中文版前言

本书自1987年在美国出版，至今已5年有余。现在有机会将它奉献给中国读者，我感到由衷的高兴。

近年来，中外学者在学术领域中的交往日渐加强，双方增加了相互间的了解与认识。向中国读者介绍西方学人研究中国问题的著作，是交流的一个重要方面。这并不是说西方人在研究中国问题上比中国人有什么高明之处，而是说通过各种译著，中国读者可以看到西方学者在研究问题的角度、思维方法以及概念使用上与中国学者的异同。从比较这种异同中，读者们可以尽情地发挥自己的想象与思维能力，以期对自己感兴趣的问题做出较为全面的判断。

读者在阅读本书时，很快就可以发现我的研究指导思想与大多数中国学者不同。在近现代史包括义和团运动的研究中，中国学者强调对历史要做出评价。近几年来，在肯定和否定义和团运动的问题上，又有了热烈的争论。义和团运动是一场反帝爱国的伟大群众运动还是一场由意识落后、封建迷信的小农发起的民众运动？它缓和了帝国主义瓜分中国的危机还是阻碍了中国现代化进程？这一类评价问题，并未在西方学者的研究中引起争论，因为大多数人认为没有必要对中国历史上的著名事件或人物进行类似的评价。在我个人对义和团运动的研究过程中，我所感兴趣的是如何尽量客观地理解运动的源流、时代背景、发生的原因以及运动发展的逻辑性。我希望中译本能使读者更清楚地了解义和团运动的性质和发生原因，在此基础上，读者可以做出自己不同的历史评价。

介绍西方学者的学术文章及摘要虽然不乏其数，但是想要客观全面地了解他们的中国学研究，最好的办法就是通观整部著作。江苏人民出版社出版的“海外中国研究丛书”，我以为也是为了这个目的。读者们可以从这套丛书中看到不同作者的研究方法和分析特点。

本书翻译小组为此书的出版做了大量的工作，在此我谨向王栋、王建朗、江禹、叶瓦、杜继东、吴义雄、路义忠、张俊义、樊书华表示诚挚的感谢。张俊义先生整理了原书初译稿，肖志伟等一起与我核对了原文及译稿。对最早组织翻译工作的王栋和最后审校全书的张俊义先生，我表示特别的感谢。没有大家辛勤的劳动，本书中译本的出版将难以想象。

这本中译本由1987年英文版直接翻译而来，除了更订原书注释中极少的人名、地名及引用材料的错误页码外，全书没有做任何重大改动。本书1987年出版以来，又不断有新的义和团史料及学术专著出版。它们对我的研究很有启发，但并没有改变我对义和团起源的基本看法。因此保持全书原貌，可以使读者比较清楚地了解我个人的观点，以及它们与中国学者的相同和不同之处。同时，我也愿借此篇幅，专门谈谈我对近年来义和团运动研究的看法。

近期义和团研究的某些著述相当引人注目。1988年路遥与程啸两位教授出版了《义和团运动史研究》论文集。这本书包括了两位作者自20世纪60年代以来的研究成果以及60年代和80年代作者在河北及山东威县实地调查的部分资料。两年之后，路先生有《义和拳运动起源探索》一书问世。这本书将新发现的一批中文资料（包括梅花拳拳谱与经卷、族谱、家谱等）和外文资料（法国天主教耶稣会传教士信件和日记）集中在一起，强调探讨义和团源流应该由“区域”研究开始，做“多层次多方面”的考察。同年，在中日两国学者联合调查（1986年至1990年）的基础上，论文集《中国的家、村、神神——近代华北农村社会论》一书在东京出版。书中关于义和团研究的文章，表达了与我对义和团运动起源研究相类似的观点。

除了上述的专著外，史料方面的出版也有相当的进展。1990年出版的《义和团档案史料续编》极大地丰富了公开出版的资料。1980年我在中国第一历史档案馆查阅的资料以及本书引用的山东巡抚档案，大多收入其中。续编还包括了清朝中叶义和拳、神拳档案史料（附编）以及中国人民大学出版的《义和团源流史料》中的资料。我在本书中所引用的80年代时尚未公开发表的资料，基本上可以在这两集续编中找到。除了上面谈到的专著和史料以外，还有很多研究有关义和团运动的文章，它们刊登在多种学术刊物和义和团研究通讯上。1990年在济南召开的国际义和团运动讨论会上也出现了不少有见解的文章。

