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自从埃利亚派（塞诺芬尼、巴门尼德）以来，希腊哲学就努力在区分感性的、意见的领域和理性的、真理的领域，但主要是从认识论上区分，因而这两个领域实际上还只是同一个世界内的个别性和整体性（埃利亚派）、现象和本质（德谟克利特）的区分。苏格拉底已表现出一种倾向，即通过为这个世界的变动不居的万事万物寻求“定义”而得到一些永恒不变的逻各斯，这些逻各斯至少在自己的领域内是与这个世界的事物即“多”完全不同的“一”，它们就是人的反思的认识所真正要寻求的另一种更高的认识对象。柏拉图的“理念”就是在这种思想基础上提出来的，由此而建立起了他的精神哲学。
“理念”（
）这个名词源于动词
，后者的意思是“看”，引申为“认识”。所以作为名词，它意味着看到的“形状”或“相”，亦可引申为认识到的“观念”。对于这个词的中文译法，历来争议颇多。
我们仍译作“理念”，不仅因其最为普及，几乎已约定俗成，而且因为它可避免将柏拉图的本体论和认识论割裂开来。柏拉图的ἰδέα虽然是理性所认识到的对象，但却不是与理性对它的认识完全不同的一种外在存在的东西，而是直接进入理性认识（“念”）中并正是理性认识所呈现出来（所“念及”）的那种东西。“相”“型”“式”（“理型”“理式”）等都没有表达出这种唯心主义认识论的含义。
所以“理念”在柏拉图那里已不是感性直观的观念，而是理性所认识到的具有“一”的统一性和本体（存在）的实在性的观念了。柏拉图认为，感性世界正如赫拉克利特所说的，是一个不断流动变化的世界，其中的事物都是既存在又不存在、既确定又不确定的，我们对它们不能形成任何真理的知识，只能形成意见。只有当我们凭借逻各斯从这些事物上升到确定的“定义”，我们才能说有了确定的知识。而一切定义都不是指称个别事物的，而是指称这些事物的“理念”的，因此只有理念才是确定不移、永恒不变的存在，尽管它们是看不见而只能被（努斯）思想到的，但它们是唯一的真理。任何具体的东西都只有“分有”了与它相应的理念，才能存在。但万物和自己的理念相比都是不完善的，它们都必须努力趋近于自己的理念，却永远也达不到，只能是理念的“摹本”。这样，理念就既是万物的本体，又是万物的目的，同时还是万物的共相（种类）和模型。
因此，世上万物，不论是自然物还是人事的东西、精神的事物，只要是存在着的，都有自己的理念，也都由于它们的理念而得以存在。但由于这些事物的理念在等级上是不同的，所以整个世界形成了像苏格拉底所设想的那样一个等级系统：处于等级最高顶点的是“善的理念”，它是最高目的，本身甚至不是存在，而是高于存在、使一切存在得以存在的，是一切存在、一切真理的源泉；其次是精神事物如美德、正义、勇敢、美等的理念；再就是那些“最普遍的种”，即各种范畴，如存在、非存在、动和静、同和异、质和量、关系等；再次是数学的理念，如圆、直、三角形、一和二等；最后是感性事物的理念，如人、马、石头等和人工制品，但他否认那些最卑贱的事物如头发、排泄物等也有自己的理念。最后这点暴露了柏拉图这个庞大体系的致命弱点：否定性的事物不归“善的理念”统治，以免玷污善的名声，但这些事物显然是有其存在的，也应当有自己的理念。这正是后来亚里士多德所批判的一个重要之点，也是柏拉图自己后期被迫转向的一个契机，它反映的是柏拉图的目的论（价值论）和本体论（存在论）的内在冲突：要立足于伦理道德上的善，就要否定某些事物的存在，因而善就不具有普遍性；要使理念具有无所不包的普遍性，它又势必不完全是善的。所以后期柏拉图对自己理念论的修正有两个方面。一方面是把“善”从一种永远不变不动的理念转变为一种具有努斯的能动创造性的力（得穆革，
