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我提议在这个插段上停留一会儿，尽管它并不直接关涉我的论证。然而，它是值得加以研究的，因为它强调了这两个神话在博罗罗哲学中所占据的中心地位，从而证明我的选择是有道理的。
在参照神话和我刚才扼要叙述的那个神话中，英雄都属于图加雷偶族。科尔巴齐尼现在把这两个神话说成是原因论（étiologie）的故事：第一个解释了“风和雨的起源” （Colb.：3，第221页）； 第二个解释了“水和装饰品的起源” （上引书，第201页） 。这两种功能都非常符合指派给图加雷偶族的英雄的角色——“强者”（？）。他们作为造物主每每为各个事物的 存在 负责：河流、湖泊、雨、鱼、植物、制造品……塞拉英雄（“塞拉”这词有时用来意指“弱者” [1] ）是牧师而不是巫师，他们在事后介入，充当图加雷英雄作为 创始者 做出的创造物的 组织者 和 管理者 ：他们消灭妖怪，给动物提供专门食物，领导村子和社会。
所以说，从这个观点看来，这两个神话之间已经存在一定的类似。每一个神话都有一个图加雷英雄，他经过向上运动（通过攀援悬吊的藤蔓）之后制造了天上起源的水，或者经过被迫的向下运动（被他所支撑着的重物即一棵在生长中的树压得向下弯曲）之后创造了地上起源的水。另一方面天水是有害的，因为它产生于暴风雨badogebagué
（博罗罗人把它区别于温和的、有益的雨butaudogué，参见Colb.：3，第229~230页；我还要回到这个对立上来，而《博罗罗人百科全书》中没有提到过它；参见以下第274页及以后），
而地水是有益的。这个差异应当用创造这两种水时相应的境况截然不同来解释：第一个英雄同村子分离，不是出于本意，而是为他父亲的狠心所逼；第二个英雄也同他村子分离，但他自己选择这样做，并为对他父亲的亲情所激励（他把自己的职责托付给他父亲）。
在作了这些预备性的说明之后，让我们现在回到一个叫阿卡里奥·博科乡里的人进行残杀这个插段。我们又碰上了这个人物，他扮演和名叫阿卡鲁伊奥·博科多里的人相似的角色（标音不同，但这种不确定在原始资料中是常见的）；他也是“上族长”的氏族的成员 ［参见Colb.：3，专名注释词表，第442页：Akkaruio bokkodori （原文如此），阳性和阴性，“因他用大犰狳（爪）制作装饰品而闻名”］ 。这神话如下所述：
在一次大洪水之后，地球又有人居住了；但很快人烟就太稠密了，太阳默里（Meri）因此忧心忡忡，寻找减少人口的良策。
因此，他命令一个村的全体人员借助一座用树干做的桥越过一条宽阔的河流。这桥不怎么牢固，而他因此就选中了它。事实上，它在重荷作用下突然折断了；这些人全都死了，只有一个人幸免，他名叫阿卡鲁伊奥·博科多里，他的腿受伤了，只能踽踽而行。
那些被卷入旋涡的人，头发变得呈波纹状或者卷曲起来；那些被淹没在平静河水中的人，头发又纤细又光滑。这是在阿卡鲁伊奥·博科多里通过带鼓乐伴奏的念咒使他们全部都复生之后昭示于人的。他首先把布雷莫多多格人（Buremoddodogué）带回，继之是拉鲁多格人（Rarudogué），比托杜多格人（Bitodudogué），普加格古格人（pugaguegeugué），罗库杜多格人（Rokuddudogué），科多格人（Codogué），最后是他偏爱的博尤格人（Boiugue）。但这一切新回来的人中间，他只欢迎所送礼物被他接受的人。他用箭射倒其余所有人，他因此而得到了诨名Mamuiauguexeba（屠夫）或Evidoxeba（索命鬼）。（Colb.：3，第231和241~242页）
这个人物还出现在另一个神话中：他也杀害同胞，不过这次是惩罚性的，因为他们不尊重他这个首领，还因为他们互相争吵。 （Colb.：3，第30页） 可惜，这个故事零乱残缺，一无所用。
