夏为西北民族，判断夏种族是与高加索种结婚，相貌类似欧人。如头发卷曲，《诗·小雅·采绿》“予发曲局”，甲骨文中有象征人的头发波浪的象形字；高鼻，《史记·秦始皇本纪》言秦始皇为高鼻，“秦王为人蜂准”，《集解》“蜂，一作隆”，《正义》“高鼻也”。卫聚贤的逻辑是，预判夏民族为西北人，进而从西北人、西域人的记载中寻找与欧人相似之处，论证夏民族是高加索种等，证据中又多断章取义，如结合上下文语境，很难将“予发曲局”与天生卷发联系在一起。

卫聚贤的古史研究系列出炉后，也有不少学人提出尖锐的批评。如，同毕业于清华国学研究院的朱芳圃，指出卫聚贤的考证过程待商榷处颇多，尤其在证明材料的拣择方面问题很多，“至其引以为论证之资料者，如《战国策》《韩非子》《吕氏春秋》《春秋繁露》、刘向《说苑》《韩诗外传》等，此种古籍，可作为论证之资料乎”，取材不精确，且又加以附会，易发生伪造事实、曲解古书、妄立系统等弊端。卫聚贤断定《左传》为子夏所作的理由，即《左传》著者之“本能（按当云特长）和环境”与子夏之“本能和环境”相合，张荫麟批驳两者皆不成立。卫聚贤在早期中外交通与交流方面的论述所受批评最多，童书业认为卫聚贤对《穆天子传》《山海经》的考证存在过于武断、倒果为因、谬解古书、穿凿附会、论据怪诞、妄事臆测等六大问题。如武断之例，卫聚贤认为《穆天子传》定有匈奴人参与撰写，战国时匈奴人已能作中国古书匪夷所思；又如谬解古书之例，女娲的变化和印度佛教中观音变化有些相似，这种分身化身的玄妙思想在中国似没有，因孔子说“勿求备于一人”，是用不着分身化身的；论据怪诞之例，卫聚贤根据《穆天子传》文法较《春秋》多一“也”字，判断《穆天子传》产生在《春秋》后等。王伯平曾撰写商榷文章，《再论中国民族起源问题——卫聚贤先生“尧舜禅让与禹治洪水的探讨”及“中国民族前途之史的考察”》，认为人类文化水平极低的时候，历史和神话往往分不开，在从神话中寻出历史脉络时，要特别注意分寸。他批评卫聚贤根据这些无稽之谈作肯定论断，很不慎重。苏越人批评卫聚贤对于扁鹊医术来自印度的推断，“今之学者好疑而不好阙。凡古史之可疑者疑之，其不可疑者亦疑之”，“岂异族之人皆有智慧，足以创造。而中土之性，皆是凡愚，无可发明乎” 。唐德众更措辞激烈地批评说卫聚贤编写的《古史研究》第二集，“怪诞离奇，不一而足”，“如视为学术论文，为‘古史研究’我人实未敢信，不知‘研究’二字作何解耳！”

虽然，卫聚贤的大胆假设有时实为大胆想象，主张墨子、老子是印度人，扁鹊的医术来自印度，屈原在历史上并不真实存在等惊世骇俗的观点，他的认真求证常因论证不足、推论过简而显牵强附会。然而，他乐于观察、勤于思考和记录、善于发现问题、不为陈见所束的治学风格也给了他许多宝贵的灵感与创见，朱芳圃在批评之余也赞扬他立论新颖，不为前人陈说所宥；诠释古书，时有特见，足令抱残守阙之徒，惕然自省。卫聚贤的同学吴其昌先生之女吴令华也曾评价，“卫聚贤治学，大胆假设，认真求证，不媚时，不轻信，不放弃，以自己实践所得资料，经过排比推理，作出自己的结论，虽未必全对，但也绝非瞽说，要彻底驳倒亦非易事。他的一家之言，会长存于学林之中，等待时间的检验” 。

（二）

史料的搜集、整理是史学研究的基础，卫聚贤对史料的态度是：一是认为学术重在研究，史料居其次，应公布史料，促共同研究，“有些人将史料据为己有，其公布的方式，要自己对于这史料有了研究，将他自己的研究及史料同时公布，否则就不公布，这些史料就淹没了。一个人的精力有限，各门学问都精，确是不可能的，对于自己没有研究的史料，不妨先公布，即不必加考证与研究，公布以后，待对于此有研究的人去研究，或者尚能引起对于此有关史料的注意” 。二是在采集史料时，不拘囿于某些常见史料类别，墓志、族谱、民俗调查、口述记录等皆为他所用。如墓志研究，至今方兴未艾，卫聚贤很早就注意到墓志对于历史学研究的意义，他认为整理墓志可以补校《职官志》，因州县设置时有兴废，地名时有变动，墓志记载也可补地理志，墓志后“颂曰”可以补诗等。

