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自我意识是一个极其重要的哲学范畴。可以说，自我意识即使不是人的现实本质（如唯心主义哲学家们所强调的），也是人的现实本质的直接反映，是人与动物相区别的一个不可缺少的标志。一个缺乏自我意识的人是一个愚昧的、浑浑噩噩的人，一个缺乏自我意识的民族是一个粗野、没有教养的民族，而人类自我意识的发展和深化，则是整个人类精神文明发展水平的集中体现。当然，自我意识产生的根源深深地埋藏于人类物质生产劳动的内部，然而，对思想史上，尤其是哲学史上自我意识观念的发生和演变作一番考察，却并不是没有必要的，在西方哲学史上，对这一问题的研究使我们主要涉及一些唯心主义哲学家的思想成果，而站在马克思主义哲学立场来总结和消化这些成果，使之转化为辩证唯物主义机体的积极因素，则是一项很有意义的工作。
在西方哲学史上，自我意识作为哲学观念而被加以探讨，最早始于苏格拉底。可以说，苏格拉底在西方哲学史上的特殊地位和贡献正在于此。在他以前的希腊哲学家，大都把自己的注意力集中于对世界的“始基”和世界的结构方式进行一种对象性的研究，或者说，在“对象意识”方面作了许多研究。但是对于这个研究者本身，对于人本身，对于人的知识本身，却一直没有人加以认真的思考。我们只要看看，苏格拉底当时与那么多的人进行辩论，他的见解却如空谷足音，和者甚寡，他本人也被当作异端邪说的宣扬者判处死刑，就可以了解当时一般思想水平有待于提高到一个新阶段这一现状。苏格拉底则认为，他作为一个哲学家的使命不是单纯抱着静观的态度去观察自然现象，从中找到某种客观规律性，而首先是“认识自己”，即认识人所具有的那些最根本的特性，如什么是善，什么是美，什么是智慧，并在这个基础上去确定一切与人有关的事情，如宗教、道德、法律、国家等问题，这样就可以指导人的日常生活，使人对自己的事情具有清醒的意识。他看到，有许多有名的哲学家、政治家、诗人、工匠，等等，他们关于外界事物知道得那么多，可是一涉及人的事情就一无所知了。苏格拉底非常瞧不起这些外在的知识，更鄙视那些人自以为有知识的傲慢态度。他自己则在认识自己方面不断地进行探索，通过下定义（即所谓“精神接生术”）对一些最基本的精神范畴如美德、知识等加以初步的确定。虽然还没有得出最后的结论，但他知道自己的无知。他认为，“自知其无知”要比“强不知以为知”高明得多。
苏格拉底的“认识你自己”是自我意识观念的初步萌芽，在这里，还有很多模糊和不完善的地方。首先是这一观念的唯心主义、神秘主义的方式。他自以为是从太阳神庙中受到神的启示才开始具有这一观念的；而他对自我意识的不断追求则是由他内心的某种“灵异”或守护神时刻督促的结果。其次，他的自我意识的内容还缺乏自我意识最根本的本质特征，即主观能动性，只是某种既定的一成不变的东西，是脱离具体事物并凌驾于具体之上的一般概念、共相（如“善之为善”“美之为美”）。由于有这两方面（即唯心主义和形而上学）的局限性，苏格拉底的自我意识在他的弟子柏拉图那里就直接“异化”为一个对象意识，人类本身的主体特征（善、美、理性）便成为在人之上、为人所不可企及的理念或神了。时刻强调自己的“私人”身份、不屑于参与政治的苏格拉底，其原则竟实现和贯彻于抹杀、溶化一切个人特点的柏拉图《理想国》中；同样，个人内心“灵异”的召唤变成了对普遍神性进行观照的“迷狂”，关于人事的哲学变成了关于神性的哲学，这一切并非出之偶然。
尽管如此，苏格拉底的功绩是不能抹杀的。西方哲学思想由于他的推动而转向了一条新的发展道路，产生了像柏拉图和亚里士多德这样的哲学家，自我意识在他们手中固然又重新异化为对象意识，但与前苏格拉底各派相比，这种对象意识已比那直接面对着的自然界或客观对象提高了一个层次。它是一个对象化、以至于异化了的人的精神，是作为至善、至美和最高理性的客观对象（“神”）。对古代素朴对象意识的这种否定虽然不可避免地走上了唯心主义方向，但却给哲学在异化形式下研究人自身的精神特质提供了一个基地。总的来看，哲学思想是更加深化了。
