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欧阳修、苏轼等人文学结盟思想的自觉和强烈，不是偶然的，反映了宋代知识分子崇尚“统序”的文化思潮。在当时许多文化领域内，几乎都发生过关于“统”的大论战：史学领域中的“正统”之争，政治哲学领域中的“道统”之争，散文领域中的“文统”之争，佛学领域中的“佛统”之争，乃至政治斗争领域中的朋党之争，趋群化和集团性的意识，深深地渗透进宋代知识分子的内心，成为他们一种根深蒂固的观念。而这一切，只不过是宋代专制主义中央集权高度发展的折射或外化。
宋代在中国统一时期的王朝中是政权、军权、财权最为集中的朝代，也是政治体制大转型的时代。一方面吸取唐末五代强镇悍将割据叛乱的教训，一方面又迫于辽和西夏的边陲威胁，在社会经济发展的内在需要和可能的基础上，宋朝统治者采取了一系列削弱相权、强干弱枝、守内驭外、重文轻武、财赋独揽等措施，把所有主要权力统归中央朝廷，并进一步由皇帝一人掌管。宋王朝号称“海内混一”，但其实际疆域不及汉、唐，甚至不如晋、隋，石晋割让给契丹的燕云十六州始终未能归入版图。这一恒久的遗憾恰恰也促成其专制集权的强化、皇权的过度膨胀以及意识形态领域中对“统”的普遍追求，以树立政治权威和思想权威。
先论史学中的“正统”。什么是“正统”？清姚范《援鹑堂笔记》卷一三云：“正统之论，或谓本于（《春秋公羊传》）隐三年‘君子大居正’及‘大一统’也。”
他把正统论溯源到《春秋》公羊学是正确的。这里的“正”，主要指儒家的政治伦理，即所谓王道、王德；“统”，主要指地域上的统一，这是从地理空间上着眼的。战国末期的邹衍又提出“五德终始”说，则从历史时间上着眼，用“五行相胜”来解释从黄帝到夏、商、周的朝代更替。他认为每一个朝代都体现了五行中的一德，依土（黄帝）、木（夏）、金（商）、火（周）、水的次序更迭嬗变。
他把历史看成一种整体的发展，一种内在的必然，但又陷入循环论和命定论。邹衍的“德”，与《公羊传》的“正”是一致的，这样，“正统”也就包括横向和纵向的两个内容：“一统和传统。换句话说，天下只此一家，古今相传一脉。”
（钱锺书先生语）史学上的正统论实质上是政治上的权威论，目的是使本王朝的存在神圣化。然而，这一思想的系统化和理论化，正是在北宋时期的一场论战中才开始成熟的。
北宋时最先提出正统论问题的是真宗朝官修的《册府元龟》。这部巨著开宗明义说：“昔雒出书九章，圣人则之，以为世大法。其初一曰五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土，帝王之起，必承其王气。……盖五精之运，以相生为德，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，乘时迭王以昭统绪。故创业受命之主，必推本乎历数，参考乎征应，稽其行次，上承天统，《春秋》之‘大居正’，贵其体元而建极也。前志之论闰位，谓其非次而不当也。”
显然，它以“五德终始”说为理论根据，严别正闰，还进而论证秦和朱梁为非正统。这可以看作宋初官方的观点。于是，张方平的《南北正闰论》、尹洙的《河南府请解投贽南北正统论》等，都沿承其说再加申发。张方平说：“夫帝王之作也，必膺箓受图，改正易号，定制度以大一统，推历数以叙五运，所以应天休命，与民更始。”
尹洙说：“天地有常位，运历有常数，社稷有常主，民人有常奉。故夫王者位配于天地，数协于运历，主其社稷，庇其民人，示天下无如之尊也，无二其称也。”
他们二人都以“五行相胜”来肯定西晋、北魏、北周、隋、唐为正统，而推断东晋及宋、齐、梁、陈为非正统。
