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笔者在《西方哲学史上的实体主义与非实体主义》（载《场与有》第二辑）一文中，曾着眼于实体与非实体的关系及其与中国传统哲学的关系，追溯了西方实体学说的形成和含义，但仍觉意犹未尽。本文试图立足于“类型学”（typology）的角度，对西方传统本体论的提问方式和形态演化作一点更具体的考察，兼与中国传统本体论进行某些横向比较。
本体论（ontology）一词源于希腊文
和
，意即关于“存在”的学说。但
在希腊语中不仅具有“存在”的含义，而且包含“有”“是”的意思，因此“本体论”在中文里还有多种译法，如“存在论”“有论”“万有论”“是论”或“是者论”，等等。其中以“本体论”用得最多，“存在论”和“有论”次之，“是论”则几乎无法流通。但其实，“是论”应当说是最接近这个词的原意的，因为
在希腊文中本来是一个语法上的联系词（copula），并正由于它在语言中（特别是主谓判断句中）最普遍、最关键、最不可缺少，才被赋予了一切事物存在的本根、本体的含义。由此可以看出，正是由于中西文化（包括语言）的差异，导致目前最流行的译名“本体论”恰好是远离原文的，因为希腊文的系词与“体”（身体、物体）毫不相干，同样，中文的“本体”与“是”字也风马牛不相及。正因为中国传统哲学忽视语言及其逻辑功能
，所以中国人觉得“是论”太抽象、空洞，几乎什么也没有说；译“本体论”则感到亲切、易懂，似乎落到了“实处”。其实希腊人对语言、逻辑的重视是中国人很难想象的，他们把“逻各斯”视为宇宙的根本大法，在中国人认为只不过是名称或外在形式的可有可无的东西，希腊人却认为具有实在的意义，而且比经验的实在更是真正的实在、神圣的实在，是万物之本。这是与希腊城邦民主制的契约社会和法制社会的日常生活方式紧密相关的，希腊人由此而把成文的东西、合理的、合逻辑的因而具有普遍性的东西视为每个人必须遵守的规范、客观规律甚至于“命运”。所以这一术语从根本上来说是不可译的，译“是”在字面上是接近了，但理解上相差太远；译“本体论”若不抠字面，似乎也接近事实，但终因忽略了字面的来源而不能从深层次把握希腊思想的真义。当然，不可译并非不可理解和解释。我以为权宜之计可暂且采用“本体论”或“存在论”的译法，但应加以说明，指出它的缺陷，既可照顾到约定俗成，给初学者以方便，又可以不堵塞进一步精确把握的道路。
基于以上说明，我们可以来考察一下中、西本体论两种不同的提问方式。中国古代所讲的本体论，主要是有无之辩，最初由老、庄提出，到魏晋玄学崇有、贵无两派争论激烈，直到王夫之仍在讨论这个问题。但不论哪一派观点，他们提出问题的方式都是同样的，即：有与无哪个在先？谁产生谁？何者更为根本？总之都是“本体论”（或“本根论”）的探讨，而不是“是论”的探讨。相反，希腊人的提问方式则是：为什么有“有”而不是什么都没有？无（非存在、缺乏）能否有（存在、是）？不存在的东西能否说、表述？什么是“是”？这类问题听起来很玄，也很幼稚，就像小孩子提问：为什么我不是一棵树？正确的回答只能是：假如你是一棵树，还能提出这种问题吗？但这种回答并不解决问题，只是更加令人惊奇。大人会觉得这是愚蠢的问题而不屑一顾。所以中国哲学少年老成，早熟
。西方人则直到今天还保持着这种惊奇，如海德格尔便将这类问题看作形而上学的根本问题，罗素的“摹状词”理论也是要解决这一能否说“有”（是）的难题，维特根斯坦则明确说出了：对于不可说的事应当保持“沉默”。
总之，严格说来，中国古代只有作为本体论（本根论）的有论或实体论，而没有“是论”意义上的Ontology，即没有logy（逻辑、语言）层面上的Onto（是）学说。