，即造物主），从一种单纯伦理上的目的转变为一种生命有机体的目的，它赋予世界以存在，但不再是僵死的存在，而是“生命、灵魂、理智”；它所产生的也不再只是善的事物，而是“完善的实在的东西”或“实在或事物的总和”，
也就是说，伦理意义上的“善”已经变成了对一个作为有机体的世界整体来说的“完善”，即完备无缺，“既包括一切不变的东西，又包括一切变化的东西”。
另一方面，柏拉图又撇开一切价值判断，借助于毕达哥拉斯派的“数”的原则来解释一切自然感性事物，也就是具体研究了“得穆革”创造自然物的技术手段，创世已经不是依靠善的愿望，而是依靠一种单纯逻各斯的机械必然性来实现了。这无疑是对苏格拉底提出的努斯动因的一个重要的补充，也是古代机械论和目的论相互结合的第一次尝试。总之，这两个方面的改进归结到一点，就是削弱“善”的伦理道德色彩，使理念中所包含的努斯和逻各斯都解放出来：努斯成为能动的生命冲动，逻各斯则成为无所不包的、贯彻一切存在的普遍原则，这两方面以目的和手段的方式结合成一个巨大的目的系统，既有理想性，同时又有了现实性。这就为亚里士多德发展出古代经典的目的论世界观提供了参照。
但柏拉图对自己理念论的这些改造与早期理念论的很多方面是格格不入的，甚至与他整个哲学的出发点都处于严重的冲突中，这主要就是理念世界与感性世界的“分离”（
）问题。在苏格拉底那里，理性虽然具有超越于感性事物之上去追求普遍定义的冲动，但由于还没有提出理念论，因而这种冲动还未能完全脱离感性世界由自己构成一个独立的理念王国；柏拉图的独创之处正是这种分离，这使得概念的逻各斯第一次能够在其纯粹的形式上得到考察，特别是由此发现了一系列的纯粹哲学范畴。所以理念世界在他那里具有强烈的“彼岸”世界的性质。但他又不能放弃用理念来说明此岸世界的感性事物的任务（所谓“拯救现象”），这就导致了他的体系的最深刻的内在矛盾。当然，这一矛盾的真正根源还不是在他的理念论的本体学说中，而是在他的理性主义的认识论中。正是在认识论中，他一开始就把两个世界截然划分开来了，而在当时，这种划分甚至还是一种思维的进步。
柏拉图在认识论上大大发展了苏格拉底的反思学说，使之成为一种系统的理论。苏格拉底提出要“认识你自己”，主要还只是一种意向，一种努斯返回自身、提升自身的冲动；至于如何认识自己和提升自己，在他那里还在摸索之中，未能找到从此岸世界达到彼岸世界的阶梯。柏拉图认真思考了这个问题，他把从毕达哥拉斯派和古代秘密宗教（奥尔弗斯教）中吸收来的灵魂转世说引入了认识论，建立了自己带有心理学和宗教的双重色彩的反思理论。这种反思理论也是西方哲学史上第一个真正称得上是唯心主义先验论的认识论学说。
柏拉图对自己反思理论最著名的说明就是“回忆说”。他认为，人的灵魂是从一个更高的世界即“理念世界”投生到人世间来的，在此之前，灵魂在理念世界中已认识到了一切永恒不变的真理，即各种理念，但在投生为人时，由于受到人的感性肉体的遮蔽，便将自己已经具有的知识全部忘记了；不过，现实中的人通过某种启发，可以逐步地将那些知识回忆起来。所以，一切理念其实都早已潜藏于人的内心，人对它们的认识并不是认识那外在于他们的对象，而是向自身内部的追寻，即“回忆”：“因为一切研究，一切学习都只不过是回忆罢了”。
这个回忆的过程是一个从“意见”到“真理”、从低级向高级上升的过程，对此，柏拉图用“洞喻”和“线喻”来加以说明。
