神话学：生食和熟食（列维-斯特劳斯文集3）最新章节_克洛德·列维-斯特劳斯著

Ⅰ

本书旨在表明，一些经验范畴，诸如生和熟、新鲜和腐败、湿和干等等，虽然只能凭借种族志（ethnographie）观察，且每每得采取一种特定文化的观点，方可精确地加以定义，却仍可用做概念工具，借以澄清一些抽象观念，把它们结合成命题。

因此，这初始假说要求我应当从一开始就置身于最具体水平之上，也即居于一个群体或者一批在群居地、历史和文化等方面充分相似的群体之中。然而，虽然这无疑是必不可少的方法上的预防措施，但我的意图不能因此而被掩盖或者受到限制。我想利用少许采自原始社区的神话，把这些社区当做实验室，进行一项实验。如果这实验证明是成功的，则它具有普遍意义，因为我期望它将证明存在一种可感知性质的逻辑，并演示这种逻辑的运作，揭示其规律。

我将把源自一个社区的一个神话作为出发点，首先参照种族志背景，继而参照属于同一社区的其他一些神话，以分析这个神话。随着探究范围的渐次拓展，我接着转向源自邻近社区的神话，这时也预先把它们置于特定的种族志背景之中。我就这样一步一步向较远的社区进行下去，不过始终坚持这样的条件：业已确证这些社区之间有着历史性的或地理性的实在联系，或者可以有理由地假定有这种联系存在。本著作将只论述对美洲大陆原始神话进行的这种漫长考察的若干初始阶段。这游历从热带美洲的中心出发，我曾预计一直可通达北美洲最偏远的地区。贯穿始终的一条线索是巴西中部的博罗罗（Bororo）印第安人的一个神话。这不是因为这个特定神话比以后要考察的其他神话更古老，也不是因为我认为它比较简单或比较完备。我所以首先注意到它，很大程度上事出偶然。如果说我希望我的综合解释尽可能地符合分析程序，那么，这是因为我感到，如果首先用例子来说明我采取的方法，那么，反而可以更好地呈现我在这些材料中看到的经验方面和系统方面之间所存在的紧密联系。

事实上，如我将试图表明的，这个博罗罗人神话［我从现在起称它为参照（référence）神话］在一定程度上只不过是源自同一社区或者邻近或到较远社区的其他一些神话的一种转换（transformation）而已。因此，我可以心安理得地拿这组神话中任何一个有代表性的神话作为出发点。从这个观点看来，这参照神话所以令人感兴趣，不是因为它是这组神话的典型，而是因为它在这组神话中占有特殊的位置。这个神话提出的那些解释问题特别能教人反思。

尽管我已如此明确地阐明了我的目标，但是，我的工作仍有可能遭到热带美洲的神话作者和专家的诘难。实际上，它未囿于一定的地域界限，也没有纳入某个分类系统的构架之中。不管人们如何看待我的工作，反正它像星云般地展开，绝没有以一成不变的或一以贯之的方式把漫无头绪地从各个材料中引出的要素加以汇总，因为它相信，实在（réel）才是指导，才能表明一条比任何人为发明的道路都更为可靠的途径。首先，我选择了一个神话。这种选择不是凭对丰富性和有价值性的直觉做出的，而是任意做出的。然后，我按照以往著作［Lévi-Strauss（以下缩写为 L.-S.）∶5，6，7，9］中制定的规则分析它，进而给每个序列都建立起一组转换，而这采取两种方式：或者在这种神话本身内部，或者阐明从源于同一群体的许多神话取出的各个序列之间的同构关系。这使我超越对特定神话的研究，进到考察沿同一根轴分布的某些指导图式。在这轴上由一个图式标示的每个点上，我们似乎都可以画一条垂直线，它代表通过同样运作建立起来的另一根轴，不过这次不是借助于一个群体的若干明显迥异的各个神话，而是借助源自邻近群体但同最初的神话有某些类似的神话。结果，各个指导图式被简化，变得丰富起来或被转换。每一个图式都成为新轴之源，而这些新轴在各不相同的平面上垂直于前面的轴，并且马上又有一些序列通过前瞻和回溯的双向运动同这些新轴相联结，而这些序列或者从源于较遥远群体的神话中取得，或者从起先因看来没有用处或无法解释而予忽略的神话（虽然它们仍属于已经考察过的民族所有）中取得。由此可见，随着这星云播散开来，它的内核凝聚起来，形成组织。散乱的线索彼此串联起来，空隙弥合，联系形成，混沌中显露出秩序般的东西。排列成一组组转换的各个序列仿佛围绕一个胚种分子似的同初始组相联结，复制其结构和各个规定。于是，产生了一个多维体，它的中央部分呈现组织化，而沿其周边仍是捉摸不定和含混不清。