古希腊本体论的创立者是亚里士多德，但他不是凭空创立的。在他之前，希腊哲学已经历了几百年的发展。从米利都学派直到巴门尼德，都在探讨世界的本原、始基问题，即世界上“有什么”及最根本的“是”什么的问题。水、气、火等都是“无定形”之物，毕达哥拉斯的“数”则是“有定形”之物。从思维层次上说，这大致相当于中国古代本根论的水平，因为问题还只在于什么“有”、什么“是”，而不在于“有”或“是”本身是否有、是否是。然而，这段哲学史中已开始隐含着中国古代哲学中所没有的因素，主要有两点：一是赫拉克利特对“逻各斯”的强调，使问题提上了语言逻辑的议程；二是毕达哥拉斯的“数”不同于中国古代《易经》的象数之说（八卦），《易经》讲的是万物变易的规律，毕达哥拉斯却把“数本身”当作万物不变的抽象本原。基于这两点，所以到巴门尼德，希腊哲学便跃上了一个新的思维台阶：他不是把数学的抽象，而是把更高层次的抽象即语言、逻辑当作了探讨世界本原的依据，即是说，他不仅从语言和表达（
）中抽出了一个最普遍、最根本的“存在”或“是”，而且以这个概念在语言表述中的用法，即以语言的逻辑关系（暗含着亚里士多德后来揭示的“同一律”）为标准，来把这个概念规定为世界万物的本原概念。所以巴门尼德的著名命题“存在存在，非存在不存在（或：是则是，不是则不是）”是这样来论证的：“能够被表述、被思想的必定是存在”，“我不允许你说，也不允许你思想存在来自非存在，因为非存在是既不能被表述，也不能被思想的”
。正因为存在是从语言、逻各斯中提取出来的并且把语言作为自己的“家”（如海德格尔所说），而语言是思维的形式，所以巴门尼德才主张“思维和存在是同一的”，他说的实际上是：思维和存在同一于逻各斯。
当然，逻各斯不光是思维形式，也是万物的本质或规律，所以我们不能断言这一主张是唯心主义还是唯物主义的，它只是一种未分化的朴素状态，既未把存在归结到思维，也未把思维归结到存在。作出这种归结的是后来的柏拉图和德谟克利特。但毕竟巴门尼德首次提出了这一尖锐的、令人百思不得其解的问题：为什么有“有”而不是什么都没有？
他自己的解释是：逻各斯（太阳女神的“话”）就是这样说的，这是唯一可能的言说。
然而，存在或有的本原地位及其与思维的同一性虽经逻各斯的论证而得以确立，但很明显，即使存在是不动的，思维却不可能是不动的。要维持思维和存在的同一，只有两种方式。首先是德谟克利特的方式，他站在存在的本体论立场看出，存在固然是本原的，但它也离不开非存在；非存在（被理解为“虚空”）给存在提供了运动的可能性，也提供了用来解释思维活动的根据（如所谓“影象说”）。所以原子和虚空“一个是作为存在者而存在，一个是作为不存在者而存在”，
即非存在也是存在着的，可说的，可“是”的。显然，这里开始区分了两种含义上的“存在”，一种是“存在者”，即原子；另一种是更高层次的“存在本身”，它的含义已脱离和超越了存在的“本体”“东西”或“某物”的狭隘性，但也不再只是语言和表述中的“是”，而是从语法上的“是”转化成了一个实义动词，即某物“作为什么”而存在的事态、活动，“在着”或“在起来”的活动。
然而，这种活动却仍然保持着逻各斯的那种逻辑必然性特点，如留基伯说“没有一件事情是随便发生的，每一件事都有理由，并且是遵循必然性的”
，因而最终是由别的东西规定了的，仍然不是真正绝对的“存在”本身，而只是更高层次上的“存在者”。逻各斯、逻辑和语言本身现在退回到人的理性、内心中去了，因为德谟克利特“把灵魂一分为二，一部分是在心里的逻辑思想，一部分则散布在一切混合的物体中”。
