从感觉开始

【说明】考过博士资格，该写论文了。老师、同学多建议写海德格尔与某位中国哲学家的比较，但我一直抵触比较哲学，打算就在海德格尔哲学里选个题目。海德格尔我读得相当熟，不觉得博士论文造成什么压力，心里惦记的是我自己的the book。考博士资格前，父母已经到了宾州。考过后，一则自己歇歇，一则奉双亲左右，工作不似平日卖力。自1977年起，高考，考研，硕士论文，翻译《存在与时间》，出国后应付美国的功课，博士资格考，自己想写的那本哲学书一直耽误下来。入冬，父母回国，我就坐下来准备大干一番。写作过程中，研读柏格森和维特根斯坦，发现自己的想法与柏格森大量重合。不过，我对柏格森无处不在的二元阐论方式感到不满。这一段时期，我正在思考概念两分在何种意义上是不可避免的，在何种意义上是不让人满意的。更具体些，我对形而上学直觉和科学智性的两分感到不满。柏格森倾向于否认科学的真理性，但科学似乎在一个明显的意义上具有真理性。我已研读海德格尔经年，难免在阅读柏格森时参照海德格尔，我的确在两人那里看到很多接近之处，例如关于生命个体的独特性，例如对全盘对象化认知的抵制。柏格森哲学让我困惑之点，在很大程度上也是海德格尔让我困惑之点。我尝试在这些深深纠葛的事绪中理出头绪。但这一次，又是只写成了最初几章就被别的事情岔开了。这里选的是该书稿的开头部分，这一部分后来曾在两三处发表过。

我们的确要从感觉开始。要是对所探讨的没有感觉，说来说去不都成了耳旁风？〔Let us begin with senses, or else with non-sense?〕

但感觉经验论者不是从感觉开始的。后来的人从感觉资料（sense-data）开始，休谟从印象（impression）开始。据休谟，印象相互分立各自分明，这与一般所说的感觉差不多正好相反了。“我模模糊糊有个感觉。”对儿女，对民族，对情人，富有感觉之处总是剪不断理还乱。整得太清楚就没感觉了。不仅感觉的内容是混沌的，感觉之间也没有明确的界划。黑格尔刚开始讨论感觉，就跳到“感性确定性”上，这一棵树，那一所房子，可见他对感觉的基本理解是休谟式的。只在特殊情况下我们才会说“我觉得那是所房子”，而黑格尔讨论的却不是这种情况；他只是想通过机械辩证法从感性确定性弹到“这一个”的普遍性而已，却不曾好好地感觉一下“感觉”。

感觉里要紧的是感觉、意蕴、意义。Sense这个词，有时译作“感觉”、“感官”，有时译作“意义”。

洛克把感觉喻作镜像，这个譬喻一上手就让意蕴的本质溜掉了，于是洛克顺利地滑到贝克莱和休谟。实在论却还要拿镜像说来对抗休谟呢。

镜像说给人的启发反倒是：物象明明映在镜子上，镜子却毫无感觉。没有牵连，没有份量，一开始就不会有感觉。

无论这面镜子安装在网膜上还是在皮质上，它的尺寸都嫌太小，不足反映偌大一个世界。

视网膜成像是一种镜像，只不过它不是感觉。医生管视网膜，我们看。

不是睁开眼睛就看得见的。我们通常倒视而不见。

我们什么时候有感觉？乌云陡然压黑天空；有人临危不惧挺身而出；春雨引诱出泥土的气息；一张旧照片；一个美丽的形体。牛津的教授一谈到感觉就举书桌为例。盯着书桌，他得到的大概真的很接近感觉资料了。但那真的是他最富感觉的时刻吗？

特异之处触动感官。但不是说，一刺激就来了感觉。我们谈的是可感，是sense and sensibilia，我们谈的不是刺激——反应，不是在实验室里接受电击的青蛙。铁马金戈可感，温柔敦厚亦可感，这些生潮业浪中的片刻。唯当世界不再可感，唯当我们“感到”空虚，我们才追求刺激。

异象只能从熟悉的背景上升起，尤其是从不再熟悉的东西升起。对某些东西视而不见是对另一些事情有感觉的条件。眼与耳所选择的频率本来就限制在一定范围之内，在这一范围内投入眼帘的光波和撞上耳膜的声波也远多过我们的所见所闻。