但是，我不希望达到这样的阶段：神话学的题材在被分析离解之后重又结晶成一个整体，呈现稳定且又非常确定的结构的面貌。事实上，神话科学目前尚处于幼童时期，能够获得哪怕少许尝试性的、初步的成果，也已属幸事。除此之外，我还可以断定，绝不会达到终极的阶段，所以即使理论上认为有可能，但事实仍然是，不存在也永远不会存在这样的群体或群体集团：它们的神话和种族志（没有后者，神话的研究便归于无效）可以成为知无不尽的对象。奢望达致这种包罗无遗的认识，是毫无意义的，因为我们与之打交道的是变动不居的实在，它永不停息地遭受着过去和将来的打击，过去使它受损害，将来使它变化。对于文献记叙的每一个实例，我们显然还是不甚了了，但却沾沾自喜于能支配一些样本和片段。我们已经看到，分析的出发点不可避免地是任意选择的，因为支配神话学题材的组织原理就包含在这分析之中，只是随着分析的进行而显现出来的。同样不可避免的是，终点将是自然而然地、不期然地出现的，它将出现在这样的时候：工作进行到某个阶段时，它的理想目标就它的某些潜在性质而言已充分成形且已达致充分的一致性，尤其它作为对象的存在已无可置疑地明摆在人们面前。光学显微镜不可能给观测者显示物质的终极结构。同样，我们也只能在各种不同的放大程度之间做出抉择，每一种程度都只显示仅带相对真理性的组织水平，并排斥对其他组织水平的感知。

上述考虑在一定程度上说明了一本书的特征，不然的话，人们可能以为这本书是自相矛盾的。这是一部完整的著作，它得出了一些结论，希望读者把它们看做对开始时提出的那些问题的回答。然而，常常还要提到第二卷，而第三卷的轮廓或许也已浮现在第二卷的后面。不过，如果这几卷著作问世的话，那么，它们并不构成连续的系列，而只是对同一些问题作不同的处理，对同一些问题作不同的解决，以期诉诸新的观照，以及通过给组织切片另行涂色来揭示迄今尚属模糊不清、未为人们注意到的种种特性。因此，如果这探究依我们所希望的方式进行，则它将不是沿一根直线的轴，而是沿螺旋的轴展开；它将定期地回到先前的成果上来，将只引入那些新的对象：对它们的认识能加深原先已达致的仅属初步的知识。

此外，如果这本声称专门关于神话学的书并不排斥援引民间故事、传说和拟历史传统，且常常诉诸典礼和仪式，那么，切莫为此感到惊奇。实际上，我反对匆促地就神话是什么，不是什么发表意见，我倒主张利用被研究群体的一切心理或社会活动表现，而这表现在分析过程中显示出来，使人得以把神话弄得完整或者得以解释之，即使它并不构成音乐家所说的“必要”伴奏。（关于这一点，参见L.-S.∶5，第12章）按另一条思路，尽管本研究集中于热带美洲的神话，它们提供了大部分例子，但是随着分析的展开，分析本身要求利用源于较远地区的神话。这犹如原始有机体，它虽然已被膜封包，但仍能够让其在这包封内的原生质运动，使这包封大大膨胀而伸出伪足。当我们确知，它的目标在于俘获并同化外物，就不会感到这种行为很奇怪。最后，我避免诉诸预想的分类，即分成宇宙学神话、季节神话、神祇神话、英雄神话、工艺神话等等。这里又该是神话本身在经受分析的经验之后才显示其本性，表明其所属的类型；如果神话学家以外在的、任意孤立的特征为基础，那就不可能通达这个目标。