苏格拉底虽然排斥对客观外界的知识，而强调用自我意识来建立一种伦理学，但这种伦理学仍然是以认识论意义上的“知识”为基础的。在他看来，人的精神特质如美、善、勇敢、敏悟、节制，等等，只有在知识的指导下才能成为美德。他的伦理学骨子里还是认识论的。到了希腊化时期，当自我意识再次成为哲学家们讨论的中心时，其立足点就完全转移到伦理学方面来了。这一倾向在“小苏格拉底派”那里已有苗头，如昔勒尼派就把认识论原则和伦理学原则混淆起来。他们对后来的“自我意识的哲学家”们，即伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑论派产生了深刻影响。
伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑论派对人的自我意识的重新强调，一反柏拉图和亚里士多德神学对象意识的思维模式，而把一切自然哲学、本体论和认识论领域中的思维活动都用来为人的伦理生活服务。在他们看来，人之所以还要用眼睛和思想去探索自然界的奥秘，之所以还要盘问人的感觉或理性能不能把握对象、如何把握对象，其最终目的无非是要达到个人自我意识上的满足，即达到一种内心平和、不为外界所动（“不动心”）的精神境界。人必须认识自身在自然界中的地位，认识自身能力的限度，认识自己生命和思想的价值所在，才能成为他们理想中精神最完善、最高尚的人，即“哲人”。在这里，他们这种对自身的强烈意识比苏格拉底的自我意识又提高了一个层次。苏格拉底根本不去研究自然界，他鄙视对客观事物的知识，把自我意识与对象意识完全对立起来，而在他们这里，恰好是要通过研究自然界来确立人的心灵的独立性，即通过对象意识来建立自我意识。伊壁鸠鲁用感性自然界的物质性破除了亚里士多德的神学目的论，从而为人的自由意志掀掉了神的重压，成为古代最伟大的启蒙思想家；早期斯多葛派用自然界所服从的必然规律证明，人的自然本性是按照理性过一种道德生活，这是人区别于动物的根本，因此自觉地遵循着人的自然本性即普遍的道德规范，是人不为感性现实所动而保持内心高尚和宁静独立的条件。这两派学说，一个从感觉主义方面，一个从理性主义方面，企图把人超拔出现实世界之上。他们对自然界和认识论的考察，特别是对真理标准的考察，无不是给人上升到主观内向的自我意识的人生态度提供一架绳梯。至于怀疑派，他们虽然和苏格拉底一样不承认人对客观外界的知识是真正的知识，但却是通过认识论的论证，通过对客观真理标准的怀疑，而树立起主观自我意识的绝对性的，这与苏格拉底简单排斥客观知识还是不同的。
不管这三派哲学家的初衷如何，事实上，伊壁鸠鲁的自我意识导向了粗俗的享乐主义，斯多葛派的自我意识走向了神学禁欲主义，怀疑派则不但取消了对象意识，最后也取消了人的一切意识，把人变成无意识的猪狗了。它们的共同归宿都是自我意识的破灭和自身否定。其原因在于，这三派哲学有一个共同的内在矛盾，即无法将自我意识与对象意识辩证地结合起来。马克思在其《博士论文》中已指出，伊壁鸠鲁哲学的最大矛盾是个别自我意识（自由）与用来论证和实现这一个别自我意识的对象意识（天体）的普遍性（必然）之间的冲突。同样可以说，斯多葛派的矛盾则是普遍自我意识与感性的、个别的自然事物之间的对立。最后，怀疑派企图用完全抛弃对象意识（不论是普遍的还是个别的）的方法来维护自我意识的纯洁性，这就像要从一块磁石中把北极全部切除，只留下南极一样，导致了抛弃自我意识本身的后果。