感觉是官感的根源。看、听等等根系于感觉，是笼统感觉的分化。心有所感，而不是视网膜有。心理学先曾主张原子式的五官之觉在先，后来抛弃了这主张。官感不只是镜像，不只提供感觉资料，因为它参与感觉。

解剖刀可以把感官分离出来。同样，简单感觉是分析的结果。最初的感觉何尝简单？最初的感觉复杂而不易确定，它渗透着理解和成见，包裹着希望和追求。欲望是感觉吗？没有欲望会看得见嗅得到吗？能有所感的心灵不是白板，它没那么纯洁。

这岂不是说感觉并非开端而是后来滋生出来的吗？是的，我们总是从后来的某个时刻开始，从中间开始。我们没到罗陀斯，但我们已经在跳了。

把哪一件放在第一位，称为第一性，这当然宣告出一种特定的探索态度。但若那是认真的，开端就必也是探索的结果。入手之前总有些疑问，有些看法，有些经验。笛卡尔告诉我们思的自明性之前早就在思的晦暗中摸索很久了。聚集是没有开端的。开端是一次断裂，久已聚集的地下水从这里涌作源头。

经验没有开端。“逻辑的开端”更是不通的话，因为语言只作为一个勾连的系统让我们经验。什么逻辑或经验迫使我们相信“总得先有我思”，“总得先有存在”，“总得先有感觉资料”？

近代哲学家希图找到一个绝对自明的开端。为什么非要有个绝对开端？因为曾经有一位创始者。弑君者的疚愧和骄傲一道要求他们捧出替代者来。如果逻辑替不上，自明何如？公认又如何？除了到菜市场做抽样调查又怎么获取公认的自明性呢？谁相信“我思”绝对自明？有人信神，有人信鬼，我相信总得先有我妈把我生出来。

只要我们还有感觉，事情就还没有完完全全明白。如果你还没完完全全明白就开口说话，那是你做了一个决定。从哪里开始，也是一个决定。从不够自明之处开始不算独断，倒是宣称任何开端为自明都叫独断。

“真理是简单的”这样的话，介于安慰和谄媚之间，尼采称之为“双重的谎言”，它让人听了高兴，就像听到又建成了一条缆车线，乘坐它可以直登险峰绝顶。

在源始问题纠葛缠绕的哲学丛林中，除了迷于智慧者的命运之外，我不知道还有什么是单纯的。这里连最简单的蹊径都会让人迷失。新来的朋友，我有一句忠告：迷乱中勿只低头寻觅蹊径，能见天光时别忘了靠星辰了解你的所在，任何一条隐约可辨的小路都可能耗尽全部白天。

真知是一片单纯的境界，但这里只有入迷者的单纯。别说：我不怕迷失。不怕者还谈不上迷失。不过，我们果断地起步吧……同时小心翼翼。

红灯亮了，狗分泌唾液。狗既然对红光起反应，可说狗看见了红光。波长接近7000埃的光波在狗眼里是否呈红色呢？蚂蚁能分辨紫外线。紫外线在蚂蚁看来是什么颜色？

刺激——反应：行为主义。这里，感觉不被看作独立的东西。或者干脆用“感觉式反应”来代替“感觉”。

对狗来说，红灯是个信号；不仅红灯，而且肉食的形色也是信号，饥与饱的感觉也是信号，强行把饱的信号输送给一条狗，狗会眼睁睁看着肉食摆在面前而饿死。神经把一切都转变为信号。高等动物作为一个信号系统进行反应。

阿诺兴提供了超前反应这一概念来描述生物的反应方式。感觉式反应不同于化学反应等等之处，于是可看作：它是超前的信号反应。

信号从其本性是不独立的。信号不仅有所指，它根本就消融在它所指向的东西里。红灯——分泌唾液：在“红灯”后面不能写句号，连逗号也不能，因为它不逗留。

这是一条河流。事件之流最多比喻成由纤维拧成的线，而绝不是由一一分明的环扣成的链条。如果无法把信号从事件之流摘取出来，就无法把感觉从反应链摘取出来。反应链交织在事件之流中，没有所谓原子事件，也就没有原子感觉。感觉处在事件中，是事件的一部分。感觉由于与事件的混杂和互相牵连而混沌，而有分量。

感觉首先是混沌的综合感。阿诺兴称之为“弥漫感受性”。这是与“超前反应”一道提出来的。统觉并非事后把五官提供的资料加以综合，五官之觉倒是笼而统之的感觉的分化。先感觉到，才看到、听到、嗅到。