欧阳修以极大的热情和精力投入这场论战。他最初写了《正统论》七首，包括《原正统论》、《明正统论》、《秦论》、《魏论》、《东晋论》、《后魏论》、《梁论》，后又把这七篇删改成三篇：《序论》、《正统论》上、下。此外，《或问》、《魏梁解》、《正统辨》二篇以及《新五代史》传论等都有所阐发。他首先给“正统”一个明确的界说：“《传》曰：‘君子大居正。’又曰：‘王者大一统。’正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作。”
并反复强调这一问题的崇高意义：“夫所谓正统者，万世大公之器也”，“夫正与统之为名，甚尊而重也”
，最后达到“王者所以一民而临天下”的目的
。他又提出以“德”和“迹”作为判断是否“正统”的具体标准。“德”应包括“至公”、“大义”等原则，“迹”指封疆实况；但在具体评判上，他似更偏重于“迹”。因而他肯定秦、曹魏、朱梁为正统，而反对张方平把北魏列为正统的观点。他并非不知道秦始皇之“不德”和曹魏、朱梁之“皆负篡弑之恶”，但认为“夫欲著其罪于后世，在乎不没其实。其实尝为君矣，书其为君；其实篡也，书其篡。各传其实，而使后世信之”
。在他的正统论思想中，具有独创性的还有两点：一是创立“绝统”之说。他说：“正统有时而绝也，故正统之序，上自尧、舜，历夏、商、周、秦、汉而绝，晋得之而又绝，隋、唐得之而又绝。自尧、舜以来，三绝而复续。惟有绝而有续，然后是非公，予夺当，而正统明。”
二是他尖锐地驳斥“五行相胜”说，认为是“昧者之论”。他说：“自古王者之兴，必有盛德以受天命，或其功泽被于生民，或累世积渐而成王业，岂偏名于一德哉？至于汤、武之起，所以救弊拯民，盖有不得已者，而曰五行之运有休王，一以彼衰，一以此胜，此历官、术家之事，而谓帝王之兴必乘五运者，缪妄之说也。”
这两个观点，前者对编制历代统序提供了较为合理的灵活性，后者则坚决摈弃了迷信虚妄的命定论。
欧阳修的正统论思想，受到同时一些人的反对。如章望之作《明统论》三篇，提出秦、晋、隋、五代皆为“霸统”，以“霸”易“闰”
；郭纯作《会统稽元图》，并提出“馀位”说，认为“蒙先世之烈者谓之馀”，如五代即是
。于是又引出司马光、苏轼等人的不同看法。他们两人都赞成欧阳修的“绝统”说，反对“霸统”或“馀位”说。苏轼对于一些存在争议的朝代，其是否正统，完全与欧阳修的意见一致
；而司马光作为《资治通鉴》的主编，对于分裂时期的朝代，提出“不别正闰”的主张。他说：“臣愚诚不足以识前代之正闰，窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。虽华夏仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其馀皆为僭伪哉！”
因而他在《资治通鉴》中采取“借其年以记事尔，亦非有所取舍抑扬也”的办法
，也就是说，他以某朝的年号来纪年，只是当作一个记时的标号，而不含有奉为正朔的意义。从我们今天看来，这种历史编纂原则是可取的。
此外，宋庠有《纪年通谱》，曾为仁宗采纳“诏送史馆”
，陈师道作《正统论》主张秦、曹魏、东晋、后魏为正统
，毕仲游的《正统议》则辩秦、萧梁为非正统，却承认曹魏是正统
。各抒己见，诸说纷纭。
但是，尽管具体朝代的判别各有不同，而崇奉正统却是他们的共识。欧阳修如此，与他观点相左的张方平等也是如此。张方平说：“夫国之大事，莫大于继统。”
陈师道也说：“统者，一也，一天下而君之王事也，君子之所贵也。”“夫正者，以有贰也。……天下有贰，君子择而与之，所以致一也。不一，则无君；无君，则人道尽矣。”
这是因为他们具有共同的政治立场，即为本朝的专制主义中央集权的政权，寻找神圣莫渎的根据。以“五德终始”说为理论依据的《册府元龟》，其《帝王部·总序》最后说：“自伏羲氏以木王，终始之传，循环五周，至于皇朝，以炎灵受命，赤精应谶，乘火德而王，混一区夏，宅土中而临万国，得天统之正序矣。”