毫无疑问，以上所谈到的研究与史料加深了我们对义和团运动的理解。其中大部分新材料可以加强本书的论证，但也有少部分说明本书在一些细节上需要加以补充修改。例如，据《义和拳运动起源探索》中的梨园屯“闫氏家谱”记载，闫书芹的“芹”字与官方所记的“勤”字相抵；又如闫铭见（明见，明鉴）不是拥有土地百亩的大户，而是仅有土地15亩的小户。这批资料中最重要的一部是路遥教授和他的学生发现的一批梅花拳拳谱和经卷。它们对梅花拳的历史和实践提供了一份较为翔实的记录。其中“习武序”为梅花拳第五辈杨炳所做。杨炳可以说是梅花拳里的关键人物之一，在这篇拳论中，他将“儒家思想渗透进去” ，同时杨炳还是梅花拳中唯一入仕的人（中康熙壬辰科武探花）。他的“卫君卫国”“不可犯上作乱”的忠君思想是毫无疑问的。同时被路先生发现的还有一本与民间宗教中罗教有关的梅花拳经卷，他认为这个经卷证明了梅花拳与罗教之间的历史联系，梅花拳是“依附于无为教的一个秘密会社” 。而梅花拳里文武场之分，也被看作是与教门的联系。在未见到经卷全文之前，我不敢贸然反对这种看法。但从历史上看，梅花拳曾协助过清廷镇压1813年的八卦教起义；1898年赵三多起事前，梅花拳的首领还曾劝他不要“闹出乱子”，说梅拳“祖师自明末清初授业至今……文的看书，给人治病，武的练拳……从没有过叛乱的事”（见本书第六章）。因此，在探讨梅花拳与教门关系时，我们应当十分谨慎。另一方面，也应该考虑这部经卷中与《皇极宝卷》甚为相近的部分很可能是由义和团时期之后的梅花拳所继承并加以修改的，这种修改甚至可能晚到民国初年。因为明清两代禁止邪教失效后，民初教门活动重又兴盛起来，他们的经卷也随之广泛流传过。

路遥和程啸教授的《义和团运动史研究》一书提供了比我以前所见的更多的白莲教降神附体仪式的资料。而我书中第二章“秘密宗教、义和拳和民间文化”对于教门中的降神仪式有所低估。但是如果把秘密宗教中的降神附体仪式都看作受神拳影响，似乎还应做更多的探讨。我认为大部分降神附体仪式都来自民间习俗中的跳神，在文献中也很少记载秘密宗教与神拳的联系。

本书中文版的出版，可以使关心义和团研究的中国读者比较中西两方学者在研究同一课题，使用基本相同材料时，分析方法上的异同。1979年至1980年当我在山东大学做这一课题研究时，受到路遥教授及其他同行的相当关注，对此我表示深切的感谢。他们给予我的帮助不仅在于提供了60年代山东大学所做的口头历史调查资料，还在于他们的研究直接影响了我对义和团运动发展阶段的看法。关于鲁西南大刀会、直鲁边界的义和拳以及鲁西北神拳是义和团运动的重要组成部分的观点，就是直接接受了他们的分类方法。另外，路遥先生的《义和拳运动起源探索》一书在研究方法与角度上，与我也有着某些相同之处。首先我们的研究基础都是建立在历史文献与口头历史调查资料上；其次是区域性的研究，特别是义和团发生地的经济、政治和社会环境。在对社会背景的研究上，路先生与我所持观点极为相似。我们的研究也存在着不同之处，在起源问题上我们最主要的分歧点即路先生认为：虽然大刀会和神拳在义和团运动发展过程中扮演了重要的角色，但直鲁边界地区的义和拳是这次民众运动的主要来源，即“义和团运动显然是义和拳运动的直接发展” 。而我在研究中认为对义和团运动的兴起和传播起了核心作用的是它的具有标志性的仪式——“降神附体”“刀枪不入”。就此一点来讲，与首倡降神仪式的神拳相比，直鲁边界地区的义和拳缺少这种仪式。

对上述分歧做更详细的探讨的话，首先可以用日本学者小林一美的话来概括。他在《义和团战争和明治国家》一书中写道：“很多中国学者义和团源流论的最大弱点是热衷于寻亲，而忽略了对形成义和团运动的固有逻辑及发展规律的解释。” 在探讨义和团起源的问题上，中国学者一般着眼于“组织源流”的研究；而我在本书中强调的是“降神附体”仪式对义和团发展过程所起的作用。换句话说，使我感兴趣的并不是仪式的始祖，而是它为什么会在1899年至1900年间如此迅速地传播开来。我认为主要原因在于它的易于接受，而易于接受又与它本身来自华北农村的文化和风俗习惯息息相关。在仪式中，义和团所降所请的神祇都是老百姓心目中武艺高强的英雄好汉，他们来自民间戏曲、小说，特别是《封神演义》《三国演义》和《西游记》中的人物。降神附体仪式在形式上与农村巫婆神汉的跳神走巫如出一辙，武术与气功更是民间文化中健身防身的一种相当流行的技艺。