伊壁鸠鲁派和怀疑派在当时只是一种私人的信念，并没有多少追随者，唯独斯多葛派在一个相当长的时期内成为风靡一时的哲学意识形态，甚至成为历代罗马皇帝的官方哲学，这与这种哲学所包含的继续展开的可能性不无联系。斯多葛派的普遍自我意识在与外在感性的个别对象意识相对立之余，还从自身内部发展出一个不同于感性自然的精神世界，一个不同于个别对象意识的普遍对象意识，即“逻各斯”，通过这种方式，普遍自我意识和普遍对象意识达到一种新的统一，一种主客观的交融。所以，斯多葛派的自我意识代表着自我意识进一步的发展方向，即要求与对象意识相统一的内在冲动。只有斯多葛派才使自我意识观念经历了一个发展的过程。
然而，正如柏拉图学说是苏格拉底原则的彻底化一样，斯多葛派尤其是晚期斯多葛派走向取消人的自我意识，宣扬人在命运和对象世界面前无能为力的宿命论，这却正是把“普遍自我意识”原则贯彻到底的结果；正如苏格拉底由于无视对象意识而导致了自我意识在柏拉图那里的异化一样，斯多葛派由于自我意识与对象意识的矛盾无法调和而导致了自我意识的再一次异化。在这里，普遍自我意识归结为普遍对象意识（命运），人的自由归结为服从必然性，道德的超脱归结为逻辑的强制。终于，晚期斯多葛派与新柏拉图主义在罗马帝国末期的合流，为整个人类精神异化的最粗野、最赤裸裸的表现形式，即中世纪基督教神学，提供了理论基础。
中世纪的千年黑暗时期，西方除了自我意识的异化形式即神学意识之外，不知道真正的自我意识。同样，这种神学意识甚至也不是真正清醒的对象意识，它渗透着大量蒙昧的、拟人化的观念和对奇迹、魔法的迷信，它以对命运和权威的不自觉的服从作为最基本的意识活动。当人以为自己处于天使和野兽之间的时候，他实际上已堕落为介于人与动物之间的东西了。自我意识，即人意识到自己为人，是只有在文艺复兴的巨流冲决了神学意识的破旧樊篱之后，才有可能得到复苏的。
文艺复兴是人的自我意识的大觉醒。而当人文主义者们把“我是人，人所具有的我无不具有”这一格言写到自己的旗帜上时，对于客观自然界的清醒的对象意识也恢复了它本来的面目。人和自然，这是近代的两个基本原则。从此以后，人成了自然的人，而不是抽象的、神性的基督徒，自然成为人所认识、所改变、所利用的自然，而不是古代哲人仰望星空所见到的在人之上脱离人的自然。自我意识和对象意识的这种齐头并进给哲学上自我意识观念的重新崛起提供了辩证的前提。
但这种重新崛起也不应当只是古代自我意识观念的简单恢复，而必须在古代的基础上将理论推向前进。古代自我意识的终点是怀疑论，而近代自我意识的萌芽则恰好是从怀疑论开始的。如文艺复兴后期的蒙台涅就公开以宣扬怀疑论为己任。他认为，真正的知识首先必须以人对自己的认识为基础，但恰好这一点是很难确定的，因此要作出任何确定不移的判断是愚蠢的。但是，蒙台涅的怀疑论和古代的怀疑论却有一个本质的区别，他并不是消极地怀疑，并不因怀疑而对认识人自身和认识自然界的能力失去信心。相反，他正是要用这种 怀疑清除神学和传统偏见留在认识道路上的一切垃圾，使人一步一个脚印地去探索新的知识。他说，当怀疑论者说“我怀疑”时，他至少相信他自己的确在怀疑；因为他知道自己不知道，所以他并没有怀疑自己的认识能力。
同样，文艺复兴后，整个近代英国经验派哲学和大陆理性派哲学都是从怀疑出发的。如果说，培根通过对“四假象”的排除而使关于自然的对象意识成为科学认识的方法论的话，那么笛卡儿通过对人类以往全部知识作一番普遍怀疑的甄别，而使自我意识、使关于思维的思维成为哲学研究的对象和认识论的出发点。笛卡儿“我思故我在”命题的提出在自我意识的发展史上有划时代的意义，在这里，“我”就是思维活动本身，但它又是知道自己在思维的思维活动，是对思想的思想，是不断把自己当作思想的对象、不断超越自身、不断摆脱对象意识的那种能动意识。这是整个近代思辨唯心主义一直沿袭下来的一条基本原理。