目的是为了论证自己“皇朝”的神圣性。反对“五德终始”说的欧阳修，坚持以五代为统系，尽管他在《新五代史》中对五代诸帝訾诋不遗馀力（除唐庄宗、周世宗外），实际上也因从唐至宋一脉相承，不能不承认五代。承认五代为正统是承认本朝正统的必要前提。即使像司马光那样，一再解释他“不别正闰”，但其《资治通鉴》对三国以曹魏纪年，这是因为晋接魏统和宋接后周之统有着十分相近的历史类似；对南北朝则全用南朝纪年，一反隋唐以来以北族为正统的史学观念，也多少含有华夷之防的意义，这又与北宋跟辽、西夏少数民族政权并峙的情况息息相关。
我们不惮辞繁描述这场论争，并不是表示我们对在几个政权并存时期崇奉何者为正朔有什么兴趣；从现代历史编纂原则来看，都应如实地加以叙述和反映，或许可以分别主次，但毋须先验地从正闰、华夷之辨出发加以褒贬
。我们有兴趣的是，从这场论争中可以看到，宋代知识分子（我们特意选择三大文学集团中的人物如欧、苏、尹、陈，以及和他们有交往的人物如张、司马、章、毕等）的政治伦理思想如何深深地烙印上《春秋》“大一统”的传统教言，以致成为一种稳固的习惯思维；又如何深刻地折射着高度发展而又颇受威胁的中央集权的现实政治建构，并产生维护和巩固中央集权的作用。日本学者加藤繁在《中国史学对于日本史学的影响》一文中说得好：在几个政权并存时期，事实上不存在判断“正闰”的标准，然而在中国却长期研讨不休，原因何在？“盖本于超越王朝之革命兴亡，欲维持中国国家之统一存续，主张己王朝之正当性，（及适应）国家民族之欲求。”
可谓发微探本之论。
“大一统”是中国传统的基本文化精神之一，因而正统论在中国政治思想史和史学史中成了长久的论题，北宋以后仍然聚讼纷纭
；但北宋时期却是其理论化和系统化的重要阶段，显示出理论思维的初步成熟。其时文学结盟思想的自觉和强烈，正是同一政治格局大转型时代的精神产物。北宋各个文学集团的具体形成过程各异，或是一时偶然的会合，或由单线的个别交游扩大到网状的群体组合，然而一拍即合、相互凝聚，其最根本的原因就是这种趋群求众的尚“统”思想已成为时代的共识。这是偶然中的必然，是构成文学集团的思想基础。
在政治哲学和散文领域中的“道统”和“文统”，也有着十分相类的情况。“道统”和“文统”也是我国文化史中两个绵延不绝的论题。《孟子·尽心下》最后列述“由尧、舜至于汤”、“由汤至于文王”、“由文王至于孔子”的“道”的传承关系
，并慨叹孔子以后百馀年来后继乏人，这大概是第一次明确提出由尧、舜到汤、文王、孔子的道统谱系。《论衡·超奇篇》说：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，岂在长生（周树，东汉人，著《洞历》十篇）之徒与？何言之卓殊、文之美丽也。”
这可以看作制订“文统”谱系的最早尝试。但其实际内涵似与“道统”紧密相关。到了唐代韩愈，为了深入阐发他的文道合一、以道为主的文论思想，才以精致的形式编制一个“道统”谱系，更趋严整化。他在名文《原道》中说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”
这似乎是欧阳修所谓的“绝统”，但续绝存亡，自有后人，正是韩愈，隐然以孟轲的传人自居。这一手法，直承孟子，而又启迪宋人。也说明他们津津乐道的“道统”并不仅仅是对昔日传统光荣的歆羡，而是有着明确的现实追求。韩愈也有“文统”谱系的设计，如《送孟东野序》中讲庄周、屈原、司马迁、司马相如、扬雄到陈子昂的统绪
，《答李翊书》所谓“非三代、两汉之书不敢观”
，言外之意，他的古文乃直承先秦、两汉的散文传统。但他还来不及作出明确的系统排列。后来孙樵在《与友人论文书》中自称：他“尝得为文之道于来公无择，来公无择得之皇甫公持正，皇甫持正得之韩先生退之。”