刺激狗分泌唾液的不是红色，是特定波长的光。这种光在我们看来是红色。

那么，不仅追问蚂蚁眼中的紫外线呈何种颜色是徒劳之举，而且询问蚂蚁眼中的世界是怎样一幅图画也没有意义。因为蚂蚁眼中的世界不是图画。

蚂蚁不观看、不观察、不theorein。图画是事件之流的截面，只有把事件之流切断，它才能作为图画被观看。观看仿佛横截了事件之流，把截面当作事件的终点。

Beholding holds。纯粹的看要求我们停驻，它是事件——反应的终止——我们只看、只听，就像在剧院里，哪怕义愤填膺，也不跳上舞台助一臂之力。人会静观。一个饥饿的人可以看见食物却不反应。柏拉图把驻停、存在与事物的外观（eidos）连在一起。存在自始就含有驻定的意思。

看不是反应，也不是反映。存在是变易的成象，在这个意义上，可以说存在是反映。看联结变易和存在，是二者的中介，是二者之间的Als-Struktur。

世界图画并非先画好了然后拿出来展览。今天成年人眼中的世界图画由多少世代的眼光修改过无数次。

初生的感觉还不是图画，我们得学习如何把它作为图画来观看。图画上，左右有序，上下分明，门类有别，图画总是逻辑的图画。

我们一直在并且仍然在学习观看。但我们通常从图案的终稿开始学习。所以我们问图画的意义。地球上最初的氧气是由原生生物制造出来的，现在没有氧气就不能产生和维持生命。

练柳体的人以柳公权的字为其所本，他拿自己的字与字帖上的比较，看是否相像。柳公权本人的字帖在哪里呢？

肖像画家在画布上表现一位朋友的性情，他在一种特定的面容上捕捉了他久已熟悉的东西。性情不是被临摹下来，而是被表达出来了。表现者必须看到不曾被看到的，把已经感到的表达为可以观看的。肖像画家和漫画家一样需要构思。

画师寻觅一个线条、调整一种比例，原则上同于小说家的章法、舞蹈师的设计舞步。独独把绘画称为表现艺术使人误会画师的任务是临摹现成的世界图画。殊不知，无论用眼睛还是用画笔，世界只有通过描画才变为图画。米开朗琪罗表现大卫，虽然他从未见过大卫。

画家、诗人、舞蹈师，都致力于捉住游移不定者使它成形定形。表达即成形。

借以表达者称为“象”：样子、形象、图象、现象、象征。

象与像不同。世界本身对观察成象。像是象的模仿。

一流的艺术家成其气象，于是引来模仿，想弄得像。只在一种意义上可说一流艺术家在模仿：不是对现成景物更不是对前人作品的模仿，他临摹世界成其象的刹那。

日常与之打交道的东西，我们称之为“物”或“物体”。物有形象，形象属于物；我们首先知觉的就是物，而不是单纯颜色、线条、气味，若单纯而至于无物之象，就轻飘飘的，轻飘如幻影，这时我们的感觉也变得轻飘飘的，近乎幻觉。

通过分析把形象剥走，就剩下质、物质。形象和物质构成物体，物体被称作受形的物质（informed matter）。无论形诸颜色还是形诸言辞，形是表达，表达其后的实质。

受形的物质就是得到表现的物质。那么，物体本身就有所表达，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有情，其情甚真，其中有信。用现在的话说，物本身就是能指，用海德格尔的话说，物拢集它物。受形的不仅得到表现，而且也有所表现。物实是最基本的符号。The informed matter is naturally informative。所以世界也被称作世界图像（das Weltbild）。世界图像并不是近代科技的产物，只不过，我们越来越多观看而少感觉，在这个意义上，当代被称作“图像的时代”（the epoch of images），不亦宜乎？

借助形、体、质这些概念把物体看作成形的物质，物质就被理解为实体或实质。表示“实质”的substantia这个词，说的就是处于下部根基处的东西——that which stands underneath。Substance不是包裹在完整外形中的质料，它标识着物体所从出的一团粘连，尼采所说的“全然永恒的混沌”。与有形有界的物体相对，实体被规定为无所分界的一。当康德设想只有一个物自身时，他没有超出斯宾诺莎对substantia的理解。而这一切理解都根源于亚里士多德的形式质料说，并且会在prime matter这一难题前止步。

