丽天理地中立人

在巫史占主导的年代，人通过巫与天地“通”，这就是“绝地通天”的基本意思。巫，使得天人相通；史，使得历史延续。 然而，在中国古人的情理结构渐成之后，人的地位在逐渐上升，在远古世界，中国人就将人的地位升华得最为高远。

从生活美学的角度来看，这作为三才的天、地、人皆是美的。

天地人为何皆美呢？刘勰的《文心雕龙》开篇《原道》开宗明义，陈述了人作为“三才”之一如何与天地参的，且通篇皆含“美意”：

夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

意思就是说，天地初生之际，便有黑与黄、圆与方之分。日月如重叠之璧玉，显示附着美丽天上之象；山川如灿烂之锦绣，显示大地形貌的纹理之形，这些皆为“道”的大文章啊！

仰观天空，日月发出耀眼光芒；俯瞰大地，万物蕴含丰富文采。由此确立了天高地卑的地位，于是产生了阴阳之“两仪”。只有人参于天地，人身上才孕育天地灵性，这就是所谓的“三才”。人作为五行的灵秀，实际上就是“天地之心”。心生之后，语言才能确立，语言确立，文明才能产生，这就是自然之道呀。

从这天、地、人“三才”的论述，可以看到，就从审美之角度看，天地本有“文”，人作为天地之心，亦有“文心”，因此，天、地、人俱为审美化的存在，可谓美不胜收。

关键还在于，那句“惟人参之”，足以证明人之为人的崇高地位。这就是说，“与天地参”，唯“有”人能为之，也唯人“能”为之。这里的“参”，是“共同化育”的意思。无论怎样说，人“参”于天地，并不只是效法天地，这是“比象”的说法。更重要的还有“比德”的意味，人究其根本乃为“性灵所钟”，这里面也有“以德配天地”的原始意蕴。但是，我还要补充的是，在《文心雕龙》之中还有另一重意味，那就是“比美”，天、人、地其实为“三美”，人与天、地“美美与共”。

所谓“人参天地”：“比象”，近似符“真”；“比德”，乃为向“善”；“比美”，是为趋“美”，真善美由此而融合为一，这便是中国人通贯的大智慧。

道家与儒家的主流观念，在“三才”的立场上也是基本一致的。所以，庄子才说，“泛爱万物，天地一体也”（《庄子·天下》），可是这“爱”者，到底是谁呢？或者说，到底谁才能去“泛爱”万物呢？答案当然是人，只能是人，而不是任何一种“齐物”之后的“物”，才能作为爱的主体。

质言之，所谓“人者，天地之心也，五行之端也”，“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（《礼记·礼运》）。按照这种原典儒家的理解，人从来不是与环境脱离的独立的自我，而本身就是感“天覆地载”之德、交合阴阳二气、结合形体和精灵、吸纳五行精华而生，这恰恰是古人对“人”之所以为人的最基本的理解。

所谓人“所以达天道顺人情之大窦也”（《礼记·礼运》），一面是“达天道”，另一面则是“顺人情”，二者恰恰是天然沟通的。由此，天、地、人三才当中作为“心”的人，经由身而与心互动的人，才成了三才之中最内核的参与者。

更关键的是，其中参与的潜在要素乃以“情”参之，由此才能化生出“天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情”（《礼记·礼运》）的大同世界。当然，这里的“不爱”意味着不再吝惜，其意也在于倡导人要不吝其情，人面对天地世界也是充满人情的，这才是中国绵延至今的有情宇宙观。

还是先说上古蒙昧未开的时代，先民往往在身上图绘或刺上各种颜色的图案，这种文身习俗，在世界各地原始民族中都普遍存在。画身或文身出于生存竞争的需要，先民相信，在身上涂抹上色彩，或者雕刻上某些图案，就能得到神灵的庇佑，在严酷的生存环境中立于不败之地。《淮南子》中就有记载：“九嶷之南，陆事寡而水事众。于是民人披发文身，以像鳞虫。”九嶷山在今湖南省南部，在中原文明已经高度发达的时代，那里还是泽国一片。人们靠水吃水，这并不稀奇，倒是“披发文身”的习俗令人生疑——披头散发，在身上刺满鳞虫的花纹好看吗？

东汉人高诱给出的解释很有说服力：在身上刺满鳞纹，看起来就像蛟龙一样，下到水里谋生活时，就不会遭到蛟龙的侵害了。 如此看来，文身是为了让自身看起来更凶猛、更有威慑力，似乎还谈不上是对自身之美的美化和欣赏。同样，上古神话中的英雄人物，像人首蛇身的伏羲等，在先民的口耳相传中之所以被描述成人首兽身的形象，就是因为他们认为这样的人才有征服自然、统领同类的神力，但是其中无疑蕴含了上古时代最初的美意识。