就公开标举起唐代从韩愈、皇甫湜、来无择到孙樵的文统，并以唐文的正宗自居。实际上这仅仅反映韩愈门下散文风格中尚奇矜丽的一派，并不能包括平易自然的一派。但他为“文统”编排名单序列，建立自我权威，对宋文有直接影响。应该说明，韩愈论道统和文统，尚未合二为一，没有把文统完全消融在道统之中，表明了韩愈古文运动向文学性质倾斜的趋向。
宋初热衷于讨论和争议道统、文统的，正是欧、苏古文运动的一些前驱者，也是宋代理学的先行者，如柳开、孙何、孙复、孔道辅、石介等人。他们为了拯救世道人心，摒斥淫靡浮艳的“五代文弊”和西昆体，楬橥道统、文统两面大旗，观点鲜明，气势逼人。他们的思想渊源即来自韩愈，但卫道的热情比韩更甚。第一，他们更强调以“道”为本位的文统观，甚至把道统、文统合二为一。柳开《应责》说：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文。”
就是有影响力的言论。
第二，他们在讨论统序时，令人瞩目地加进了隋末大儒王通。柳开在《应责》中提出孔、孟、扬、韩的统序，后来他在《东郊野夫传》中进一步说他“迨年几冠”，“深得其韩文之要妙，下笔将学其为文”，“惟谈孔、孟、荀、扬、王、韩以为企迹”
。韩愈《原道》认为，荀、扬二人“择焉而不精，语焉而不详”
，因而还够不上进入道统之列，柳开却与之不同；特别是王通，韩愈更是弃置不顾的。王通号文中子，字仲淹，以明王道为己任，自居道统，师弟相互标榜，比之孔、颜。他的《中说》，模仿《论语》，重道轻艺，强调文章必须“上明三纲，下达五常”，“征存亡，辩得失”，为封建政治服务。又说：“学者博诵云乎哉！必也贯乎道。文者苟作云乎哉！必也济乎义。”
是一种严格而又褊狭的道统文学观。他也是“正统论”的鼓吹者。他作《元经》，以“王道政治”为标准来“正帝名”，确认晋、宋、北魏、西魏、北周和隋等六代为正统。诚如陈叔达《答王绩书》所说：“乃兴《元经》，以定真统。”
然而，从隋唐以降，这位纯儒并未引起人们的重视。直至唐中叶始为刘禹锡、李翱等所注意，至唐末才受到皮日休、司空图等的推崇（他二人各作有《文中子碑》），而到宋初突然声价百倍。司马光特作《文中子补传》，其中说道：“宋兴，柳开、孙何振而张之，遂大行于世，至有真以为圣人可继孔子者。”
王通在宋代的由晦而显，由不入“统”而入“统”，正是适应了宋人的思想要求和心态企向。孙何推崇王通的文章，题为《辨文中子》，今已不见；但孙复、孔道辅、祖无择、石介等人的言行，均可覆按。孙复几乎依样画葫芦地重复柳开的声音：“吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。”
孔道辅在兖州夫子庙特绘制孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈“五贤像”
，孙复激动万分，即致信孔道辅大加夸奖：“近得友人石介书，盛称执事于圣祖家庙中构五贤之堂，象而祠之”，“复闻之跃然而起，大呼张泂、李蕴（一作张洞、李缊，孙复的两位弟子）曰：‘昔夫子之道，得五贤而益尊；今五贤之烈，由龙图（孙道辅）而愈明’”，欢呼“斯文岂有不兴乎！”
这封信中还再次列出从伏羲、神农、黄帝直至王通、韩愈的统序。他还在《董仲舒论》、《答张泂书》等文中多次重申。祖无择《李泰伯退居类稿序》也列出孔子、孟轲、荀卿、贾谊、董仲舒、扬雄、王通的统序，认为他们“苟得位以行其志，则三代之风，吾知其必复”