处处留心采集各种不同类型的史料，既反映了研究者对史料的认识，同时也考验其智识与眼光。卫聚贤与于右任等一行探访石纽的途中，他特别注意采集民间的石斧、陶俑、石刻等资料，同行的林少和先生作诗调侃说“考古大家卫聚贤，目如电溜口河悬。乘危远迈羌夷寨，到处逢人问石棺”，于先生看了戏改云“考古大家卫聚贤，手持石斧到岷山。仰天远迈夷羌寨，脸晒通红似姓关”。 “处处留心”为他带来了许多研究灵感，对新石器的持续关注与采集使他判断“江南地区有古文化”；偶然间看到一些零散的文物继而又实地探访，逐步勾勒出“巴蜀文化”的命题；对家乡古建筑的探访，使他写出戏曲文物研究的开山之作《元代演剧的舞台》；在调查山西票号时，除广泛采集票号合约、号规、红账、信稿、账册等原始资料之外，还记录票号人士的口述以及墓志铭等，使他的《山西票号史》至今仍具有重要的参考价值。

除涉古材料之外，卫聚贤关注现实社会，勤于动笔，收集、整理了研究民国史的重要资料，如介绍上海通货膨胀时期辅币代价券的流通，民国时期各党各派的现状等。1947年重庆石柱传出奇闻，杨妹九年不进食引发社会热议，重庆市卫生局甚至成立了研究委员会逐日记载杨妹的生活，以找出杨妹不食的“科学根据”，但最终证明是一宗“伪新闻”。卫聚贤整理了关于这桩事件的重要资料，包括重庆市卫生局观察杨妹的报告、探讨杨妹不食的座谈会、相信杨妹不食者、不相信杨妹不食者，研究杨妹的态度和方法、杨妹以外的不食者、杨妹的行动等，汇总为《九年不食的杨妹》，是研究民国时期社会生态的重要史料。

史料的收集、整理，最终是为了更好地运用史料以解决问题。卫聚贤主张材料多，议论少，认为读者从排比的材料中自然能得出结论，反对发空论，强调尽可能查阅、使用一手材料，“书本子上材料，有的在类书中抄，有的从旧人书中译，而鲁智深多采用原文，即作一篇文章，则看一次书，将应用的材料一条一条的抄出来。因为类书的编辑自有它的目的，故其材料的取舍是要合乎它的胃口，间接引来作自己的证据，但是看了原文，而适与自己的目的相反，况且有多少材料埋在内面，非详加推究不能明了；前人编辑类书，多雇佣书记抄，是找到明显的材料，隐晦的非亲自找不可” 。

此外，卫聚贤在研究中，常常综合运用人类学、古文字学、文献学、神话学、民俗学、地理学等方面的知识，不拘于一隅，“要将一书本上记载，二古物或文字的象形，三现存的民俗，三者对比相合而采用，不是只民俗一项而推断的。并且落后民族一举一动，也印着古代社会的影子，是以鲁智深则采取莫尔根的《古代社会》，及《南荒民族》与西康、青海各民族的记载照像及实物，以至从电影中看到非洲土人、南洋土人、哀斯基摩人、印第安人的生活，均作参考” 。又，中国的现代考古学兴起之初，在考古学与历史学之间就存在壁垒，卫聚贤指出“研究考古的少有研究历史的，研究历史的亦少有研究考古的”，然而研究中通常需要同时借助地上与地下材料来解决问题，“不懂考古学的发掘古物是毁坏古物，不懂社会学的发掘古物是埋没古物”。而且，“考古的人自为得到密宝，不肯将材料发表，总要在他自己的研究的文章中引用几个，著人都引用他的结论”，因担心材料公布不全，卫聚贤常亲自作古物的调查与发掘。在讨论中国民族的来源时，卫聚贤为证明殷人是南方人，先引《诗经·商颂·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”，提出与苗民罗罗的神话相类，皆以鸟为图腾，再依据两者所使用的历法有相似处，苗民罗罗的文字形、音、文法等方面部分与甲骨文同，甲骨文中的象形字反映了殷人有断发文身的习俗等，推出殷人是南方人并且与苗民有关系。卫聚贤的研究，由材料推导结论往往失之易，如从《诗经》“玄王”得出“殷人以他们的始祖是黑色人种”等，令人难以信服。然而，他运用广博的知识，综合运用各类史料展开研究的方法，是值得肯定的。