简言之，本书的独特之点是没有主题，它首先停留于研究一个神话，而为了由此达致部分的成功，它必须同化200个题材。尽管它竭力囿于一个明确界定的地理和文化的区域，但这并不妨碍它不时呈现一般神话学论著的面貌。它没有起点，因为如果它换一个出发点，则也会按类似方式展开；而且它还没有终点，许多问题只是加以扼要叙述，而其他问题全都只是提一下，俟诸异日再来详细研讨。为了绘制我的图，我不得不由中心向外展开工作：首先围绕一个神话，借助种族志和其他神话建构这神话的语义场（champ sémantique），然后对这些神话的每一个都重复进行这种运作；这样，这个任意选择的中心区可能被许多线再分割，但随着向外进展，重叠的频度不断降低，因此为了使扫描密度处处相等，必须以位于外围的点为中心，画新的圆来多次重复这个过程。但这同时使原始领域也扩大。所以，神话分析看来是个永无止境的任务。每一个进步都给人以一种新的希望，而这希望的实现取决于一个新困难的解决。记录永远是敞开的。

然而，我得承认，本书的古怪想法一点儿没有让我感到惶恐，反倒让我预感到，由于采取了一种计划和一种方法，而它们与其说是我选择的，还不如说是强加给我的，我因而也许已成功地把握到了对象的某些基本性质。涂尔干（Durkheim）说过：“一个困难的问题要求就其本身、为其本身并按照专门适合于它的方法来加以处理。”他后来在提到图腾神话时还说明了这种事态的理由：“这无疑一点儿也没有说明什么，只是置换了困难，但在这样做时至少看来洗刷了逻辑的耻辱。”我认为，这是个深刻的定义，只要赋予它比其作者所约定的更为完整的意义，就可以把它推广到整个神话思维领域。

实际上，神话研究提出了一个方法论的问题，因为这种研究不可能按照笛卡儿（Descarte）原理进行，这原理在于把一个困难划分成许多部分，以便能解决它。神话分析不存在真正的结局，就是在这种分解工作结束时也不可能把握到隐蔽的统一性。主题可以不断地一分为二，以至无穷。当人们以为已把它们相互分解开来，分别去把握时，其实只是去证明，它们正为适应出乎意料的亲合性的要求而重又被结合起来。因此，神话的统一性只是倾向性的、推测性的东西，绝不反映神话的状况或阶段。致力于作解释而引起想象这种现象，其作用在于赋予神话以综合的形式，防止它分解成为各个对立面的混杂体。所以，神话学可以称为“ 屈折光学 ”（anaclastique），这里取这个古老术语的较广的词源学意义，其定义中兼容对反射光线和断折光线的研究。但是，跟声称追溯到源头的哲学反思不同，这里与之打交道的反射关涉绝非真实的光源所发出的光线。序列和主题的发散是神话思维的基本特征。神话思维表现为一种辐射，只要测量其光线的方向和射角，就可以去假设它们的共同源头：如果神话结构所偏转的光线正是发源于这源头，并在行程中始终保持平行的话，那么，它们就会聚于这个理想点上。如我们将在本书结论中所表明的，这种多样性是本质的东西。因为它同神话思维的二重性相联系，神话思维通过给对象形成同源的像来同其吻合，但绝不同其融合，因为思维在另一个层面上展开。主题的重复表达了这种无能和韧性的混合。神话思想不关心明确的开端和结束，因此，不走完整的行程：它总是留下一点未完成的东西。像仪式一样，神话也是“ 不可终止的 ”。本工作想模拟神话思维的自然运动，因此既太简短又太冗长，能符合它的要求，尊重它的节律。这样，这本关于神话的书本身就是一个神话。如果说它有统一性的话，则这种统一性仅仅出现在本文的后面或外面。最恰当地说，这统一性在读者的心中。

不过，无疑我会在种族志批判方面遭到最严厉的指责。我的资料很详备，但还是忽略了某些资料，尽管它们看来还是可以搜罗到的。 ^[1] 我已利用过的资料也并不全都采纳在最后定稿之中。为了不使行文冗长，不得不对神话作了筛选，选择一定的版本，对它们的各种异文的要点加以修整。有人会指责我削足适履，使探究的材料迎合我的计划。因为，如果我从相当多的神话中只选择那些最有利于论证的神话，那么，论证的力量就大大减小。因此，难道不可以说：为了敢于进行比较，我们必须真正全部吃透已知的热带美洲神话？

