下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
像在参照神话（M 1 ）中一样，在贝托戈戈的神话（M 2 ）中，犯乱伦罪的人也比寻求复仇的受辱丈夫罪轻。在每种场合里，引起超自然惩罚的都是复仇而非乱伦。
我赋予其次要地位的那个神话不仅确证了对这种乱伦的态度，而且还指明了解释的途径。这英雄名叫贝托戈戈，这个诨名意为“与世隔绝者” （Colb.：3，第29页） 。这同美洲大陆另一端的克拉马特人（Klamath）和莫多克人（Modoc）神话中的一个同义诨名适成明显对比。这一点我暂且撇开不论。我还要以另一种背景回到这个问题上来，那时将试图证明，这两种情况可以作同一种解释。
我并不想当然地以为，这诨名的背后除了仅仅由组合体（syntag-me）背景可明白看出的东西之外就别无他物了。也许，甚至很可能，这术语返指一个聚合（paradigmatique）总体，在后者之中，博罗罗人同卡拉雅人（Karaja）相对应，而卡拉雅人并非很明确地是母系制的。利普金 （Lipkind：2，第186页） 和迪奇 （Dietschy，第170~174页） 提到一种古老的卡拉雅风俗：一个作为豪门继承人的姑娘要与世隔绝，服从各种禁忌。关于这一点已收集到的资料尚很含糊，但不管怎样，它们还是让人想起了易洛魁人（Iroguois）的“下行扶养孩儿”的制度。不过，我采取的方法暂时还排除这样的可能性：在现阶段尚需到神话之外去寻找的绝对意义可以归诸神话的功能。这种在神话艺术中广为流行的做法几乎不可避免地导致荣格（Jung）主义解释。我主要关心的不是去从超越神话的层面寻找诨名贝托戈戈的含义，也不是去发现它可能同哪些非本质的制度相关联。我旨在以这种背景来揭示它在一个由被赋予运作价值的各个对立构成的系统中的相对含义。这些符号没有固有的、不变的含义；它们并不独立于这背景。它们的含义主要是 位置的 。
那么，这两个神话的英雄有什么共同之处呢？M 1 的英雄（ 他的名字提出了一个很专门的问题，因此以放到后面去研讨为宜；） 所以对他母亲乱伦，首先是因为他拒绝在她去做女性专事的远征时同她分开，而按照最古老的版本，这种远征是去树林采集棕榈叶子，供制作阴茎包衣用，后者供男孩在入会仪式上用，象征他们脱离女性社会。我们已经看到，经过武断修正的版本淡化了这一方面，但没有取消它。在强奸母亲时，这英雄的行为有悖于社会学情境。也许他还太年幼，不够入会的年龄；另一方面，他又太大了，不可参加妇女采集棕榈的活动，而不管这是不是入会的一种准备。术语ipareddu（它在这神话中一以贯之地用于他）“通常意指一个男孩，他还未到青春期，还未被授予阴茎包衣，但身体发育已达到一定程度。……当男孩们达到ipparé（复数）状态时，他们就开始离开母方茅舍，去到男人的住所” （《博罗罗人百科全书》，第一卷，第623页） 。然而，这英雄绝不听任母系纽带的这种逐渐松弛，他采取一个行动来加固这种纽带，而这行动因是性性质的而越过了入会，尽管他自己还在入会的这一边。因此，他以一种双重悖伦性的方式返回母亲的怀抱，而这时其他儿子正要永远地脱离母亲。
无疑，M 2 的英雄贝托戈戈从一切方面都跟M 1 的英雄正相对立：他是一个已入会的成人，还是一个丈夫和父亲。然而，他对乱伦太敏感了，同时犯有占有欲过分强烈的错误。并且，他扼死了妻子，偷偷地埋掉，就是说，他不给予双重葬礼，而按照后者，暂时的埋葬（在村子的集市场所，即一个公共的、圣洁的地方，同家庭茅舍相对，后者是私人的、污秽的）作为一个预备阶段，其后尸骨才被最终地沉入湖泊或江河（先要去除肉，涂上油彩，装饰羽毛胶粘的镶拼物，最后装在一个匣子内），因为水是灵魂的居所、灵魂生存的必要媒体。最后贝托戈戈的罪行同热里圭圭亚土戈所犯的罪行成对称的对立；后者是“滥用”他母亲的孩子，而这时他已无权这样做；贝托戈戈则是“滥用”他妻子的丈夫，从而夺取了他儿子的母亲，而他儿子仍有资格拥有母亲。