但与中国古代“气”本体论相比，德谟克利特的原子论整个来说仍然是重逻辑、重形式的，原子是有定形的而不是无定形的，它的定形主要就是位置、形状和秩序，三者统称为
（相，形式，在柏拉图那里该词通常译为“理念”）。可见离开逻各斯的背景，我们也不能真正理解德谟克利特的原子论。
维持思维和存在同一的另一种方式是柏拉图的方式。柏拉图的本体论是从思维的立场出发去统摄存在，其中可看出阿那克萨哥拉和苏格拉底的“努斯”（Nous，即心灵）学说的影响。柏拉图对努斯的定义是：“凡是灵魂（Nous）都是不朽的——因为凡是永远自动的都是不朽的……凡是自动的才是动的初始，就其为初始而言，既不能由他物创生，也不能毁灭，否则全体宇宙和万事万物就同归于尽，永不能再有一物使它们动，使它们又开始生存……这种自动性就是灵魂的本质和定义。”
这种努斯与中国古代“涤除玄览”之真心、“天德良知”之本心和当下顿悟之自性均不相同，它不是反观内省而归于无知无欲、无私无我、空，而恰好是体现为要通过外向自发的能动性去推动万物，从而实现自身的“目的”。这目的就是努斯本身的自我规定性或逻各斯、形式，也就是“理念”（相）。柏拉图的唯心主义并不在他使用了“理念（
）”这个词，而在于他把理念或形式视为努斯、灵魂的自我规定，这是国内许多讲哲学史的人都未注意到的。人们常常以为，只要把抽象的东西、普遍概念、逻辑（名）凌驾于个别、特殊的事物（实）之上，就已表明是“唯心主义”。其实这不过是出于中国传统没有理性主义而带来的偏见，是不正确的（例如赫拉克利特、斯宾诺莎都是理性主义者，却不是唯心主义者）。
当然，柏拉图的理念作为努斯本身的规定性，最终也高高超越了努斯的一切现实的能动作用，而自成体系地构成了一个超验的理念世界，它的顶端是占统治地位的最高理念，即“善的理念”。善是万物的最高目的，它高于存在，是一切存在的“原因”，也是最纯粹的努斯，是创造万物、推动万物使之趋向于自己的原始动力，又称之为“神”。于是，对于“为什么有存在而不是非存在”这一巴门尼德的问题，假如说德谟克利特的回答是“因为有别的存在”的话，那么柏拉图的回答就是“因为有神存在”（因为神是“善”，他要使存在存在，因为存在比不存在“好”）。神是逻各斯，因而它包含一切存在（是）；但它不仅是存在，而且是使存在者存在起来的能动力量（努斯），是创造万物、安排万物、推动万物趋向于自己的“自动性”。对万物运动、变化的这种解释与中国古代本体论的区别是很明显的。中国古代《易经》和道、气学说并没有万物运动的推动者的问题，因为“易”（变易）就是万物本身的易，道就是自然或气本身的动变之道，万物自动（自然而动），用不着问它为什么会动、为什么会有（即为什么会“有起来”）。老子诚然说过“天下万物生于有，有生于无”，
但这意思并不是说无是有的动力、原因、本质或形式，而是意味着无就是有的存在，有则是“作为无的有”。所以庄子后来发挥道：“万物出乎无有，有不能以有为有，必出乎无有”
和“泰初有无”
，并最终以对“无有”的无穷追溯回避了“为什么有”的本质主义问题。
亚里士多德的本体论，可以说是存在主义（existentialism）和本质主义（essentialism）的一个混合物。当他把“作为有的有”当作“第一哲学”的首要对象时，他提出的是一个存在主义的基础问题；但当他试图从逻各斯中寻找“什么是‘是’（有）”的最终答案，并以“原因”（四因）来规定有的本质时，他就陷入了本质主义的“存在遗忘”。的确，我们看到亚里士多德正是立足于语言或说话方式来追问什么是“有本身”的。他认为，在一切“述说”中，有一类词是用来述说别的东西的，有一类是既述说别的东西又被别的东西述说的，还有一类是只能被述说而不再述说别的东西的。第一类不能独立存在（不是独立的“是”），如白色、大小等；第二类可以独立存在，但不是最终独立的（如“人”“动物”等）；只有第三类才是最终的独立存在，是真正的“是”之所“是”（如“苏格拉底”“这匹马”等），第一、二类都是依附于它而存在而“是”的。它就是实体、本体、主体（主词）。当然，实体（