（三）

卫聚贤的史学研究，一方面注重历史地理、文字学、音韵学，从文法考证古书；另一方面，特注重运用统计学的方法来展开研究。统计的方法，中国古来有之。《史记·货殖列传》《汉书·食货志》《农政全书·田制》等，都有关于人口、田亩、财税等统计。随着晚清近代以来西方及日本史学的统计学传入，至20世纪20年代，中国史学界开始倡导新史学之历史统计学。梁启超在1922年东南大学史地学会所作的“历史统计学”演讲，第一次从理论角度提出并公开倡导应用统计的方法研究历史。他提出“历史统计学，是用统计学的法则，拿数目字来整理史料推论史绩。这个名称，是我和我几位朋友们杜撰的。严格的说：应该名为‘史学上之统计的研究法’”。他认为历史统计学的方法意义在于“欲知历史真相，决不能单看台面上几个大人物、几桩大事件便算完结；最要的是看出全个社会的活动变化。全个社会的活动变化，要集积起来比较一番才能看见。往往有很小的事，平常人绝不注意者，一旦把他同类的全搜集起来，分别部居一研究，便可以发见出极新奇的现象而且发明出极有价值的原则” 。此后,1924年丁文江发表《历史人物与地理的关系》这一具体运用历史统计学的经典文章。1930年3月，上海成立中国统计联合会。卫聚贤在大学时曾学习过统计学，但将统计学运用到历史研究中，则主要受梁启超影响，“余曾毕业于山西省立商业专门学校，在商校时学过统计，及至清华硏究院，即应用统计的方法整理国学” 。正是在梁启超先生的鼓励下，卫聚贤尝试运用历史统计学的方法研究《春秋》《左传》《国语》的作期、作地等，最终撰成《古史研究》第一集，正式进入学术研究领域。

历史统计学的兴起是20世纪初科学主义盛行的结果，“自然科学要试验，社会科学要统计”。卫聚贤认为历史学也有必要借助统计学的知识来进行“科学地”研究，“社会学所以需要统计，由于社会是复杂的；以这样复杂的社会，我们只知道了一小部分，举其一端以例一切，是不可能的。举一端以例一切既不可，而欲将复杂的社会，一目了然，是要从统计上着手；如人口的调查，工场的调査等；凡事经过调查，加以整理，类列起来，就容易看了；如再用表格，示以数目字，看时更容易了；若再画成各种图形，由图以表示事实，我们对于这类事实的槪念，就很清楚了。社会学需要统计，是大家都知道的；而历史学需用统计，向来没人注意，虽有人常喊着：‘用科学方法整理国学’的口号，但是作的人很少。” 在他看来，历史统计学是整理国学工作中不可或缺的科学方法。

卫聚贤在上海中国公学大学部文学系演讲“应用统计的方法整理国学”时提到，研究学问“理论要圆通，证据要确凿，方法要精密”，“发表言论，理论也圆通了，证据也确凿了，但方法不精密，不足以作定论”，用科学精密的方法整理国故的方法很多，统计学就是其中的一个。那么，怎样运用统计学来展开研究呢？卫聚贤分别从“前人应用统计方法整理过国学的举例”，“用统计方法整理国学的效用”，“制造统计图表的方法”，“由统计结果推求变化原因”等四个方面具体讲述历史统计学如何运用的问题。卫聚贤将自己在历史统计学运用方面的经验、方法等撰成暨南大学《历史统计学讲义》，在日军侵华期间印刷书稿毁于火。后在持志学院讲授“历史研究法”时重编，特点是“不注重高深的方法统计，而注重一般使用的应用统计；而应用统计除将学理解释外，注重在练习；即是欲各位同学会作统计表及统计图，使用于欲所统计的事实上去” 。

1934年，卫聚贤的《历史统计学》出版，包括“历史统计学”与“中国统计学史”两部分。“历史统计学”是以“应用统计的方法整理国学”演讲稿的扩充版，介绍了统计材料的搜集、统计谱的编制、统计表的制造、统计图的绘制。“中国统计学史”按照时间先后讲述中国发明统计的时期、战国时统计的图表已发明、汉至清的统计表、中国的统计图、西洋统计传入中国的情形、用西洋统计方法研究中国历史，最后附文“统计法”。1933年夏，中国统计学会在上海召开年会，卫聚贤将《历史统计学》《中国统计学史》的合订本赠给社员。统计学会会长盛俊对该书给予高度评价，“对于史料之如何收集，如何观察，图表之如何编制。如何应用，多所发挥，较诸新会发端之论，更具体化，不但鸳鸯绣出，而且把金针度人了”，“欲求学术之发展，人类之进化，端赖有这种前仆后继的努力，发扬光大的功夫，著者对于历史学上这种贡献，不消说是很足令人敬佩的”，“今以统计方法来治史，矫正向来以文学治史，以人生哲学治史的流弊，不但我国历史的改造，利赖于此，就是从纠正人心改良社会着想，也是一服对症药剂” 。曾撰《统计的训诂学》的胡朴安也评价《历史统计学》“虽一小册，而开研究历史者之一新途径” 。