如果我们同意作为一个工作假说用这两个英雄的各自语义功能的公分母来解释第二个英雄的诨名，则“与世隔绝者”这个术语可以认为指示了一种对待女性社会的特殊态度，而这诨名的载荷者——或和他同系的人——因这种态度而拒绝被隔离；相反，他试图超过久许程度或比久许时间更长久地藏身于这个社会或者支配它。与世隔绝的人即隐居者在这里是那种如我们所说“依附于母亲”的男孩，他们割舍不了在其中出生长大的女性社会（因为这社会中住所是从母居的），以便在男性社会占一席之地。男性社会在两个方面不同于女性社会。一个是有形的方面，因为男人居住在位于村子中心的男人住宅里，而妇女的茅舍位于村子周沿；另一个是神秘的方面，因为男性社会是灵魂（aroé）社会在地上的体现，相当于神圣的东西，而女性社会是污秽的。
尽管我已说过，我在现阶段想避免做聚合体水平的论证，但我还是不能不提一下一个蒙杜鲁库人（Mundurucu）神话（M 4 ），它描述的一种习俗同我刚才提到的惊人地相似，只是在父系制的蒙杜鲁库人（最近似乎已转变为从母居）那里，一个青春期男孩的独居（不管是实际的制度还是神话的命题）是为了防止他受女性世界事务影响。因此，文化英雄卡鲁萨凯贝（Karusakaibé）在儿子被野猪杀死之后（M 16 ），尽管小心地给尸体上浆，看上去像生病卧床不起，但还是通过使他用树干雕琢成的一座雕像获得生命来给自己创造一个儿子，而无需母亲的介入。他渴望使这英俊少年摆脱欲念（M 150 ），所以把后者关闭在一间小房间里，这房间是在茅舍内部专门建造的，由一个老妪守卫，以使其他妇女不能走近，向内窥视。 （Murphy：1，第71，74页）
阿皮纳耶人（Apinayé）和蒂姆比拉人比博罗罗人更要走得远一点。像博罗罗人一样，他们也是母系制的，也是从母居。他们通常让处于入会仪式第二阶段的新入会者离群索居，用木杆张开的席子把他们隔离在母方茅舍的一角。隔离期长达五六个月，这期间他们不可以公开露面，也不可以讲话［Nimuendaju （以下缩写为Nim.）：5，第59页；8，第184页和图13］ 。按照这资料提供的证据，这仪式同婚姻规则密切相关：“从前，pepyé（初入会者）大都在仪式庆典之后立即就结婚，进入岳母家” （Nim.：8，第185页） 。“最后的仪式是未来岳母用一根绳子牵引新人，这粗鲁地表示即将到来的结合” （上引书，第171页） 。
现在让我们再从离开的地方继续贝托戈戈神话（M 2 ）。
惩罚通过儿子降临到英雄头上，而他曾试图使儿子迷失线索。儿子变成一只鸟，用粪便使父亲变成一个承载树的人。
博罗罗人把植物界划分成三类。按照这神话，最早的植物依下列次序出现：攀缘植物、jatoba树、沼泽植物 。（Colb：3，第202页） 这三元划分显然相应于天、地和水三元素。这小孩通过变成一只鸟而极化为天上人物；通过使父亲变成一个载树者、jatoba树（森林中的主要树种）荷载者，他把父亲极化为地上人物，因为地球的作用是支持木本植物。贝托戈戈只是通过创造水才得以摆脱树，从而除却身上的地性。水这种元素介于两极之间：他不给予妻子遗骸的正是水（因为水当时还不存在），从而防止了社会世界和超自然世界、死和生之间的沟通。
在利用水从宇宙水平上重建了他在神秘水平上予以拒斥的这中介之后，他成了文化英雄，人多亏他才有了装饰品和服饰，即文化中介物，后者使人从生物学个体转变成个人（一切装饰品都有规定的形式和图案，因佩戴者所属的氏族而异）；这些文化中介物通过更换死人生前洗净的骨骼上的血肉，赋予他一个有精神的身体，从而使他变成一个精灵即肉体的死和社会的生之间的中介。
因此，我们可以把这神话扼要叙述如下：
婚姻纽带的破坏（杀死乱伦的妻子，从而使一个孩子失去母亲）因一种亵渎行为（这妇女被埋葬，不给予她水葬，而这是再生的条件）——又一种过分行为——而变得复杂。这导致两极即天（孩子）和地（父亲）离解。因犯双重罪行而被逐出人的社会（它是一个“水中的”社会，类似于它冠其名字的灵魂社会）的这个责任者通过创造水而重建了天地间的沟通；在建立起了他在灵魂之地的居所之后（因为他和同伴成了英雄巴科罗罗和伊图博雷即远方两个村的村长），他便重建生和死之间的沟通，为此，他向生展现身体的装饰和服饰，而后者既是人的社会的象征，又是灵魂社区的精神之躯。