, substance）还有其他的规定，但从逻各斯中引出的上述规定，即实体只能作主词而决不能作宾词，是实体的一切规定中最基本的。
然而，正如后来海德格尔指出的，亚里士多德在立足于逻各斯讨论“存在”问题时，不知不觉地产生了一个混淆，即把“存在”本身（“作为有的有”）和“存在者”（存在的东西）混为一谈了，他忙于去分析“有”些什么东西，而把这些东西如何有起来的忘记了，后面这个问题就此被搁置了两千多年。当然，这不是说人们长期没有探讨这个问题，而是指没有像海德格尔那样从逻各斯的本真意义上探讨这个问题，人们总是从“存在者”方面确定“存在”的原因，而不是把“存在”看作“存在者”的原因，不是把“是”本身视为一种“是起来”的个别的、能动的、创造性的活动。换言之，逻各斯在海德格尔看来不光是一种口头上的“述说”方式，而且是一种本源的“展示”，一种对生存论上的真理的源始领会。
不过，亚里士多德毕竟从“述说”的主词中推出了本体应是独立存在的、个别的、变中不变的实体，是一切其他存在者（属性、关系、样式等）的基体、主体。尽管这种作为原始存在者的实体遮蔽了“此在”（Dasein）（这也是由于逻各斯本身的双重作用，即揭示和遮蔽作用所导致的），但也包容了此在，因而至少是对柏拉图理念论的一个改进。柏拉图的理念作为万物的本体只是共相，它脱离万物、自上而下地赋予万物以存在；亚里士多德的实体则是自下而上地实现存在。
不过，亚里士多德最终也和柏拉图一样，将存在归到了神那里。神是最高实体，也是最高个体，其个体性有如一个艺术家，整个世界都是他的创造性的作品。所以亚里士多德的第一哲学又称为“神学”。一开始，亚里士多德的实体原则本质上只是一种个别性原则，指的只是那些具体的个别东西（这一个），如这个人，这匹马，这张桌子之类，本来不过是日常经验事物，并不具有神性。但亚里士多德的真正目的是要探讨：是什么使这些个别事物成了个别？亦即：实体的“原因”何在？也就是巴门尼德的那个老问题：为什么存在存在而不是什么都不存在？通过分析其原因，他发现一个实体总是有四方面的原因（四因）：质料、动力、形式、目的，其中动力和目的都可以纳入形式，所以四者 可归结为两因即质料和形式。两者中，质料是被动的、普遍性的，形式是能动的、个别性的，也是能动个体的目的。所以，既然个别实体是“第一实体”，个别实体的个别性又是由于其形式，那么真正说来，形式才是“第一实体”。于是“第一实体”就具有了两层含义：一是具体经验事物的最基本的“存在”的含义，这是其原初含义；二是一个事物之所以是这个事物的“本质”（形式）的含义，它是从前者引申出来但又更深入一层的含义。这正如黑格尔所说的：“本质是过去的有”，“有在这一过程里表明它由于它的本性把自身内在化了，并且由于进入自身而变成了本质”。
此外，形式在亚里士多德这里不仅具有本质的含义，而且正因为如此它同时也带上了某种普遍性（而不只是个别性）的含义。因为第一，一个实体的形式对于别的实体虽决定了自己独特的个性，但对于自身之内的质料（普遍的东西）却有一种普遍的涵盖性和把握能力，因而作为“一”，它就不再只是“单一性”，而且是“统一性”了；第二，个别形式和普遍质料的关系在本质的层面上呈现为相对的，即任何形式对某种统一性层次更高的形式来说又是质料（如砖瓦是泥土的形式，又是房屋的质料）。这就构成了一个从质料到形式不断上升的等级系统，其中每一级的形式都具有普遍性和个别性双重的特点；而最高的“纯形式”就是神，他对于自己来说是最高个别性（唯一性），对于他的作品即整个世界来说，他又是最高统一性、最高共相，即最高普遍性。