“洞喻”是说，假定有一些从小就被捆绑着不能转身的囚徒面朝洞壁坐在一个山洞里，洞口外面有一堆火在洞壁上照出一些来往的木偶的影子，这些囚徒一直以为这些影子就是现实的事物；直到有一天一个囚徒解除了束缚，转身看到火光下的木偶，才知道原先看到的只是些影子；而当他继续走到外面，看到阳光照耀下的万物，才知道那些木偶也不是真正的事物本身，只是对事物的模仿；但他这时还不能直接看太阳，只能看太阳在水中的倒影，等到他逐渐适应了，他才能看见太阳，并发现真正的真理不是任何地上的事物，而是太阳和它的光明。在这里，关键的一个词是“转向”（
），即从洞壁转向洞口，从洞口的火光转向洞外的万物，从水中的倒影转向天上的太阳。
转向就是反思和再反思，虽然是不断地“转回头”，但总的来说是一个线性的上升过程。所以柏拉图又用“线喻”表明了这一上升过程的各个阶段。他把一条线段划分为两个部分，分别代表“可见世界”和“可知世界”，它们各自又分为两个部分，这样就有按照其清晰程度或真实性的程度而分出的四个从低级到高级的知识等级：可见世界（即“意见”）包括“想象”“信念”，可知世界（即“真理”）包括“理智”和“理性”（辩证法）。严格说来，柏拉图只承认对可知世界的这两类知识（理智和理性，特别是后者）是真正的知识，而“可见世界”包括感性事物自身都只不过是可知世界的影子或“摹本”，是不真实的，只能形成“意见”。在这里，“洞喻”是“线喻”的形象表达，“线喻”则是“洞喻”的理论阐明。
但这种知识上升的过程，除了要有外部事物的触发和启示之外，更重要的是要有内心灵魂的认识性的冲动，因为回忆是要“用力”的。人心有一种惰性，老想在走向真理的半途中停下来，甚至倒退回去，对真理的追求伴随着痛苦；
然而，只要有正确的引导，人们循序渐进、从易到难，是可以凭自己的努力达到最高的知识即“辩证法”的层次的。到了这一步，人的灵魂就回忆起自己曾在理念世界中周游，于是仰望那最高的“善的理念”，心中产生一种“理性的迷狂”，“急于高飞远举，可是心有余而力不足，像一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界一切置之度外”。
柏拉图将这种灵魂的追求比喻为爱情和生殖力，
即一种自发的本能冲动。这种看法是与他对灵魂（Nous）的本质定义紧密相关的，这就是自发性或自动性：“凡是灵魂都是不朽的——因为凡是永远自动的都是不朽的”，“这种自动性就是灵魂的本质和定义”。
绝对的自动性，对真理的自发的爱（类似于性爱冲动），自我回复（回忆），永恒不朽——这些就是灵魂即努斯的根本性质。可见，纯粹的逻各斯正是努斯不断努力追求的结果，这种追求有痛苦，但灵魂宁愿承担这种痛苦，因为他“宁愿忍受任何苦楚也不愿再过囚徒生活”，
因为灵魂的反思是在追寻自己真正的家园，所以这是一种自由的、超功利和超感官世界的精神“游戏”。
但正是在理性的知识达于极致的顶点，理性反而呈现出一种“迷狂”状态，即一种非理性的冲动，一种向彼岸的飞跃，这就是两个世界的临界点。显然，柏拉图的两个世界的划分是通过这种不可言说的、摆脱了逻各斯的努斯冲动而造成的，努斯没有逻各斯必然就成了非理性。正是逻各斯的缺席或空档使两个世界分离开来了。然而，理性也正是在它的最高层次即“辩证法”的层次上，首次显露出了自身本质中所包含、所固有的非理性成分，并且使理性的逻各斯从一种静止的规范（共相）成了一种能动的自我超越性；而由于这种超越性最终并不是超越到另一个不可知的地方去，而是超越到一个更高的理性真理的王国即理念世界中，所以他仍然保留着理性主义或逻各斯主义的终极立场。就是说，“迷狂”只是人的灵魂的无力（“心有余而力不足”）而产生的暂时现象，但在“神”（理念世界）那里就没有迷狂，只有普遍的理性了。但毕竟，在柏拉图后期哲学中，“迷狂”所透露出来的理性的能动性也已被神的原本静止的理念世界吸纳了。在辩证法所探讨的那个最高真理中，理念本身作为“真实的存在”恰好表现为处于不断的运动过程中，具有生命、灵魂和思维，换言之，“神”本身就是最高的努斯、心灵，最高的能动性，人的心灵对辩证法的追求无非是对神的心灵的追求。这种辩证法在神的理念世界中就体现为一种范畴的辩证运动的逻辑。