从那些推迟了本书问世的环境因素来考虑，这个诘问显得特别说明问题。当《博罗罗人百科全书》（ Encyclopédie Bororo ）第一卷宣告出版时，本书已差不多完成。我一直等待这部著作到达了法国，我在研读了它之后，又对文稿作了最后的修饰。不过，依同理，我难道不应该再等待两三年内的第二卷出版吗？这一卷研讨神话，还有一部分论述专名。实际上，尽管已到手的这一卷提供了丰富的材料，但对它的研究给人以另一种提示。这两个撒肋爵会神父（Salésien）在不想仅仅简单提及自己的意见变化时，非常温和地记载这些变化。但是，如果有作者发表一则资料，同他们自己的最新发现不相一致时，就可能采取苛刻批判的态度。在这两种情形里，他们都犯了同样的方法错误。一则资料同另一则资料相悖，这事实上提出了一个问题，但没有去解决它。我一直比较尊重这些提供资料的人，不管是我们自己还是以前传教士雇用的人，他们的证据特别有价值。这两个撒肋爵会神父的功绩无可置疑。正因为这样，如果不忘他们的恩情，则我们可以提出一个小小的批评：他们不幸倾向于相信，最新一则资料抹杀了一切其他资料。

我始终认为，已经提供的或者尚未发表的进一步资料将会影响我的解释。有些只不过属于尝试的解释可能会得到确证，另一些则将被抛弃或修正。这都没有什么关系。对于这样一门学科，科学知识是缓慢前进的，要由论争和质疑来激励。跟形而上学不一样，它不会坚持“不全则无”的信条。我认为，为使本书具有价值，不一定非得认为，它在未来年月里哪怕在最细微的细节上都包含着真理。如果本书被认为已取得了使一个困难问题的状况比以往更令人满意这个适度成就，则我也就感到满足了。我们切莫忘记，科学上是无终极真理可言的。科学与其说提供正确的回答，还不如说提出正确的问题。

我们可以再进一步。如果批评家指责我还没有给南美洲神话编制包揽无遗的清单就去分布它们，那么，他们极大地误解了文献的本质和作用。一个群体的神话总体属于论述（discours）的层面。除非这个群体在本质上或伦理上走向灭亡，否则，这个总体永远是开放的。你还可能批评一个语言学家，说他编写了一种语言的语法，却又不记载这语言存在以来已经说过的全部话语，也不知道它存在的未来时期里将会说的东西。经验证明，一个语言学家根据同他在理论上可能收集到的全部语句（且不说他不可能亲闻的那些语句，它们是他开始其工作之前，或者在他未参与的场合，或者在某个后来的日子由人们说的）相比少得多的语句，就能够制定一种特定语言的语法。当我们同不懂的语言打交道时，甚至一部局部的语法或者一部概略的语法也弥足珍贵。只有在记录并考察了一系列（理论上的无限多个）事件之后，句法才显现出来，因为句法是支配事件产生之规则的集合。我试图给出的正是南美洲神话的句法的概略。如果又有新的本文（text）丰富神话论述，那么，它们就将被用于检验或修改某些语法规律的表述，从而抛弃其中的一些，用新的规律取代它们。不过，在任何情况下我都不会接受对总的神话的无理要求，因为如刚才所表明的，这样的要求毫无意义。

另一个诘难需要比较认真地对待。有人可能质问，我有什么权利从各处挑选神话，用一个圭亚那人（Guyane）异本解释一个查科人（Chaco）神话，或者用哥伦比亚的一个类似神话解释一个热依人（Gé）神话。但是，结构分析不管如何尊重历史学，如何力求利用一切历史学结论，总是拒绝局限于历史学研究所已确立的疆域。相反，结构分析通过证明来源各个迥异的神话客观地构成一个组，由此给历史学提出一个问题，敦促它着手去寻找一个答案。我建构了这样一个组，我希望我已给它之为一个组提供了证明。种族志研究者、历史学家和考古学家的任务正在于解释它如何存在，为什么存在。