由此可见，亚里士多德的实体学说是他之前的始基学说、存在学说和理念论的集大成，它包含三种综合在一起的本体论因素：（1）物质实体，它来源于前苏格拉底的始基学说，在亚氏这里不占主导地位，而是从属于形式实体；（2）个别形式实体，它来源于德谟克利特，也渗透有阿那克萨哥拉、苏格拉底和柏拉图的“努斯”学说；（3）一般形式实体，它来源于巴门尼德和柏拉图理念论，但仍以努斯的能动性和在目的关系中的向上追求为中介，而与个别形式实体保持一种张力关系。后世西方哲学的本体论，大致上可以看作上述三大因素的各种不同的组合方式，或是由于强调其中某一种或两种因素而形成的。例如，唯物主义（物质主义）就是突出物质实体（质料）的优先地位，并结合个别形式实体的本质理解而形成的，唯心主义则通常强调形式实体的一般性，但也不否认其个别性。
中世纪唯名论和唯实论在形式实体中分别强调个别实体和一般实体，而唯名论的个别实体一旦和物质实体结合便发展出（英国）经验论和自然科学唯物主义。应特别注意的是，在西方哲学史上，任何一种一般形式实体，都仍然多少具有某种个别性（如上帝的“意志”，又如斯宾诺莎的“自因”）；个别形式实体则常常具有物质实体（质料）的一般性（如物质的根本属性被归结为可定量化的“广延”）。这都是中国传统思维方式不容易理解的，因为中国哲学向来认为，一般形式的东西（名）不可能成为具体的事物（实），而具体事物也不应当用普遍形式化、数学化的手段来一律加以裁割，它毋宁是“无定形”的，顶多能有某种模糊的形态。所以近年我国哲学界讨论“关系实在论”或“场有哲学”，那着眼点就只在与西方个别形式实体（如原子论）相对立，却又不知从何处获得“关系”或“场有”的个体能动性（“权能”），基本上未跳出中国传统思维的框架。
中世纪的神学本体论大体上立足于柏拉图和亚里士多德的共同之处，即普遍形式实体的立场，所争论的则是两人相分歧的问题，即对待个别形式实体的看法问题。至于物质实体则除了个别神秘主义者外，一般不予考虑。直到晚期的邓斯·司各脱提出“物质能不能思维”，物质才重新作为一种实体、存在进入了人们的问题域，在此之前物质只具有“非存在”、虚无的资格，由此也可见巴门尼德“思维和存在是同一的”命题影响之深远。到了近代，唯理论发展了形式实体的本体论。笛卡儿的三种实体是个别形式实体（思维）、普遍形式实体（上帝）、物质实体，但最重要的是前两者，它们互为因果（思维是上帝的认识理由，上帝是思维的存在理由），物质实体则单方面由上帝来保证。斯宾诺莎只有唯一的普遍形式实体，它具有思维和广延（物质）两种属性，这 两种属性也都是普遍的、严格数学（几何学）式的。莱布尼茨则立足于个别形式实体（单子），但他也像亚里士多德那样从中引出了一个上帝单子作为个别形式实体和普遍形式实体的统一。与古代本体论不同的是，他们都以认识论作为论证自己的本体论的基础，因而古代的问题“为什么存在存在而非存在不存在”便演变成一个更直接的问题：“你怎么知道存在存在而非存在不存在？”笛卡儿诉之于对思维的思维（我思），斯宾诺莎诉之于理智直观（真观念），莱布尼茨则诉之于逻辑证明，特别是“充足理由律”对偶然事实的真理（即“存在”的真理）的证明。历来“为什么”存在的问题都是要追究原因或理由（如亚里士多德“四因”），笛卡儿也是肯定了“我在”后还要追问其原因（上帝是我心中上帝观念的原因），斯宾诺莎则提出上帝（实体）是“自因”，最接近存在主义的回答。莱布尼茨则把对原因的追问看成了一条认识上的“定律”，他说，既然“虚无”比“某物”更加简单、更加容易，那么根据充足理由律，“我们被正当提问的首要问题是：为什么宁愿有某些东西而不愿什么也没有呢？”