。至于石介，他更是一位“道统”的不倦宣扬者，王通的狂热崇拜者。他在《尊韩》（《徂徕石先生文集》卷七）、《救说》（卷八）、《上张兵部书》（卷一二）、《上蔡副枢书》（卷一三）、《上孔中丞书》（卷一三）、《上范思远书》（卷一三）、《与士建中秀才书》（卷一四）、《上孙少傅书》（卷一五）、《答欧阳永叔书》（卷一五）、《与祖择之书》（卷一五）、《与君贶学士书》（卷一五）等一系列文章中，连篇累牍地述说这一点。这些古文运动先驱者们把王通列入“道统”名单，表明了古文运动中儒学成分的加重，也表明“统”的意识的膨胀。以后理学家们纷纷推崇王通，也就不奇怪了。如邵雍说王通“虽未至圣”，但毕竟是“圣人之徒”；程颐认为王通的地位应高于荀子、扬雄
。程颐甚至说他平生学问，不过是孟子、董仲舒、王通的“三子之道”
。
第三，他们讨论道统、文统的落脚点在于为自身确立一个历史位置，即为他们以继统自命、建立自我权威谋求天经地义的神圣性。宋初不少人讲道统、文统，跟孟子、韩愈一样，都隐寓自继道统之意，只是不曾直截了当明言而已。第一个把宋人直继往昔圣贤的又是石介。他的《与君贶学士书》说：“孔子下千有馀年，能举之者孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏、文中子、吏部、崇仪（柳开）而已。”又说：“唐去今百馀年，独崇仪克嗣吏部声烈，张景（柳开弟子）仅传崇仪模象。”
即以柳开近宗韩愈而远祧孔孟。石介的推崇柳开，实际上是把他们这批崇柳者统统纳入“道统”之列，崇柳为了扬己。而柳开之所以在宋代最早列王通于道、文二统，也含有自誉自夸之意。他自述：“补亡先生，旧号东郊野夫者，既著野史后，大探六经之旨，已而有包括扬、孟之心，乐为文中子王仲淹，齐其述作，遂易名曰开，字曰仲涂，其意谓将开古圣贤之道于时也。”
这位古文家擅长把自己的名字弄得像口号或宣言（他原名“肩愈”，字“绍元”），这里的“开”、“仲涂”又成了昭示他心曲的窗口：他要作王通第二，“开”与“通”并，“仲涂”与“仲淹”齐。
道统、文统问题成为宋初一些士人注意的热点，它与文学结盟思潮，显然属于同一类文化理想的追求，同一种思维定式和习惯：中国传统士大夫一贯崇尚典范，仰服权威以及趋群合众的文化性格。最能说明两者联系的是石介。上面引述的他反复论说道统、文统的十多篇文章，都与结盟问题有着直接的联系：赓续两“统”，非结盟不可，不结盟则无法挽狂澜于既倒，统序必然失坠。如《与君贶学士书》在慨叹“本朝文章视于唐差劣，复自翰林杨公（亿）唱淫辞哇声，变天下正音四十年，眩迷盲惑，天下瞆瞆晦晦，不闻有雅声”以后，就推出孟、荀、扬、王、韩、柳（开）的道统、文统，认为只有借助这种“非常之力”才能振兴。接着又说：“故常思得如孟轲、荀、扬、文中子、吏部、崇仪者，推为宗主，使主盟于上，以恢张斯文。”为此，他“乃汲汲焉狂奔浪走数千里外，以访、以寻之未得，且临餐忘食，中夜泣下”
，活画出一副为寻求盟主、集聚群英的凄凄惶惶、急不可待的情状。
这里还需辨明一个问题：欧阳修、苏轼等的文集中，很少有关于道统、文统的言论，他们的文学结盟思想与之有否具体联系呢？宋初倡导古文运动的士人中，实际存在两个不同的谱系。一是柳开、孙复、石介等人，一是穆修、苏舜钦兄弟、尹洙兄弟、欧阳修等人。《邵氏闻见录》卷一五云：“本朝古文，柳开仲涂、穆修伯长首为之唱。”
这是正确的，可惜没有指出两位首倡者的异点。《四库全书总目》卷一五二说：穆修“盖天资高迈，沿溯于韩、柳而自得之。宋之古文，实柳开与（穆）修为倡。然开之学，及身而止；（穆）修则一传为尹洙，再传为欧阳修。而宋之文章于斯极盛，则其功亦不鲜矣”
。这里指出柳、穆具有不同的后续特点和历史地位，是有一定识力的。但柳开有学生张景等人，又有孙复、石介等私淑踵迹，不能说他“及身而止”，只是不及穆修一系之盛而已。穆修“一传为尹洙，再传为欧阳修”，是符合实际的。范仲淹《尹师鲁河南集序》说：“洛阳尹师鲁，少有高识，不逐时辈。从穆伯长游，力为古文。”“大见风采，士林方耸慕焉。遽得欧阳永叔，从而大振之，由是天下之文一变而古，其深有功于道欤！”
这大概是《四库全书总目》所本。但还应补充“苏舜钦兄弟多从之（穆修）游”