他们可以放心。就解释这里汇集的（并且仅仅为了我的研究而收集起来的）这些神话的集团性质而言，我并不期望，历史的批判终将能够把一个由逻辑关系结成的体系还原为对众多假借的枚举，这些假借是当代或古代群体相互前后相继地或同时做出的，它们跨越的时空往往其大无比，以致任何这类解释都是不可信的，也总是不可能加以证实。因此，我从一开始就要求历史学家看到印第安人的美洲有一种缺乏其“罗马”的中世纪。这是一个混杂的集团，产生于一种历史久远的、组织上无疑十分松散的混合体，在许多世纪一直兼容并蓄地包含着先进的文明和野蛮的民族、凝聚的倾向和破坏的力量。尽管破坏的力量通过内因的作用并由于欧洲征服者的到来而最终占据上风，但可以肯定，作为我们研究对象的这样一个集体因下述事实而形成其特性：从某种意义上说，它是在一个既定的语义环境中形成的，而这环境的各个要素被按形形色色的组合加以利用，这种利用与其说本着模仿的精神进行，倒不如说在于允许诸多小群体通过在共同世界观构架中运用对立和相关的辩证体系的资源来表达它们各自的创造性。

这种解释（我将让它采取尝试性的形式）显然是基于历史的猜想。它推测，热带美洲很早就有人居住；许多部落频繁地向四面八方迁移；人口的流动和群体的融合为非常古老的混合体创造了适宜的条件，而这些条件导致各集团之间产生可观察差异；这些差异丝毫没有或者几乎丝毫没有反映那些古代条件，而在绝大多数情形里都是次要的或者说派生的。因此，尽管结构分析属于形式方法，但它还是确立了我在二十多年前提出的那些种族志的和历史的解释的有效性；当时这些解释被认为失之于轻率（参见L.-S.：5，第118页及以后各页和整个第6页），但它们现在还是站住了脚。如果说从本著作可以引出什么种族志的结论，那么，这就是：热依人根本不是1942年《南美洲印第安人手册》（ The Handbook of South American Indians ）第一卷问世时人们所认为的“边际”民族（我当时就反对这个假设），而是南美洲的一个中枢要素，其作用可同弗雷塞河和哥伦比亚河沿岸的古老文明及其遗存在北美洲所起的作用相比拟。当我把探究推广到北美洲的北部地区时，这个供作比较的基础就显得更为清楚了。

为了让读者提防形式主义、甚至唯心主义的指责（我不时受到这种指责），有必要提一下结构分析已达致的一些具体成果（某些仅同热带美洲文化有关的其他成果将在书中予以解释）。可以说，本书甚至比我以前的著作更进一步地把种族志研究引上心理学、逻辑学和哲学的道路，而迄今为止它一直被禁止走这条道路。种族志的任务应是研究具体的社区，从社会的、政治的和经济的三重观点考察个人和集团间关系所提出的问题。那么，我不是在促使种族志偏离它这个真正的任务吗？我觉得，人们常常流露的这种担忧似乎起因于完全误解我所试图做的工作。我认为，更为严重的是，他们怀疑自从我写作《亲属关系的基本结构》（ Les Structures élémentaires de la parenté ）以来我所奉行的方法论纲领的连续性，因为至少对这部著作是没有理由提出这种诘难的。

然而，如果说《野性的思维》（ La Pensée sauvage ）标志着我尝试上的一种停顿，那么这只是我感到在两次努力之间需要有间歇。无疑，我要利用这个机会来审时度势，估价一下所走过的地域，描绘未来的旅程，大致设想我大概必须穿越的陌生土地，即使我决心一刻也不偏离我原定的路径，并且绝不侵占哲学的严加防范的领地——除了小小的偷猎——也罢。……然而，这个被人误解为标志着一个终结的停顿只不过是《亲属关系的基本结构》所代表的第一阶段和本书旨在开辟的第二阶段之间的一个休止。

我的目标始终没有改变过。我始终旨在根据种族志的经验，编制心理区划（enceinte）的目录，由此把似乎任意的数据归结为某种秩序，达致昭示某种必然性的层面，而这种必然性乃是自由这种幻觉的深层基础。我在《亲属关系的基本结构》中从那些支配婚姻的规律在表面上的随机性和杂乱多样性的背后，辨识出了少数几条简单原理，借助它们可以把乍一看来纯属荒谬（一般都这样认为）的庞杂风俗习惯还原成一个有意义的体系。然而，没有什么东西确保这些约束由内因引起。也许它们仅仅是某些已客观化为制度的社会生活需求在人心中的反映。如果真是这样，那么，它们对心理层面的影响便是一些机制的效果，而关于这些机制，剩下来要做的唯有去发现其运作模式。