因此，我们知道至少有两个神话，按照它们，塞拉偶族的一个英雄（名字相似）杀死了一群奉献礼物的“鬼”，因为他认为这些礼物不适当。 [2] 在一个神话中，没有具体说明礼物的性质；在另一个神话中，我们知道，它们包括装饰品和服饰，在各氏族中间分配不均，但每个氏族——无论被认为在这方面是“富有的”还是“贫穷的”——都有其专有的所有制。这样，装饰品和服饰给这社会内部带来了差异。
不过，现在让我们来更仔细地考察M
3
。礼物是什么，并不怎么清楚，但另外有两点是明明白白的。首先，这神话旨在解释身体外表上的差异（而不是社会外表），如关于头发的插段。其次，通过给出一张名单，这神话表明了各不相同的、独立的人群，很可能是些社区或部落：这是些被赋予不是在社会水平
之下
（如身体差异）而是在它
之上
起作用的不同价值的人群。就我们目前所知而言（这张名单中除了屈折词尾/-gué/事实上指示复数形式之外，尚有其令人迷惑不解之处
），在第一种情形里，它们可能是群体中个人之间的差异；在第二种情形里，它们可能是群体间的差异。M
3
有双重的方面，而M
2
则占据中间地位：关涉这群体中各亚群体间的差异。
因此，看来这两个神话合在一起涉及三个领域，而其中每一个原来都是连续的，但为了使每一个都可加以概念化，不得不给它们引入不连续性。在每一个场合，不连续性都是通过彻底消除连续体的某些部分而达致的。一旦连续体被缩减，为数较少的元素就可以自由地在这同一空间中播散，而它们之间的距离也变大了，足以防止它们相交叠或者相互融合。
为使极其密切相关的各身体类型可以清楚地区别开来，人应当为数很少。因为，如果我们承认存在着携带 不足道的 氏族或部落——其示差独创性无法想象的弱的氏族或部落——则我们就要冒这样的危险：发现在任何两个特定的氏族或社区之间有无限多个其他氏族或其他部落，而它们每一个都与其近邻差别微乎其微，以致它们最终全都相互融合；然而，在任何领域里，都只能根据离散量来建构一个有意义的系统。
如果完全囿于博罗罗人，则这个解释也许看来站不住脚。然而，若把它同我就其他神话提出的类似解释作比较，这些神话源出各不相同的社区，但它们的形式结构类似于刚才概述的神话，则它就显得较为令人信服了。为了使奥吉布瓦人（Ojibwa）认为他们的社会所由产生的五个大氏族得以确立，应把六个超自然的人物通过消灭一个而减少到五个。蒂科皮亚人（Tikopia）的四种“图腾”（totem）植物是祖先在一个怪神盗取当地诸神为向他表示敬意而备的盛宴时硬保护下来的。 （L.-S.：8，第27~29页：9，第302页）
因此，在这一切情形中，都通过消灭某些元素或者把它们从原始整体中去除来产生一个离散系统。在这一切情形里，做减损的人自身从某种意义上说也被减损了。六个奥吉布瓦神自愿盲目，他们放逐了犯有取除蒙住他们眼睛绷带罪行的人。蒂科皮亚盗神蒂卡劳（Tikar-au）声称为了能更好地占有盛宴而跛行。阿卡鲁伊奥·博科多里也是跛脚。瞎眼或跛腿的、独眼或单臂的神话人物是众所周知的；而我们所以为他们感到心烦意乱，是因为我们认为，他们的身体有缺陷。但是，正像通过去除某些元素而成为离散的一个系统变得逻辑上更为丰富，尽管数量上变少了一样，神话往往也赋予残疾人和病人以积极的意义：他们体现着沉思的模式。我们设想虚弱和疾病是存在的丧失，因此是邪恶的。然而，如果死同生一样实在，并且如果因此一切都是存在，那么，一切状态、甚至病态也都本来就是实在的。“负存在”有权在这系统中占据完全的地位，因为它是唯一可以设想在两个“完满”状态间进行过渡的形式。