然而，笛卡儿本人并没有清楚地认识到他所提出的自我意识的全部深刻含义。虽然自我意识有时也被看作能动的思维本身，但他总还是觉得这个“我”决不是自身能动的东西，不可能具有自己的独立完满性，反而要依赖于某个外在的上帝才能存在。在对上帝存在的“本体论证明”中，他从存在于思维之内的上帝观念里推出存在于思维之外的客观上帝，这个思维的“我”反而被包含于上帝之中。这一诡辩的全部秘密就在于，正由于笛卡儿的自我意识还没有成熟到有一个消化对象意识的强健的胃，它就仍然只是逃离对象世界而固执于自己高高在上的抽象性的东西，并且必然把自己又一次异化为一个最高、最抽象的客观上帝。这个上帝实质上只不过是“我”的一面镜子，是采取着虚幻的对象意识形式的自我意识；那真正的“我”却被看作一个被动的经验对象（心灵），一个单纯接受上帝赐予的知识的容器了。
为了解决笛卡儿自我意识和对象意识的矛盾，斯宾诺莎抛弃了“自我意识”概念。在他看来，人的认识根本不需要有自我意识，一切知识都是纯粹的对象意识，它们自身就是自身真理性的标准。至于人的心灵，也不是什么主体，而是一大堆对象观念的集合体。斯宾诺莎虽然由此达到了唯物主义的结论，但却把人的主观能动性在认识活动中的作用完全抹杀了，甚至人的主体存在也被瓦解为虚幻的“样态”，消融在对象意识即“实体”的无规定性中去了。
莱布尼兹恢复了自我意识的观念。为了使自我意识本身具有对象性的基础，以把自我意识和对象意识统一起来，他用一种物理学的假设把“实体”规定为个别的“单子”。单子既是实体（对象），又具有主观能动性，甚至本身就仅仅是能动性（“力”）。在人的理性阶段，这种能动性就表现为自我意识。但是，莱布尼兹同样无法解决单子的实体性（用来构造出世界的对象性）和能动性（自由的任意性）之间的矛盾，即无法解决单子中所包含的对象意识和自我意识的矛盾，只得求助于一个外在上帝的“前定和谐”，最终将一切主观能动性都泯灭在上帝的预先设计中，陷入了宿命论。这又是自我意识的一次自我异化。
在英国经验派方面，自我意识一直被当作一个与“灵魂”相等同的问题而束之高阁。迄至唯心主义的经验论者贝克莱和休谟，才又被认真提出来加以讨论。但是贝克莱的“我”只在幻想的、非对象性的领域内具有能动性，即只具有任意幻想的能动性，而一涉及现实的客观对象，就不得不回到上帝的“感知”那里去，其自我意识的能动性与对象意识的客观性仍然是分裂的。休谟则把幻想与现实等同起来，取消了一切对象意识的可能性，也就取消了一切自我意识的能动性和自我意识本身了。
对“自我意识”问题作出了真正具有重大意义的推进的是康德。康德在《纯粹理性批判》中接过了笛卡儿、莱布尼兹等人的自我意识概念，但却对之作了一番纯化工作。他认为，在“我思故我在”这一命题中，“我”并不是心灵实体，而只是思维主体，是一种知性的“活动”，他称之为“统觉之本源的综合统一”。作为实体，它是不可认识的，但作为人的普遍能动的认识能力、综合能力，它站在对象意识之上，通过对象意识而把有关对象的一切观念综合成一个知识体系。它自身摆脱了经验对象的局限性，已不再能作为认识、意识的对象，但它却是一切意识、一切认识的最基本的前提。在这里，自我意识的认识论的主观能动性被突出强调了，但它的本质也随着把“对象意识”完全从其概念中清除出去而变得不可把握了。康德的自我意识本身是一个“物自体”，人们只能看到它能动活动的结果，却不能了解它的本质。这种自我意识归根到底还是对自我的一种无意识。
康德之后的德国古典哲学家对自我意识进行了不断的探索，但他们始终没有越出狭隘的精神领域之外去考察自我意识的本质和起源。费希特把康德的自我意识的认识的能动性与自由意志的实践的能动性合而为一，抛弃了关于自我意识的“物自体”基础问题，认为自我的能动活动本身是一切事物的基础，并把主体的实践活动也归结为认识活动。在他看来，再去追究这个认识活动本身的本质完全是个毫无意义的问题，因为它自身是其他一切“非我”（对象或对象意识）的最终本质。费希特把自我意识的能动性在唯心主义范围内发展到最高峰。什么是自我意识？自我意识就是冒险行动，是狂飙突进，是创造出一个客观对象来。在这里，自我意识和对象意识的辩证法已经被意识到，最基本的、不可克服的矛盾已不是这种意识之内的矛盾，而是自我意识和现实的客观对象的矛盾，即思维（作为思维的思维）和存在的矛盾了。