通过改造斯宾诺莎的“自因”，他把这个问题最终归结为上帝对存在的自由选择（自由意志）。近代经验论则是从个别形式实体出发去追索物质实体（如培根的“形式”，霍布斯的“原因”），其方向是指向前巴门尼德甚至前毕达哥拉斯的“始基”学说的；但由于基础已从自然哲学转移到认识论上来了，所以经过对广延实体的质料内涵的把握，经验论最终确立的不是无定形的感性物质，而是无定形的感性观念，或“第二性”的质料（洛克），物质实体便瓦解为一大堆知觉、印象了（贝克莱、休谟），它“本身”便成了不可知的。到康德那里，不可知论被正式确立，认识论和本体论彻底分家：实体本身既然只不过是一种（主观的）形式，则无定形的东西显然也不可能作为实体而被知悉。其实，分裂的种子在亚里士多德那里早已种下了。亚里士多德非批判地把“是”和“是之所是”的东西混淆起来，用后者取代了前者，“是本身”被遮蔽了。康德不过是揭穿了这一点：“是本身”并不能表明它是“什么”，而只是“起作用”的意思，
换言之，只有“实践”意义，而无认识意义。当然，这又是大悖于西方逻各斯主义的认识理性传统的，本身亦成为一不可容忍的矛盾。康德揭示出的鸿沟，经过费希特、谢林，到黑格尔就被克服了。黑格尔的是、存在不再是一个东西（“某物”），是产生一切东西的活动，是“是本身”是起来的活动。他的存在论（本体论）的开端不再谈什么是存在，而是描述存在“如何”存在。这样，“为什么存在存在而不是非存在”这个老问题就由于存在和非存在的直接同一而被消解了，人们可以这样回答：的确可以什么都不存在，但这本身就是存在；每个人（我）的确可以是一棵树、一块石头等，“自我”可以是“非我”，但这正是每个人“自我”的存在本身，因为人就是可以不是的是，他可以是任何东西，也可以不是任何东西，他随时是其所不是，不是其所是。黑格尔的存在论其实正是大大发挥了亚里士多德的个体性（主体性）原则，由于他把实体解释为主体，他就避开了亚里士多德的“存在者”对个别“存在”的束缚，具有了现代存在主义的理论维度。当然，黑格尔通过进向概念的“绝对形式”，最终使本质主义的普遍实体占了上风，仍属于“古典的”本体论；但后人显然夸大了这一点，以致当海德格尔提出“有根的本体论”时，显得完全是一项崭新的发明。
现代西方哲学常常拒斥本体论，只有存在哲学及与之相关的生命哲学、意志哲学、新黑格尔主义明确坚持本体论，但已经不同于传统本体论，而是具有康德实践本体的意味；不过也已经不是抽象形式主义的（形式本体论），而是具有形式能动性的质料本体，感觉、情感、情绪、意志本体，甚至也包括马克思主义的感性的实践本体。
这里我们有两点要注意：一是现代西方本体论尽管是质料性的，但仍应与中国古代“无定形”的质料本体论（如“气论”）区别开来，它们仍具有某种形式的能动性，因而有个体性（因而，说海德格尔为“关系实在论”提供了根据，实在是因为对海氏学说未加深究）；二是现代西方拒斥本体论的那些哲学（逻辑实证主义、实用主义等）骨子里都有某种“本体论承诺”，实际上不过是将传统形式本体极端形式化（成为一个单纯有用的语词）的结果。
从这种角度来回答巴门尼德的“为什么存在存在而不是非存在？”就还原到了巴门尼德提出这一问题的基础，即逻各斯、话语（当然是抽象片面理解了的）：存在之存在只在于我说它。
原载《场与有》第四辑，武汉大学出版社 1997 年