在探讨义和团运动兴起问题时的一个不容忽视的重要现象即是：它是如何在各村拳场开始的？通过对历史文献和口头调查资料的研究，我们发现参加义和团的青年拳民们并不是某个现存拳会的会员，这次民众运动也并不是由拳会号召拳民就蜂拥而起的。和长期秘密存在的教门相比，义和团组织是公认的松散。在各村练神拳或义和拳的青年农民都是初学者，受到“降神附体”“刀枪不入”的号召力，自发地开始习拳练武，以至“群相趋附，势颇昌盛” 。在这次比较自发的民众运动中，在其兴起过程中起了关键作用的是它的仪式，而不是它的组织。义和团运动的这一极为重要的特征，使我放弃了传统的、由组织源流入手的研究方法，并转向研究义和团的仪式以及孕育它的华北农村的文化习俗、社会经济环境、自然生态以及政治背景。

这种研究重点的转向也出现在某些中国学者的学术著作中。这一点在《中国的家、村、神神》一书中表现明显。特别是南开大学陈振江教授的文章《直隶、山东的武术文化和社会心理动向》，他在对地方志和口头历史调查资料悉心研究的基础上，对于武术团体的流动性，拳师不受教门的束缚，拳民神祇崇拜上的功利主义与实用主义以及拳师的传统价值观念描绘了一幅生动的画面。他的论点极有说服力，和我认为的与其将拳会看作秘密宗教的分支，不如将它看作华北农村文化习俗一部分的观点相近（见本书第二章）。程啸也在同一部书中对民间宗教做了透彻的分析，并着重讨论了民间宗教在华北农村社会及农民心态上起的作用。在研究民众运动与民间宗教的关系上，在探讨孕育民众运动与民间宗教的社会文化、经济、政治及自然环境上，《中国的家、村、神神》一书显示了中外学者学术交流的成果。

顾名思义，本书的主题是义和团运动的起源。在研究重点由组织源流转向对民间文化习俗及区域政治经济的过程中，我遵循了西方学者研究社会运动的方法。义和团运动是一次社会运动，它的参加者是华北成千上万的农民、手工工人以及其他社会各阶层人士。它在极为短促的时间内爆发，然后冲击到华北两大城市——北京和天津。对待义和团运动也像对待其他所有的社会运动及历史事件一样，我们面临着以下几个最基本的问题：即如何解释义和团发生的地点、时间和形式。

第一个问题，义和团运动为什么首先出现在鲁西？如果将义和团运动看成是反洋排外运动，那么它好像应该发生在受帝国主义影响较深的地区。从全国来看，广东及江南地区受帝国主义经济冲击比山东严重得多，从山东一省出发，胶东和烟台一带又较其他地区严重。为回答这个问题，我对19世纪末山东地方的社会经济和社会结构做了比较详细的研究分析，从中可以看到鲁西地区在下面几个关键方面表现突出：贫穷，商业化程度低，对自然灾害反应敏感，士绅阶层弱小，习武之风盛行。对鲁西地区做了进一步划分之后，我又发现鲁西南与鲁西北地区之间的重要差别。鲁西南社会结构中存在着一个牢固的乡村地主阶层，村社内部凝聚力强。这一社会结构的形成与抵御当地活动猖狂的盗匪活动有紧密联系（见第四章“大刀会”）。对比之下，鲁西北社会比较开放，相对平均，这与该地区经常遭受自然灾害造成的人口流动有密切关系（见第八章“神拳”）。它们区域性的差别有助于说明在义和团起源过程中扮演重要角色的鲁西南大刀会与鲁西北神拳的不同。鲁西南大刀会由乡村财主把持，其组织严密，活动不公开，与其所在地区存在的牢固地主阶层及比较封闭的社会形态极相吻合。而鲁西北神拳表现了相反的性格，他们的仪式公开，易学易练，教拳的师傅常见从外村请来，说明拳众对其领导并不苛求。以上仅是概述，读者在仔细阅读第四章与第八章之后，对这个问题会有更详尽的了解。

第二个问题即时间问题。19世纪90年代中国所面临的一个最基本的事实即帝国主义企图瓜分中国所带来的危机。中日甲午战争特别是德国攫取胶州湾之后，危机加剧起来。这一局势在山东的具体反映是社会上不断出现的民教冲突。教民依仗帝国主义撑腰，欺压周围百姓，是引起冲突的直接导火索。