因此，我现在要着手做的神话学实验将更带判定性。神话学没有明显的实际功能；跟以前所研究的那些现象不同，它并不直接同另一种实在相连接，而这种实在有着比它自己更高程度的客观性，并且它可能把这种实在的秩序传达给似乎恣意沉迷于创造性自发行为的心智。所以，如果在这里也能证明，心智表面上的任意性、它的据认为的自发的灵感涌流以及似乎不受控制的发明能力意味着存在于深层起作用的规律，那么，我们便势所难免地不得不下这样的结论：当让心智自我沉思，不再非得同对象打交道不可时，心智在某种意义上就被还原为以自己为对象进行模仿；既然支配心智运作的规律跟心智在其他功能中显示的规律没有根本的不同，所以，它显现出作为事物之中的一种事物的本性。论证不必进行到这一步，因为只要建立下述信念就足够了：如果人类心智甚至在神话领域里也表现为决定性的，那么就更不用说，它在其一切活动领域里也都是决定性的。

我在以探索心理的约束（contraint）为导向时，按照康德（Kant）主义行事，尽管采取导致不同结论的不同路线。跟这个哲学家不同，一个种族志研究者并不感到必须把他自己思维运作的条件或他的社会和时代所特有的科学作为反思的原理，以便把这些局域的发现推广成一种理解，而这种理解的普遍性充其量只是假设和潜在的。尽管关心的问题相同，但他还是采取一种双重对立的探究方法。他不是假设普遍的理解，却宁可经验地考察集体的理解，而这种理解的性质可以说凝结在无数具体表示系统之中而昭示于他。既然在他作为属于一种社会环境、文化、宗教和历史时期的人看来，这些系统代表一个特定类型的一切可能变型，所以，他选择那些差异最显著的变型，以期他为了用他自己的术语翻译这些系统（或者反过来）而不得不提出的那些方法论规则将揭示基本的和共同的约束之网络：这是最高级的心理体操，在这种体操中，达到其客观极限（因为种族志研究首先发现并记录这些极限）的反思锻炼显示了每一块肌肉和骨骼的每个关节，从而揭示了解剖结构的一般轮廓。

我完全明白，当利科尔（RicCEur）正确地说我的著作是“没有先验主体的康德主义” ^[2] 时，他指的正是这个方面。不过，我绝不认为这个限制条件是在指出什么缺陷，我认为这是我所选择的种族志方法必然要在哲学层面上带来的后果；因为我志在发现使真理系统变得可以相互转换因而可同时被许多主体所接受的条件，而这些条件的总体带有独立于任何主体的实在客体的特征。

我认为，神话学最好不过地使我们得以阐明这种客观化的思维，提供证明其实在性的经验证据。尽管不能排除这样的可能性：创造和传达神话的说话者可能会明白这些神话的结构和运作模式，但这不可能作为一种正常的事情发生，而只是局部地、间歇地发生。神话的情形和语言相同。在论述中有意识地应用音位和语法规律的个人（假定他具备必要的知识和这样做的技巧）却会几乎立即就失去思想的头绪。同样，神话思维的实践和应用要求它的性质保持隐藏；否则，主体便处于神话学家的地位，而他的任务是肢解神话，所以就不可能相信它们。神话分析没有也不可能以表明人如何思维作为自己的目标。在我们这里讨论的具体例子中，至少令人怀疑，巴西中部的土著除了迷恋于神话故事之外，究竟有没有理解我们给这些故事还原的关系系统。当我们诉诸这些神话来证明我们自己的普通言语中有理由存在某些古老的或形象的用语时，也可以作此评论，因为我们的意识是回溯性的，是受外面操纵的，并在一种外来神话学的约束之下受操纵。因此，我主张不是去表明人如何用神话进行思维，而是去表明神话如何用人进行思维却不为人所知。