“感觉显示变易、流逝、转化”（尼采语）。我们感到的是世界的流变，看到的却是世界图画。希腊人为之困惑，试图了解hyle怎样驻停和成形。Substantia这个词却把hyle理解为本来就驻立着的东西了。

然而，实质原是泰勒斯的水，流动在赫拉克利特的河流中。唯借有形之体，实质始得驻立。

流变者，柏格森称为duree。Duree又被定义为感觉到的、体验到的、充实的时间。柏格森认为绵延只能被直觉（intuition）把捉。

只有流变者需要被把捉，亦即使之驻停。感觉追随流变者，它确定流变者在哪些瞬间可以成形，可以被“形式化”。我觉得把这样的确定称作intuition（直觉）优于称作Anschauung（直观）。正像康德所说的，直观所观者已是对象，而直觉则是对象化的一个步骤。

在康德那里，感性直观有两种形式，外感之形式为空间，内感之形式为时间。然而，form（形式）这个词，本身即为空间概念。形总在外，只有外形，没有内形，“内在形式”是一个借喻。成形使我们能够看见。看总是从外面看。柏格森把intuition说成“从内部看”，就像莎士比亚说到“心灵的眼睛”。Intuition就看到实质说到看，Anschauung就通过外形来看说到看。

分出内外，把感官定义为由外到内的必经之路；然后推论说：对外界的知识皆源于感官知觉。于是感官知觉成了源头，外界的存在成了疑问，世界的实在最多只是悬设或推论出来的东西。这种不及格的逻辑却要我们相信世上发生的一切都发生在我们的感觉系统之内。

区分内外不就是区分出了“外部世界”与“内心”吗？我们沿着贝克莱的逻辑走下去，诧异怎么把世界丢掉了。我们还以为这是逻辑的结果呢。往返在路上寻找丢掉的钥匙，其实出门时把它反锁在屋里了。

世界在感觉里，感觉又在哪里？

感觉在五官之觉里。这倒不是说视觉吸收了颜色明暗等资料输送到某种里面的心灵去让它们感觉。视觉以开放的方式感觉：不仅指睁开眼睛，更是指让感觉随之流迁的东西展现开来，展开成为表面。我们要看到深处；却不是要培养X光式的特异功能。深处也需要展开来看，不过不容易展开。

唯其有表面，才有分隔和联结，才能端详得清楚。感觉从物质浊流一直连到清明的视觉。

呆看被阻隔在表面上。目光之所以能透过表面，因为视觉是一种感觉。感觉使看有所见。感觉滋养着看。

透过表面所见到的，却不是包裹在表面里的matter，而是透出表面的what matters。

我们不是通过看进入实质之内；正相反，我们原在实质之中，看把我们领到事物之外。所以才有“我们”。

观看不导向反映而导向理解。

什么是理解？看得清晰，而同时感觉得深厚。就是说，不仅看得清晰，而且看得真切。

理解是沟通，沟通陌异与熟悉。通过一定的道路，异域成为可通达的；通过一定的形式，陌异的存在成为可感的。

我们理解了，于是谅解了。

反过来又何尝不是？我们首先要尊重，要宽容，要感得到那里有什么可以理解的东西，值得理解的东西。

理解已经体现了尊重和宽容。当年大学生面对一个极少宽容的社会高喊“理解万岁”。反过来，没有理解的宽容是一种空洞的姿态，谁需要这种自上而下的宽容？

理解者站到被理解者的立场上看。若没有自己的立场，怎能站到别处？

算计以自我为中心，只能算计别人，不会算计自己。算计别人，算计世界，是为了给自己谋好处。

理解却不以自我为中心，毋宁说，理解是不同中心的沟通。

当然，没有不从任何立场出发的理解，然而，从某种立场出发不等于停留在某种立场。六经注我，外国有的我们都有，那就谈不上理解。理解要求脱离固有的立场，要求“克服自我”。理解是一种转变，其核心不在于从某种立场出发，而在于寻求一个新的立足点。所以，在探讨理解时，从义理上探讨是第一位的，从心理上分析只起辅助作用。把什么见解都还原为立场、动机、心理，就扼杀了学术。

科学是人类最可宝贵的理解方式。然而，一旦脱离了感觉，科学就蜕化成算计，不再是一种理解。就像受到刺激不就是可感，能够操作也不保证有了理解。量子力学是最为精密的科学，提供最为准确的预言，然而量子力学家莫不承认，他们不理解量子力学。