柏拉图的理念世界是一个渗透了努斯精神的逻各斯王国，作为神的世界，它是人的精神世界（努斯和逻各斯）的一种异化的体现，它高高在上，已不再是每一个有理性者所能轻易到达，而是只有少数天赋最高而又不畏艰难、苦修苦练的人即哲学家才有可能豁然贯通的了。然而，精神世界的这种异化在这里不仅是必然的，也是必要的。正是通过这种异化，概念才得以彻底摆脱它那些感性的具体内容，第一次显露出自身赤裸裸的内在普遍联系，从而得到了最为纯粹的考察，也就是第一次成为“纯粹理性”（纯粹理念）。其结果一方面是使柏拉图的理念论开始集中于讨论一些纯粹的哲学范畴，如存在、非存在、一和多、同和异，等等，而将“桌子”的理念、“马”的理念等当作低层次的东西撇在一边；另一方面，在这种纯粹的讨论中也第一次揭示出这些范畴本身内部有一种超出自身而向它的对立范畴转化的内在必然性。这样，柏拉图就以这种异化的方式探讨了辩证逻辑的范畴关系，这种在抽象的纯哲学层次即逻辑层次上的探讨对后来的亚里士多德形而上学本体论（自然学之后）及其形式逻辑和范畴学说的产生起了直接的推动作用，并对西方哲学史上的辩证法直到黑格尔的辩证逻辑的发展提供了极为宝贵的参照。
柏拉图的辩证法在早期还只是一种从苏格拉底那里沿用过来的辨析方法，尚未成为一种关于存在和真理的本体论；只有在后期的《巴门尼德篇》和《智者篇》中，出于改造他自己的理念论的需要，他才在其作为世界的真正本体（真实存在）的理念世界中发现了一种客观的辩证关系，即对立面的统一关系。他受到埃利亚派辩证法的启发，在考察一个范畴的内涵时同时考虑与它相反的情况：“你不仅应该假设如若‘一’存在，研究它将产生什么结果，还要假设这同一个‘一’不存在（它将产生什么结果）。”
但他不是像埃利亚派（如芝诺）那样，以为否定了对立的概念（如“多”）就可以（靠归谬法）反证自己的概念（如“一”），相反，他“以其人之道还治其人之身”，证明“一”若孤立起来看，正如“多”一样也会导致荒谬的结果：假如“一是一”，则我们再也不能对它加上任何断言和规定（不论是肯定的还是否定的），因为一加上任何概念它就不再只是“一”了；所以我们不能说“一”和它自身“相同”，甚至不能说“一是”（或“有一”），因为“同”或“是”本身都不是“一”；结论是：“一既不是一，也不是。”
“一”这个概念在它的含义的自身展开中自然而然、不可抗拒地走向了它自己的自否定，从“一是一”变成了“一不是一”，论证过程没有任何不合逻辑的地方，结论却是自相矛盾的。否定“一”的这一论证与芝诺否定“多”的论证恰好构成一个（康德意义上的）“二律背反”。其次，如果不是把“一”孤立起来，而是结合“存在”来看（也是埃利亚派的命题：存在是一），那么存在和一作为一个整体就包含有两个部分：存在和一；其中每个部分又都既是存在又是一，以此类推，以至无穷，“一”就成了无限的“多”。
结论是：一不是一，而是多。