并且，如我已指出的，也许最好更推进一步，干脆完全抽去思维主体，神话以某种方式 在神话之间 进行思维。 ^[3] 因为我想阐明的不是在神话之中（更不是在人的意识之中）有什么，而是定义最佳可能代码的公理和公设的系统，这系统能授予一种共同的意义给无意识的精制作品，而后者是关系最远的、精选的心智、社会和文化的作品。因为这些神话乃是基于二级代码（一级代码是构成语言的代码），所以本书作为一种三级代码的概略提出，旨在确保多个神话间的可互译性。正因为这样，我们可以正确地把本书本身看做一个神话：可以说它是关于神话学的神话。

然而，像其他代码一样，这代码也既不是发明的，又不是从外面引入的。它是神话本身所固有的，我们只是在那里发现了它的存在。一个在南美洲工作的种族志研究者对神话借以传达给他的方式感到惊讶：“给我讲这些故事的人，说法几乎全不相同。重要细节上变异达到极大程度。”然而，土著对这种事态似乎并不介意：“一个卡拉雅人（caraja）偕我行过一村又一村，听到形形色色这类异本，都几乎一视同仁地全相信它们。不是他没有看到这些差异，而是他对它们无所谓……”（ Lipkind：1，第251页）来自另一个星球的一个土著观察者可能更有理由（因为他研究的是历史而不是神话）感到惊奇；在关于法国大革命的大量著作中，怎么会并非总是援引或者忽视同一些事件，又怎么各个不同作者用不同眼光介绍同一些事件。然而，这些异文关涉同一个国家、同一个时期和同一些事件，而它们的实在性遍布于一个复合结构的各个不同层面。因此，有效性的判据并不依附于历史的要素。对这些要素分别加以探究，可以证明每一个都是捉摸不定的。但是，它们中至少有一些由于整合成一个系列而获得某种一致性，而由于总体的连贯性，因而可以给予这系列的各个项以一定程度的可信性。

明察秋毫的历史试图导致另一种状况，而这种努力是值得的，也不可或缺。然而，尽管如此，像精明的实践者所不得不承认的，历史还是不可能完全脱去神话的性质。因此，在历史中成立的东西，不用说在神话本身中更成立。神话图式在极大程度上带有绝对对象的特性，而这种对象如果未受到外界因素的影响，便既不会失去其旧的组成部分，也不会获得新的组成部分。结果，当这图式经受某种转换时，它的一切方面便同时都受到影响。这样，如果一个特定神话的一个方面看来是不可理解的。那么，有理由把它作为另一个神话的同系方面的一种转换，以假设的和初步的方式加以探讨，而这个同系方面也为了论证的需要而和同一个神话组相联结，从而更好加以解释。我已在不止一个场合这样做过：例如，用M ₅₅ 中花豹的敞开颚部作为反插段来解释M ₇ 中的封闭颚部的插段；或者，用M ₆₅ 中的兀鹰的虚伪乐善解释M ₁ 中的兀鹰表现出的真诚乐善好施。可以预期，这种方法并不造成恶性循环。它只是意味着，每个神话单独来看都作为对一种图式的有限应用而存在，而这图式由所辨识到的各个神话间的相互可理解性关系逐渐地展示出来。

无疑，我将被指责在应用这种方法时解释过度和简化过度。让我重申，所提出的这一切解决并不被认为是价值相等，因为我自己就想强调，其中有些是靠不住的；然而，说不会把我的思想贯彻到底，那是虚伪的。因此，我预先就要对可能的批评者说：这有什么要紧？因为，如果说人类学的终极目标是贡献对客观化思维及其机制的更好认识，则终究说来，在本书中究竟是南美洲印第安人的思维过程以我的思维为媒介进行，还是我的思维过程以他们为媒介进行，无关宏旨。要紧的是，人类心智不管其偶然的信使的身份如何，总是显示出越来越可以理解的结构，而这是两个相互作用的思维过程的双重反省的前进运动所使然，这两个思维过程各能提供火花或导火线，后者的结合则对这两个过程做出共同的说明。如果这种说明恰巧发掘出了一份宝藏，那么，并不需要一个仲裁人来分配这宝藏，因为如我最初（L.-S.：9）就已申明的，这遗产是不可转让的，也是不可分割的。