谢林企图用思维和存在的“绝对统一”来解决这个矛盾，但这仍然只不过是在自我意识之内的同一。对象（整个自然界）被看作对象意识，也被看作潜在的自我意识，而最高的自我意识则是在“艺术直观”的“忘我”状态或“物我两忘”状态中体验到一个客观上帝的神秘启示。——这又是一个自我意识的异化。由于问题本身已涉及思维和思维之外的存在之间的关系，谢林这个异化出来的上帝就既不能是客观存在的自然界本身（如斯宾诺莎的“上帝”），也不能是一个理性的、善的、美的精神实体（如笛卡儿和莱布尼兹的上帝），而是对象意识和自我意识都无法把握的静观的、抽象的“同一性”了。谢林的神秘主义正是自我意识企图在自身中把握同一但又无法在自身中把握同一这一内在矛盾的表现，正是怀着这种艺术家式的苦恼，谢林才不得不求援于灵感。
黑格尔在《精神现象学》中对自我意识作了更加深入的研究。他把自我意识作为一个“对象”来进行考察，把它看作一个“历史”过程，探讨了自我意识如何由“感性确定性”上升到“知觉”，再上升到“知性”，进而达到本身概念的发展。他首先以经验主义、实证主义的面目出现，好像要力图对自我意识的形成史作科学的考察，要把主体看作客观发生出来的实体，但他最终证明这只不过是一种权宜之计或假象。他从感性确定性或对象意识开始，只是为自我意识否定一切感性经验而树立一个“对立面”，以便证明这个对立面的虚妄不实，只有自我意识才是精神现象中长住不变的本质，它产生出对象意识来扬弃感性杂质。所以“对象”无非是“纯自我”。
因此，与谢林企图通过自我与感性自然界的交相融汇来达到自我意识与对象意识的同一不同，黑格尔走上了另一条解决自我意识与对象意识的矛盾、从而进一步解决思维和存在的矛盾的道路。他认为，真正的自我意识并不是孤立的抽象共相，也不单是自我与非我、人和自然界的统一，更重要的是个别自我意识与普遍自我意识的统一，即一个自我意识和另一个自我意识之间的普性社会关系，是人和社会的统一。一个自我意识发现另一个自我意识和它对立，成为它的“对象”，但同时又在对方中看见它自身。在这里，已经以唯心主义的方式提出了“人是一切社会关系的总和”的原理了。自我意识非它，乃是把自我看作一个对象的意识，对象意识非它，乃是对另一个自我的意识。对象意识与自我意识既没有被割裂（如康德那样），也没有被混淆（如笛卡儿、莱布尼兹那样），它们的关系被归结为自我意识的相互关系，这种相互关系正是自我意识的本质。
因此，关键就在于阐明这种关系，即表现为“自我意识”的相互关系的人与人的关系。在这一点上，黑格尔表现出超出过去一切哲学家的极大的深刻性。他从亚当·斯密的经济学观点出发，试图把意识和人类社会发展的最初起因追溯到“劳动”。他提出阶级社会中人与人的劳动关系和阶级关系作为自我意识的内在本质，自我意识只有在与别的自我意识的关系中才能实现自己的本质，这已经包含了历史唯物主义观点的萌芽，也正是黑格尔的“伟大之处”（马克思语）。可是，黑格尔并没有从这一伟大发现走向历史唯物主义，反而用它来论证“绝对唯心主义”，没有用作他的哲学的基础，而只当作其中的一个环节。他所理解的劳动只是抽象的精神劳动，它就是哲学的本质即“我思”，他本来似乎打算用劳动来解释人的自我意识的本质，结果却反过来用自我意识解释了劳动的本质。劳动仅仅是“扬弃对象性”，在劳动中，对象和对象意识最终完全消失在自我意识里。这样一种抽象的自我意识一旦作为“实体”来考察，就必然异化为一个理性的上帝、绝对精神，它最终以一种可怕的重量压抑着自我意识的主动性，成为人所渴求摆脱的桎梏了。
费尔巴哈再次扬弃了自我意识这种异化了的对象性，他把感性的对象性还给了人，把自我意识从脱离感性的理念世界拉回到感性的对象意识上来。但正如伊壁鸠鲁一样，他又把自我意识庸俗化了。为了避免这种庸俗化，他不是从劳动、实践中把自我意识升华出来，反而脱离实践和人的社会关系，把自我意识总结为“理性、意志、心”。但他却无法在人的感性存在与人的自我意识或理性之间找到过渡的中介。在这个问题上，他甚至于远远落后于黑格尔。