《巴门尼德篇》通篇都是以巴门尼德教导青年苏格拉底的口气在谈话，但内容恰好是与埃利亚派唱对台戏的，即用埃利亚派的论证方式证明了埃利亚派辩证法的另一半（二律背反），说明埃利亚派自己也逃不掉自相矛盾的命运。不过，柏拉图在这里还只是摆出了问题，说明一切范畴自身都有向自己的反面转化的倾向，至于如何看待这一倾向，他还处于困惑之中，甚至基本上仍然是持否定的态度，因为他还未找到克服二律背反的方法。到了写《智者篇》时，柏拉图已意识到对立双方其实并不是什么错误，而是各有其真理的一面。如果没有《智者篇》，《巴门尼德篇》中的辩证法充其量只是埃利亚的辩证法的扩充，只具有智者派的“消极辩证法”的层次；但现在，通过对智者派的明确批判，柏拉图终于上升到了积极的辩证法，使对立面得到了统一。他是如何做到这一点的呢？从根本上说，是由于他在逻各斯中引入并大力贯彻了努斯的能动性。柏拉图早期的理念论把现象世界和本体世界截然分离开来，一个最大的弊病就是使这两个世界都成了僵化的领域：现象世界变动不居，但只是非存在，它没有真理性，也不能（在此世）跨越到彼岸的理念世界；理念世界则永恒不变，不能通融，类似于埃利亚派的“存在”或“一”。通过他的自我批判，柏拉图意识到这两个世界各有其不可缺少的价值，他把二者的冲突称之为“巨人和诸神的斗争”，并试图对双方作出一种综合。他认为那些主张现象世界的真实性的哲学（“巨人”）应当把他们所说的感性的自然物（非存在）理解为存在的一种“潜能（dynamis）”，一种向着真正的存在的努力，这样，非存在就不是绝对的虚无，而是存在的一种（潜在）状态了；另一方面，那些主张只有存在是存在的、非存在则不存在的哲学（“诸神”，如埃利亚派和早期柏拉图的理念论），则应当把主动的作用、灵魂和生命赋予存在，
也就是要承认存在也有运动和非存在的一面，所以理念既是存在的、静止不变的，又是非存在的、变动不居的。这样一来，这里的存在和非存在（及一和多、静止和运动，等等）都已不只是具有原来的绝对的含义了，而是有了相对的意义，因而它们都可以在同一个事物身上并行不悖。不过这种并行不悖并不像智者派那样毫无原则。在柏拉图看来，发现一切事物都是相对的，依条件不同而变化的，这并不是什么新奇的思想；但把这一点绝对化，热衷到处寻求相反的东西，“翻来覆去地从这一概念推到那一概念去运用思想”，
这就会沦为诡辩。相对之中有绝对，只有在绝对的统一的立场上相对才会有意义。
柏拉图对智者派的批评归结为一个原则，即“思想是理念的结合”，
这意味着思想是对立概念的统一。但对立概念并不是任何情况下都能结合或统一的，对立概念只有在一个高于它们的第三者即一个更普遍的“种”概念之下才能统一，这就是“通种论”。例如动和静本身是不能直接结合的，动不是静；但在“存在”这个概念中，动和静是可以结合起来的，存在既是动的，又是静的。所以，孤立的一个理念是没有意义的，任何理念都是和与它相对立的理念一起结合在一个更高的理念（通种）之下的，因而整个理念世界不再是一盘散沙，而是一个在不同层次上对立统一的严密逻辑体系。但这样一个合理的体系是谁安排的呢？既然各种理念有层次的高低，又是什么使它们从低级趋向于高级的呢？在柏拉图后期的《斐利布篇》和《蒂迈欧篇》中越来越强调“努斯”是万物的动因和创造者，它渗透在一切事物中，是使一切对立物结合起来的力量，甚至也是使相互分离的理念世界和具体事物重新联系起来的力量。
这里明显地表现出一种力图克服他早年的“分离说”和“分有说”的困境的意向，只差一步就有可能打通两个世界，而进到亚里士多德的观点，即：被动的质料（潜能，dynamis）发挥其潜在的能动性而实现为主动的形式（eidos，即理念），因而从最低级的质料连续上升直到最高级的形式（上帝）。但柏拉图还没有跨出这一步，他虽然已开始试图“推演”范畴，但这种推演还是断断续续的，努斯对逻各斯的渗透还未达到真正的融合，高高在上的理念世界最终并不肯真正下降到人间，他被一个更成熟、更强大的体系所超越也就是势在必行的了。
原载《中州学刊》2001 年第 3 期