。这一派是宋初古文运动中的重文派。穆修也指斥当时的世风，他在著名的《答乔适书》中说：“古道息绝不行，于时已久。今世士子习尚浅近，非章句声偶之辞，不置耳目，浮轨滥辙，相迹而奔，靡有异途焉。其间独敢以古文语者，则与语怪者同也。众又排诟之，罪毁之，不目以为迂，则指以为惑，谓之背时远名，阔于富贵。”
虽然以“古道息绝”为论题，却就文论文，着重于对空泛浮浅、沉湎于章句声偶的文辞进行抨击，比之石介的《怪说》等文来，显然汰洗掉不少儒学成分。他们之所以不接受文道一元论的文学观，是不难理解了。耐人寻味的是欧阳修。他在为石介所作的《墓志铭》中，曾称引石介所崇奉的从尧、舜直至韩愈的道统名单，却偏偏漏掉了王通
，这也不是一时的疏忽。宋袁文《瓮牖闲评》卷五明确说：“欧阳文忠公不喜《中说》，以为无所取。”
后来“苏门四学士”之一的张耒就更直白了：“如王通死，门人私谥‘文中’。……然后世读通所著书续经，其狂诞野陋，乃可为学者发笑。”
一褒一贬，两个谱系，判然有别。
欧、苏等人虽然没有复述柳开等一再宣扬的道统名单，而且对文道关系作出了新的规定，对道的内涵也有所改造，突破了道统文学观的樊篱，但他们并不否认继承和恢复道统和文统的必要。苏轼的《六一居士文集叙》说：“……五百馀年而后得韩愈，学者以愈配孟子，盖庶几焉。愈之后二百有馀年而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。……士无贤不肖不谋而同曰：‘欧阳子，今之韩愈也。’”
也认为欧阳修直承韩愈、上继孔孟之道。他在《祭欧阳文忠公文》中以“斯文有传，学者有师”称许欧氏
，“斯文有传”即典出《论语·子罕》，言孔子以传承文王“斯文”自誓。斯文，原指礼乐制度，苏轼这里实指儒道和古文。而欧阳修本人更经常强调文学集团对于摈斥颓风淫哇的集体作用，“久而众胜之”。在《隋太平寺碑跋尾》中，他认为唐太宗虽为治世之主却不能改革文风，“岂其积习之势，其来也远，非久而众胜之，则不可以骤革也”，必有赖于“群贤奋力，垦辟芟除”之功
。依靠文学结盟的持久和群体的声威以恢复文统，欧阳修的看法与石介的言论又颇多同道默契之处。
在考察尚“统”的社会思潮时，我们不妨放宽视角，把北宋佛教内部争统的情况作为某种参照物。佛教东渐之初，大都是小乘经典；从前秦鸠摩罗什翻译大乘经典起，中国佛教内部遂产生派别。各派自有名僧大德和佛学宗旨，派内衣钵相传，争夺激烈，禅宗五祖弘忍座下的神秀、慧能相争，就是清净佛门中演出的一场刀光剑影的险剧。到了北宋时期，各派界限逐渐趋于泯灭，但禅宗的临济、曹洞二宗和天台宗仍有所发展，爆发过争统的冲突。
作为禅僧的契嵩，出于正名分、定宗谱的目的，作《传法正宗记》九卷、《传法正宗定祖图》一卷和《传法正宗论》二卷（三书合称《嘉祐集》十二卷），立二十八祖之说，破天台宗的二十四祖之说。陈舜俞在《明教大师行业记》中说：“……复著《禅宗定祖图》、《传法正宗记》。仲灵（契嵩字仲灵）之作是书也，慨然悯禅门之陵迟，因大考经典，以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至于达磨，为二十八祖。”
从此，从迦叶至达磨西天二十八祖就成为禅宗祖系的定论。天台宗先据《付法藏传》，立二十四祖之说，其中没有二十八祖说的后四人（包括达磨），引起契嵩的不满：“佛子不善属书，妄谓其祖绝于二十四世，乃生后世者之疑……余尝慨之！”
他还于嘉祐六年（1061）把这三部书进献朝廷，在《再书上仁宗皇帝》中说明他的初衷：“祖者乃其教之大范，宗者乃其教之大统。大统不明，则天下学佛者，不得一其所诣。大范不正，则不得质其所证。”“臣自不知量，平生窃欲推一其宗祖，与天下学佛辈息诤释疑，使百世知其学有所统也。”