马克思主义哲学的诞生是与德国古典哲学的优秀成果直接相关的，而在自我意识问题上，马克思是从以布鲁诺·鲍威尔为激进代表的青年黑格尔派出发的。鲍威尔特别发展了黑格尔体系中自我意识的主体能动性，并以之与黑格尔的绝对理念的实体性、对象性相对抗。为了不要使这种自我意识重新异化为实体、对象，他把自我意识的本质不看作是具体的人，而看作一种抽象的理念，或者说，自我意识被看作“人化了的理念”。这种“无限的自我意识”实质上只不过是鲍威尔的主观小我的无限扩张，他在消灭了一个外在上帝之后使自己本人成为一个无视“群众”和整个世界的客观存在的上帝（“救世主”），这只不过是使黑格尔哲学中的一个环节（自我意识）在黑格尔“理念论”的基础上彻底化的结果。
马克思的《神圣家族》标志着他与青年黑格尔派的公开决裂。在西方哲学史上，只有到了马克思，才第一次使自我意识的本质得到了真正科学的解释，可以说，这一步正是马克思离开唯心主义立场而转向唯物主义立场的开始。
只有马克思，才第一次把人的本质在人与对象、主体与客体的现实的实践关系中明确规定为感性的社会性活动，即劳动；而由于劳动本身的社会性，人的本质又被看作“一切社会关系的总和”。人的本质问题的解决给自我意识之谜的解答提供了钥匙。与黑格尔相反，在马克思那里，不是把劳动作为自我意识发展的一个环节，而是把自我意识作为劳动本身的一个本质环节，这就是劳动中人的自觉性和目的性。自觉性是人在劳动中的自身关系：人把自己的生命活动变成自己意志和意识的对象；目的性是人在劳动中与对象的关系：产品以观念的形式存在于劳动过程的开始。自觉性与目的性正是自我意识和对象意识的最初表现。自我意识和对象意识的不可混淆，首先也正是由于劳动的自觉性与目的性把人自身与对象（包括作为对象的自身活动）划分为二，使人能摆脱直接的肉体需要而进行生产；而自我意识与对象意识的不可分离，首先也正是由于劳动的自觉性与目的性的不可分离，即：人只有预先意识到自己生命活动的目的，才能以这个目的作为规律决定他活动的方式方法，控制和支配自己的生命活动去完成既定的目标，才能把生命活动变成自己意志的对象；人只有具备了控制和支配自己生命活动的意志能力时，才具有控制和支配自然对象的能力，并据此提出自己的目的观念。这正是劳动不同于动物的生命活动的特点。
但劳动又不光是意识在自身之内的活动，更不是纯粹的、抽象的意识活动（如黑格尔的抽象的精神劳动），而是人的一种现实的筋肉活动，是人为了维持自己物质性的肉体生存而进行的活动，它必须对客观外界发生现实的物质作用，才能满足自己的物质需求。劳动不仅使自我意识和对象意识统一起来，而且使主观意识和现实的客观对象统一起来，使思维和存在统一起来。劳动把人的意识与自然界区别开来，同时又能动地联系起来；人在劳动中所表现的自由，就是人类最基本的自由；劳动中所包含的劳动意识，就是自我意识和对象意识的最现实的形式。在马克思这里，人和对象、主体和客体的统一，包括两者在意识中的统一，即自我意识和对象意识的统一，不再是建立在自我意识的主观前提上，因而也不再使自我意识异化为一个上帝或“客观精神”，而是“颠倒过来”，本身以“对象性的存在物”为基础了。人能动地创造对象的过程并不是作为“纯粹活动”的自我意识创造对象（对象意识）的过程，而是现实的有形体的人的“对象性的”（即客观物质性的）活动创造现实的对象的过程；自我意识不过是这个对象化的实践活动中的“主体性”，而不是独立存在的创造性的“主体”。
这样，在马克思这里，“自我意识”的千古之谜，即自我意识和对象意识，以至于意识和对象、思维和存在之间的关系，第一次得到了历史唯物主义的科学解释。马克思是人类历史上第一个真正的“认识自己”的人。
原载《青年论坛》1986 年第 1 期