中华民族多元一体格局的形成，既有赖于文化的交流与融合，又建立在武力征伐、统一的基础之上。这二者虽然缺一不可，但相比而言，文化的融合是渐进的、缓慢的、潜在的，而后者是直接的、效用明显的、显在的。从这个格局，我们再来看商周时代理想的男子之美。这一时期人们心目中理想的男子，首先是高大、勇猛、迅捷、富有韬略和智慧。

商人在《商颂》中把自己的先祖汤称为“武王”。对武王的形象，虽无直接的描绘，但从他们所常用的“烈烈”“如获如烈”“勇”“不戁不竦”“莫敢不来享”“莫敢不来王”“松柏丸丸”等词来看，他们理想中的男子，应该是挺如劲松、高大威猛、威仪赫赫，周身闪烁着英武之气的形象。

周革殷命，所依靠的主要手段也是武力征服，因此在周时倍受欢迎的男子，也都是高大、勇敢、孔武有力、迅捷如飞的。《大雅》里描述牧野大战时说：“牧野洋洋，檀车煌煌，驷 彭彭。维师尚父，时维鹰扬……”辅佐武王的吕尚，在战阵中纵横驰骋，像雄鹰一般飞扬！

与此同时，中国上古时代对于女人的审美，也形成了某些基本共识。日本汉学家笠原仲二就曾在他所著的《古代中国人的美意识》一书中，根据《诗经》等一系列的中文基本文献，将中国古人所说的美女的面貌与容姿做了概括，由此形成的美的条件主要是：“年轻苗条，肌肤白嫩如凝脂，手指细柔如破土幼芽，两耳稍长显出一副福相，黑发光泽如漆，发髻高梳，簪珥精巧，面颊丰润，鼻梁高高，朱红的小嘴唇，整齐洁白的稚齿，文彩鲜艳的衣装，以及舒徐优雅、柔情宽容的举止等等。” 这些对所谓“美人的古典的、典型的容貌、姿态和动作”的描摹，大概是早期中国的女人审美观了。

人之美还有地域分殊，北人之美与南人之美亦不相同。《诗经》大多是北方黄河流域的作品，表现出的是北方的主流人物审美观念。南方长江流域的楚地，则因为生存环境的差异，滋生出了不同的审美趣味和人物之美的理想。这在《楚辞》中表现得尤为鲜明。屈原在《离骚》中自述，说自己有“内美”，又有“修能”。“能”即是“態”（态），古典文献中常常出现“修态”的说法，用来表述美好的人物体态。

伟大诗人屈原通过《离骚》等作品所展现出来的美男子，是峨冠博带、衣袂飘飘，面相清癯、润饰繁缛的超逸形象，与北方男子之美相比，多了几分娴静、优雅、超凡脱俗的气质。

那么，楚地美女与北方美女又有何种差异呢？我们都知道宋玉那段形容“东家之子”美貌的话：“东家之子，增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。眉如翠羽，肌如白雪，腰如束素，齿如含贝。嫣然一笑，惑阳城，迷下蔡。” 看来，北方的“硕人”，在楚地还称不上美女。楚人心中的美女个头不能太高挑，面色要自然中白里透红，眉毛浓淡相宜，肌胜白雪、齿如贝壳——这是一种细腻的、妩媚的、纤丽的、阴柔之性尤为突出的美！

我们看，《楚辞》其他篇章中，描述女子体态之美，也多用“丰肉微骨”“小腰秀颈”“粉白黛黑”“靡颜腻理”“蛾眉曼睩”“朱唇皓齿”等语句，足见楚人更欣赏身姿柔婉娇弱、长相妩媚纤丽、体态曼妙多姿的女子。正如谚语所说：“楚王好细腰，宫中多饿死。”

到了战国时代，随着长期的南北文化交流与融合，在人物之美的判断标准上，也出现了一定的融会南北的倾向。但身材高大、长相美好，再加上有知识、有勇力，仍是从商周一直延续到战国时代的人物审美尺度。

从崇尚力与美，到以“生而长大，美好无双”为上、以“知维天地，能辨诸物”为中、以“勇悍果敢”为下，不仅反映出了美与力的这两种素质，在人物品评中的升降浮沉，其间还突出了知识、文化和道德涵养的因素，从而形成了“美”“知”“力”三足并峙、交融的人物审美标准和体系，这便是上古时代的生活美学遗留下来的本土观照法。