于是得到仁宗的称许，敕准其书编入大藏，并赐号明教大师。“朝中自韩丞相（韩琦）而下，莫不延见而尊重之。”虽然如此，佛门中仍有反对契嵩之说者。契嵩“闻之，攘袂切齿，又益著书”，辨难至“数万言”，并广为宣讲，“久之，虽平生厚于仲灵者，犹恨其不能与众人相忘于是非之间”。唇枪舌剑，寸步不让。更可笑的是他死后火化，“三寸之舌，所以论议是是非非者，卒与数物不坏以明之”
，至死都要保存他的一条舌头以维护佛统正传，恐怕连纵横家张仪被辱后“舌在”“足矣”之叹，也相形失色了。
发生在以慈悲为怀的僧徒们中间的这场争统冲突，其激烈和尖锐的程度，与世俗社会的正统、道统、文统之辨，何其相似乃尔。而另一方面，文坛传承也似模仿佛门行径。欧阳修的“我老将休，付子（苏轼）斯文”
，活脱脱地一副禅门中衣钵相授的腔吻；难怪南宋晁公武说：“欧公门下士，多为世显人。议者独以子固（曾巩）为得其传，犹学浮屠者所谓嫡嗣云。”
真谛俗谛，融浑一气。
禅宗“灯录”在宋代的出现和大量刊行，也使禅门递相传授的谱系得到进一步巩固和宣扬。如道原的《景德传灯录》三十卷、李遵勖的《天圣广灯录》三十卷、惟白的《建中靖国续灯录》三十卷
。这些《灯录》的编纂，其中不少得到世俗士人的协助。如《景德传灯录》就由翰林学士杨亿等人参与“刊削”、“裁定”，而编纂《天圣广灯录》的李遵勖却是宋太宗的驸马，宋仁宗还特为此书“御制”序文：“载念薄伽之旨，谅有庇于生灵；近戚之家，又不婴于我慢。良可嘉尚，因赐之题。”
说明自皇帝、贵戚、名臣以下的官僚士大夫社会对此的浓厚兴趣和深切关注。
北宋佛儒之间的交融吸取日益成为一种历史趋势，在“统”的问题上，两家也有十分相类的思路。与契嵩并称于世的另一位儒僧智圆，在《对友人问》中也宣扬周公、孔子、孟轲、扬雄、王通、韩愈、柳宗元的儒家道统
。在《叙传神》中，他又说：“仲尼得唐、虞、禹、汤、文、武、姬公之道……仲尼既没，千百年间能嗣仲尼之道者，惟孟轲、荀卿、扬子云、王仲淹、韩退之、柳子厚而已。”
尤为令人注目的是他对王通的推崇，在北宋初年实属始作俑者之列。在《让李习之文》、《读中说篇》、《读王通中说诗》中，他一再替王通制造声誉，对轻视王通的李翱表示不满。他说：“仲淹之书，辞淳理真，不在《法言》下。……其《中说》与《家教》同科……何品藻之无当至是乎！既蔽往贤，又误后学。”
他还赞扬孙何等人对王通的肯定之功：“……由是后学耻不读仲淹之书，耻不知仲淹之道，使百世胥附于王通者，汉公（孙何）之力也。”
与柳开、孙何、孙复、石介等人几乎同一声口，佛与儒终于同归一途了。事实上，释子、文士的思想和行动在宋代已日益接近、互融，诚如苏洵所说：“自唐以来，天下士大夫争以排释老为言，故其徒之欲求知于吾士大夫之间者，往往自叛其师，以求容于吾，而吾士大夫亦喜其来而接之以礼。”
这是站在儒者立场而说的；而从释子们眼中看来，互融的情景却是这样：“当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子，东南有章表民、黄聱隅、李泰伯，尤为雄杰，学者宗之。仲灵（契嵩）独居作《原教》、《孝论》十馀篇，明儒释之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理之胜，而莫之能夺也，因与之游”，竟至出现“排者浸止而后有好之甚者”的局面
。儒者说释子叛师说而从儒，佛门中认为儒士变初衷而归佛，角度不同，然而佛儒交融则是确然的事实了。据有关记载来看，欧、苏跟契嵩亦有交往
。争论佛统是契嵩平生大事，惊动朝野丛林，欧、苏等人当亦有所闻。佛门与士大夫之间千丝万缕的精神联系，帮助我们从更宽阔的视角范围内，了解“统”的思想作为一种社会意识的普遍和深入。