运用统计学展开研究，除通过统计数据以发现问题，更重要的目标是通过数据结果以推求原因、发现问题，如果将考察时段拉长，那么还要分析发生了怎样的变迁及其理由等。卫聚贤曾设想组织一个团体，每人担任一部书，例如甲同学担任作《后汉书》，乙同学担任作《三国志》，把各时代的学者籍贯表都作成了，再依各表把历代学者籍贯总表填好，再依总表制造各种图形。表图都制好了，结论也得了，然后再求它所以然，假如结果是山东在两汉学者最多，江苏在明清学者最多，山西在唐明两代学者最多，求它一个地方为甚么古时学者多，现在学者少呢？又为甚么古时学者少，现任学者多呢？又为甚么学者在某时代忽多，在某时代又忽少，到了现在又慢慢地多起来呢？不可凭空猜想，而是要回到史书中去探寻各种作用结果的原因。

卫聚贤在研究中广泛使用历史统计学，也因此发现了一些前人忽略的问题，如他讨论《山海经》作地部分所举证的23项子题，用统计学的方法归纳《山海经》中的现象、中国的现象、中国以外的现象等，虽然结论多令人难以信服，但这些不同地理分布偏向的统计数据的确提出了关于《山海经》材料来源的一些新问题。除此之外，卫聚贤运用统计学整理晚清民国山西票号、帮会的一些资料，具有重要的参考价值，他所编写的《历史统计学》被誉为“既是我国历史统计学的奠基之作，也是30年代历史统计方法论的荟萃之著” 。

四、结语

自20世纪50年代开始，随着卫聚贤前往香港又定居台湾，他的身影与声音渐渐在大陆沉寂，直至80年代末才重新回到人们的视野。1987年，其子卫月望在《中国现代社会科学家传略》中详细介绍了父亲一生的行迹与学术。90年代初，卫聚贤曾经的朋友、《说文月刊》的特约编辑，原中国历史博物馆研究员傅振伦，在慨叹故友事迹鲜为人知之余，特别撰写《怀念卫大法师》，希望唤起学界对这位曾经尤其在考古方面有着筚路蓝缕之功的前贤的认识。近些年来，卫聚贤受到越来越多的学人注意。究其原因，一是如同傅振伦，学人渴望让更多的人知道这位曾经在三四十年代学术界有着较大影响力、对学术领域有所贡献、不乏奇论却被忽视的卫聚贤；二是由于山西地方政府或文化机构发掘本土的文化资源，力图彰显如卫聚贤这样的民国山西学人对于近代学术文化的贡献；三是20世纪90年代至今，大陆学界持续对民国学术史展开研究与讨论，涉足多个研究领域的卫聚贤自然而然进入学人的视野。

然而，我们相信，学人之所以被人们愿意记住或怀念，一定还有着更深层却又极其简单朴实的原因，那就是对学术研究从内心里升腾出的、赤诚的热情，也可以用韦伯所说的“作为一种志业”来诠释。“志业”，德文中的Beruf,通常指职业，不过因为马丁·路德翻译基督教圣经的时候，给这个词提供了强烈的宗教背景和价值意涵，强调“奉神所召去从事某事”，所以又可作Vocation, Calling,“没有这种圈外人嗤之以鼻的奇特的‘陶醉感’，没有这份热情，没有这种‘你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待’的壮志——全看你是否能够成功地作此臆测——你将永远没有从事学术工作的召唤” 。正是这份热情，使卫聚贤即便面临生活的绝境也未曾停止学术研究与读书写文。