比较一下伽利略的自由落体理论和亚里士多德的，不难看出近代物理学如何努力把感觉排除出物理世界，就是说，排除出近代物理学所定义的世界。

山有神而水有灵，甘霖和洪水全在神灵的喜怒，全在神灵要奖赏我们还是惩罚我们——这些都不科学，但这些给我们描绘出一个与我们相关的有意义的世界。

宗教给予我们生活整体的意义。宗教的“真理性”无需验证，显灵故事不是通过了验证的假说，而是一种感召，赋予世界整体以意义。我们通过宗教感觉到整体。

在希腊却诞生出一种奇特的设想：人不仅要感觉整体，而且可以认知整体的意义。在希腊，这种认识始终培植在感觉之上，哲学是认识的主体，科学是哲学的延伸。亚里士多德所论的phronisis不同于“认知”，通常被译为“实践的智慧”一类。在希腊的认识方式中，我们照样可以看到phronisis，看到这种审慎，无论走得多远，都和本邦保持着联系。

哥白尼和伽利略倒转了太阳和地球的位置，谁在运动不再依赖于我们看到谁在运动。一旦摆脱了地球和人的束缚，科学认识就飞速发展起来。

但这个无需我们感受的、自动的世界有什么意义呢？感觉经验论似乎在对抗机械力学，补充它，或为它奠立基础：整个物理世界的存在都“在于”感知。然而，除非我们知道物理世界的存在方式怎样依赖于感知的方式，否则，整体存在在于感知只是一句空话，因为它在于感知也这样存在，不在于感知也这样存在。

对立者呼应着。近代物理学把感觉——意义排挤出世界，同时，感觉经验论要把世界的物质性排挤出感觉。然而，这样的“感觉”不会有意义，没有分量、没有牵连，就谈不上意义。遗留下来的是些没有意蕴的印象和感觉资料。乃至于感觉经验论的一些后继者不再努力把科学与感觉——意义连结起来，反而试图把哲学转变为科学。

物理学排除感觉，而那里正是哲学的新兴领域，哲学通过这个领域把机械世界和意义世界联系起来。过度生长的物理学把这个领域也侵占了。心理学这门新兴科学不再试图说明物理世界的意义，它本身是物理世界的延伸。

固然，在休谟的时代，心理学还不是科学，而是哲学。不过，“感觉”、“印象”等语词越来越多地被赋予专门的意义。科学必须重新定义其重要概念，使之成为术语。这些定义是完全无余数的、对任何符合定义者是无差别的，因为一门科学虽然只认识世界的一个面相，但它是关于这一面相的系统认识：有它尚未认识的，但没有不符合其认识的。在这个意义上，没有对语言的技术性定义就没有科学。

能否允许哲学把它讨论的词语转变作术语？哲学逻辑是自然的知音，它依赖于自然语言所体现的自然理解。一句话有意义，无非它是可感的，它听上去像话，它自然而然就有意义，或通过分析说明它像话。哲学不可以把它所讨论的语词转变为术语，虽然它可以使用少量方法上的术语。像通常对话一样，哲学对自然语词的技术性处理是为了排解对自然暂时的误会。误会一旦消除，哲学逻辑就收回技术。

抽去了意义、意蕴，“感觉”就像“静止”和“运动”一样成了术语，为一门科学铺垫基石。即使我们没有感觉，心理学仍可以测量感觉的强度。若不识科学定义的“感觉”与自然感觉之别，就会以为刺激就是可感，体液肌肤的反应就是感觉。

自从哥白尼和伽利略倒转了太阳和地球的位置，哲学和科学的位置也一步步倒转过来了：科学成为认识的主体，哲学则努力把它和感觉——意义的世界连接起来，把机械力学的世界和我们连接起来，直到这个世纪，直到哲学已经力不从心，要么宣称自己的末日，要么重新思忖：意义是否依赖于意义的整体？

中国人从来不以为意义必须依赖于意义的整体；这个没有宗教的民族，人们说它世故。哲学一半是精神一半是世故，中国人从来不缺世故，等精神重新来到我们中间，这个没有哲学的民族也许会成为哲学的明天。

（这里所选的部分以《感觉》为题初刊于《中国现象学与哲学评论[第一辑]：现象学的基本问题》。） 3svsnaEDZ7lJz3gIfeRksx7PSx5nMWU2XLrWcMqtgq1oUIlxbfIWatMr0HzMAMOL