从某种意义上说，北宋文学结盟思潮是政治上“朋党论”的文学版，文学结盟是政治结盟的逻辑延伸。北宋的古文运动原是作为政治革新运动的一翼而兴起、发展的。说它是文学革新运动，毋宁说是政治革新的有机组成部分，不良文风是被当作一种政治时弊来排斥的。从景祐三年（1036）吕夷简弹劾范仲淹“荐引朋党，离间君臣”
，范遂贬知饶州开始，有关“朋党”之争演成朝野舆论的注意中心。这场大论争在我国政治思想史上有着重要的意义：第一，它一反传统所谓“君子”“群而不党”
，“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”
等古训，公开亮明“君子有党，小人无党”的观点，竭力维护结党的正当性和必要性
。中国历代王朝政治，多以党祸为戒，东汉有“党锢”，唐文宗对牛李党争也有“去河北贼易，去朝廷朋党难”
之叹。这种情况到了宋代才开始有了完全相反的认识。王禹偁《朋党论》批驳唐文宗的慨叹，认为只要能分清“君子之党”和“小人之党”的界线，“则朋党辨矣，又何难于破贼哉？”
从欧阳修《朋党论》始，更理直气壮地认为“君子”执政，必集志同道合者协力推行，不以“朋党”为讳。在贬范事件中，竟然引起不少朝臣以身列范党为无上荣光：“希文贤者，得为朋党幸矣。”
撰文呼应者更不绝于时，如尹洙《答河北都转运欧阳永叔龙图书》（《河南先生文集》卷一〇）、苏轼《续欧阳子朋党论》（《苏轼文集》卷四）、秦观《朋党》上、下（《淮海集》卷一三）等。连秉性老成的司马光，在嘉祐三年（1058）的《朋党论》中，虽囿于传统观念，以朋党为非，但已指出“兴亡不在朋党而在昏明”，把责任归结为皇帝的“不明”
；而早在嘉祐元年（1056）的《张共字大成序》中，更透辟地发挥了君子趋群结党的必要性：“天下之事，未尝不败于专而成于共。……共则博，博则通，通则成。故君子修身治心，则与人共其道；兴事立业，则与人共其功；道隆功著，则与人共其名；志得欲从，则与人共其利。是以道无不明，功无不成，名无不荣，利无不长。小人则不然……”
认为“共”才能“大成”，即集团主义才能获致“道”、“功”、“名”、“利”的全面成功。其“君子小人之大分”一段，恰与欧阳修《朋党论》如出一辙。司马光似乎身不由己地认同了君子有党的思想，正好说明这种思想的深刻影响。
第二，“朋党论”的讨论和争论，有着明确的政治目的，服从于现实政治斗争的需要，也与三大文人集团的形成有着或明或暗的关联。以欧阳修《朋党论》为标志的第一阶段讨论热潮，实为范仲淹庆历新政从组织上奠定了思想基石。尔后秦观的进策《朋党》上、下篇，直承欧氏馀绪，则为维护“苏门”而发。他说，庆历时任用范仲淹等人，“小人不胜其愤，遂以朋党之议陷之”，最终真相大白，“今所谓元老大儒、社稷之臣，想望风采而不可见者，皆当时所谓党人者也”，然后笔锋一转，“今日之势，盖亦无异于此”，“则今之所谓党人者，后世必为元老大儒、社稷之臣矣”
。对照当时攻击“蜀党”、“苏门”的言论，秦观此论不啻为宗门护法的辩词。
总之，正统、道统、文统、佛统、朋党论、文学结盟思想等等，实际上构成一个相互维系、彼此加固的观念体系，构成为时代的精神氛围。它之所以在北宋得到普遍强调，并在秦汉以来思想资料基础上日趋系统化、理论化甚至神圣化，乃是政治体制大转型时期的产物，也是被内外交困的现实危机感所诱导、激发而成的。从此，以维护自尊感、权威感、集团性为目的统续意识，成为我们民族的重要价值观念。它具有极大的传承性，深深地烙印在我们民族文化心理和性格之中，增强了民族的凝聚力和向心力，保持了中国文化的稳定性和延续性，使我们民族经受了无数的风云变幻而仍维系着一种共同的文化意识，不像世界上有些文明古国走向式微甚或解体。这种民族的共同价值观念对我们历史发展的不可估量的积极作用，是必须肯定的，正如我们也应正视它的负面因素。然而，归根结蒂，它具有不容反驳、无法摆脱的特性，在它面前，我们只能认真地加以研究和反思。