第三个问题即形式问题，为什么这次反洋排外运动采取了义和团这种形式？部分问题可以从上述大刀会与神拳所反映的鲁西南和鲁西北的社会结构中找到答案。但社会结构并不能完全解释这一问题。从理论上讲，我们面临的一个基本问题就是探讨稳定的社会结构与变动的历史运动之间的关系。社会结构的存在并非一日，从历史角度观察，它含有相当的稳定因素。而社会运动，在历史演变的过程中常常采取突变的形式，是历史变化的一种。因此，解释义和团运动，实际上是在解释历史的变化过程。这也是本书在理论上要解决的核心问题，即在稳定的社会结构和剧烈的历史变迁中，寻找到内在的合理的理论联系。

解答历史变化的通常说法都是首先指出外来因素，即存在于社会结构之外的事实——如自然灾害、战争、外国入侵等等。这些事实固然重要，因为它们的冲击的确引起了社会结构的某些变化。例如，19世纪末的中国，由于帝国主义的政治、军事和文化（传教士）渗透，传统的社会体系发生了动摇，义和团运动爆发。这只解释了问题的一个方面，即帝国主义这一外来因素在社会运动中所扮演的重要角色；但问题的另一方面，为什么华北农民采用了义和团这种形式来对抗，却没有满意的回答。

在研究这一问题时，我在很大程度上借助了近年来西方人类学关于通俗文化的研究成果，同时也参考了马克思关于上层建筑与经济基础、主观与客观条件等学说。关于“基础”这个范畴，本书的研究中包括了所有形态的经济活动，商业、政治、社会以及村社结构。第一章对义和团运动的社会基础——鲁西的社会经济综合体——做了具体的描述。在其上存在的“上层建筑”包含鲁西所有的重要文化领域。

马克思本人认识到文化在历史进程中所起的作用，在著名的《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中他写道：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，象（像）梦魔一样纠缠着活人的头脑。” 马克思的文化概念是“一切已死的先辈们的传统”。这种看法在很大程度上与某些当代中国知识分子的相似，他们将一切现代中国的弊病都归因于传统文化所谓的落后与不变上。

参考近期西方社会科学的理论，我认为文化并不是由过去继承过来一成不变的传统，它是本身具有内在活力和弹性的人为创造物。如果我们将历史变化过程看作是具有主观意识的历史主宰者与客观社会结构之间的辩证，历史发展的主宰者为了自己的目的而容纳、继承并改造过去的文化传统。没有对过去传统的继承，他们不可能发动民众推动历史发展的进程。在继承的同时，他们又将新的方法、新的目的融合进去，使之发生新的作用。这种文化的可能性提供了历史变化的契机。

义和团运动在实践上证明了上述观点。他们将民间宗教的符咒、跳神、武术和气功以及民间戏曲中的英雄好汉、神话人物统统综合起来。所有这些因素都是老百姓日常生活中喜闻乐见的，其中没有任何怪异的东西。它们来自生活，极易模仿。这也是为什么义和团兴起迅猛，又带着“自发”色彩的原因。

根植在深厚文化传统中的义和团仪式，可以帮助我们解释这一次民众运动产生的巨大社会推动力及它的各种虚弱方面。虽然“假神附体”也出现在中国历史上其他农民起义中，例如太平天国中杨秀清假说天父下凡等，但在义和团运动中所有拳民都能降神，都能成为神，而不似其他农民起义中只有首领享有这一权利。降神使所有参与者都感受到了心理上的鼓舞，他们自身亦借助巨大的神力来抵御外国装备精良的军队。如上所述，请的神都是历史上口碑流传的英雄好汉，而不是宗教里的神祇。这些英雄好汉经常出现在集市戏台上，使得华北青年拳民有了模仿的样板。但另一方面，由于参与者都能成为神，都具有平等的地位，由宗教产生出权威领导运动的可能性在义和团运动中就变得不可企及了，这是义和团运动组织薄弱的一个原因。当八国联军用武力大肆镇压时，义和团运动便如一盘散沙，溃泻千里，很快就消失在历史舞台上了。

以上几点是本书的关键部分。在研究中我还试图说明客观的社会经济状况不但给义和团运动提供了先决条件，同时也限制了它所采取的形式。文化的可塑性在历史的主宰者（民众）与社会结构之间架起了桥梁，尽管客观存在与文化传统都在拒绝变动与变化，人民仍然创造了历史。