虽然卫聚贤的诸多观点不被学界认同，说他“治学同作文章，都不求甚解，写了就罢，说完就算，信不信由你，对不对在他” 。然而，他读书勤勉、博览群书，从他的研究所涉领域甚广、所采文献材料类别之多可见一斑，亦为学者所钦佩，“见解不一定全对，甚至有的根本错误，但‘好学深思’四个字，总可当之而无愧的” 。张光直曾言“够资格称为书痴的人，才能够写考古学史。卫聚贤先生是我的大师兄，他一生以出怪论为著，我一生所最钦佩的读书最多的人就是他，有两部中国考古学史为证” 。晚年时的卫聚贤以“享清福为死亡的等待” ，仍然“不能把时间空放过——因为我不打牌、不抽烟，不酗酒（应酬时少饮一杯要与汽水掺合，但应酬我少去）。电视只看新闻和气象。闲着无聊，只好写作” ，“我的手脑尚能活动，我就拼命的写” ，至耄耋之年仍快乐于笔耕。朋友眼中的卫聚贤，待人和厚有礼，自奉俭约，在重庆期间，“每日三餐以山西拉面条为主，佐以大蒜香醋，别无菜肴。陪都炎热，夜卧唯一席、一枕、一被单而已，亦不张蚊帐，生活朴素，有如此者” 。他的勤俭，固然养成于从小艰难的生活环境，但大概更因为他相信“生活简单了，可以使脑筋简单；脑筋简单了，对事业学问要认真负责。若是吃饭菜的样子太多，调和的味太重了，使脑筋复杂，多方顾虑；平时为滑头，遇难则想两方面吊膀子” 。

以学术为志业，在内心应该还有着对自己这样的期许：去做那个粉碎桎梏、看见太阳的人。卫聚贤推崇学术创新，斥墨守成规为懒惰，认为提出命题是学者的天职，他在自己的学术实践中也提出了一些具有开创意义的命题，这份勇气、自信与笃定，与他在清华国学研究院短暂却受益终身的学习经历密不可分。一方面，“老清华国学院以研究中国传统文化为本色，但从一开始就不是守旧的，而是追求创新和卓越的，清华国学院的学术追求指向不是限于传统的学术形态和方法，而是通向新的、近代的、世界性的学术发展” 。另一方面，国学研究院的诸位先生言传身教，鼓励学子树立大志向，“做人必须做一个世界上必不可少的人，著书必须著一部世界上必不可少的书” 。这样的氛围潜移默化培养了学子们独立的思想与不凡的气度。

卫聚贤的学术研究有三变：在山西信古，在北平、南京疑古，在上海为有信有疑。从心潮澎湃地追随热闹到冷静独立的反思，正反映了他的成长历程，“所谓信古与疑古，全是取巧的方法。信古的以为凡是古的都是真的，明知有些靠不住的，他是古人造的假，不关他的事，于是说神农、黄帝时已是如何如何。疑古的凡是古的都是假的，明知有些真的，还要加考证与说明，于是将古代的一段，一笔消去，从后代说起。看了商务出版的文化史丛书，可以看出有很多的是两种不同的取巧法” 。亲历王国维先生自沉事件的卫聚贤，一定也曾为陈寅恪先生写下“独立之精神，自由之思想”所动容，所以在北平失业时，同学警告“你如果以后作文，说的不奇怪与大家相同，敢保你在学术上有饭吃”，他反问道：“大家是谁？是非以何作标准！现在人研究的问题，古人都注意过了，何必要现在人再重复说一句；大家既已说过，又何必再要我说第三次？”

卫聚贤自青少年时代便关心时务、勇于发声，在家乡开展下级自治，晚年在台湾还积极筹划建设公众文化教育博物馆，以“过去人说：天下本无事，庸人自扰之；现在应说：天下本多事，庸人不理事”自警。这种价值观与梁启超先生的主张很是契合，梁先生曾教育国学院学子于事上磨炼，“希望以改造社会风气为各人自己的责任……将来无论在政治上，或教育上，或文化上，或社会事业上……乃至其他一切方面，你都可以建设你预期的新事业，造成你理想的新风气” 。这种大关怀应是每一位“以学术为志业”者所必须有的情怀与眼光。

毫无疑问，怀念在每一个时期都可能产生对于“当下”的意义，然而正如刘东先生在丛书总序中谈到，怀旧有时也可能具有前瞻的特质。这样的“向后看”，不仅是整理曾经遗忘的过去，拼合起那个时代的一些“事实”，也不只是从学人在时代动荡、颠沛流离的生活中仍笃定问学的事实中获得自省。回到学术史本身，我们还应该看到在20世纪上半叶此起彼伏的论争中，在特殊的时代背景下，前辈学人的困惑、思考与行动的展开过程，细察他们的创见或误区，由此窥探时代、学人与学术风气迁转之间的关系，为不断纵深推进的学术研究提供一点参考。

姚永辉杭州师范大学