同时，很显然，我加以比较的那些神话全都对从连续量到离散量的转变问题提供了一种有独创性的解决。按照奥吉布瓦人的思维方式，为了获得离散量，似乎只要从连续量中去掉一个单元就够了。连续量属于6级，离散量属于5级。元素的间距增加五分之一，就可使所有元素都处于离散状态。蒂科皮亚人的解决比较费事：原先食物在数目上是不确定的，因此，为了确保系统的离散性，就必须以这种不确定的状况——从一个大的、甚至理论上无限制的数字（因为没有枚举出原始食物的数目）——跳跃到4。我们可以揣测这种差异的理由：蒂科皮亚人的氏族事实上为数有4个，所以神话费了很大劲越过想象数目和现实数目之间的间隔。奥吉布瓦人的问题就没有那么困难，因此他们极省事地就加以解决，即只是从总体减去一个单元。五个原始氏族并不比创造他们的六个超自然存在更加实在，因为奥吉布瓦社会事实上由好几十个氏族构成，而他们对于神话中的五个“大”氏族的亲嗣关系是纯理论性的。因此，有时是从神话到实在的运动；有时这过程则停留在神话世界内部。
尽管蒂科皮亚人和奥吉布瓦人对从连续向离散过渡的代价可能有不同的评价，但这两个体系在形式上仍相同。两者都由类似的和相等的量构成。唯一的差异是，这些量数目上或多或少。在奥吉布瓦人的情形里，数目较少，两个数字只差一个单元；在蒂科皮亚人的情形里，数目要大得多，因为要从一个不确定的但很大的数字n骤跌至4。
博罗罗人的解决同刚才所述的解决相比很有独创性。它把连续看做为许许多多量的总和，它们全都不相等，从最小的开始一直到最大的。然而，关键在于，在博罗罗人那里，不连续不是产生于从总加的量中减去某一个量（奥吉布瓦人的解决）或者减去相当多相等的、可交换的总加量（蒂科皮亚人的解决），而是通过有选择地对最小的量施加运作来获得的。因此，博罗罗人的不连续说到底由不相等的量构成，这些量从最大的量中选取，其间隔就是从原始连续上获得的间隔，相应于原先由最小的量所占据的空间（图4）。
图4 从连续量到离散量的神话过渡的三个例子
这种逻辑模型同经验观察所表明的博罗罗人社会
很一致：各氏族或富或穷，每个氏族都珍惜拥有的特权，境况好的夸示地享用他们的世俗财产——服装、装饰品、服饰和宝石。这神话不仅解释了这些差异；它还既安慰又恐吓贫寒的氏族。它安慰他们说，他们不会老是穷下去；在一次残杀中比他们更穷的人也活了下来，他们作为幸存者就可以以优选者自居。但是，它还恐吓他们：贫穷要冒犯诸神。
也许奥吉布瓦人的各氏族之间曾存在过地位差异；无疑，蒂科皮亚人四个氏族之间存在过位次，他们的各世系之间也存在过位次。如果我的分析正确，则应当可以证明，在这两个民族那里，这些社会差异和博罗罗人那里的差异性质不同；这些差异中，意识形态的成分多，实际的成分少；换句话说，它们不像博罗罗人那样表达为财富占有上的不平等权利。就奥吉布瓦人而言，由于文献不充足，我们无法肯定这一点。在蒂科皮亚人的情形里，弗思（Firth）的意见（ 第358页 ）使这个假说变得可信，他认为，社会等级体制并不反映财富的分配。这段离题的讨论并未推进这些假说，我只是想以之强调，博罗罗人神话占据中心地位，它们符合社会和政治组织的基本轮廓。 [3]
[1] 科尔巴齐尼和我自己各自独立在田野收集到了“强者”和“弱者”这两个意义。但是，向科尔巴齐尼提供神话的人中有一个对这两个意义提出异议（Colb.：3，第30页）；《博罗罗人百科全书》（第一卷，第444页）则完全拒斥之。然而，关于孪生儿的神话（M 46 ）的最老版本中有一句令人困惑的话：如果你杀死食人鹰，则花豹对英雄说，你是强者，能统率“a muitos tugaregedos”（侍从）（Colb.：1，第118页）；或者，根据另一个版本：“一个伟大民族将由你支配”（Colb.：3，第194页）。
[2] 在《博罗罗人百科全书》（第一卷，第58~59页）中，我们读到，每当一个陌生的博罗罗人来到一个村子时，都要接受彻底的检查，以便查明他是否携带令人感兴趣的东西。如果他带了，则就会受到热烈欢迎；否则，他便被杀害。据认为，（M 1 中提到的）那个小音响器具原来就是这样获自一个印第安妇女，她起先受到敌意的示威。
[3] 如我们在后面会看到的那样，相应的查科人（Chaco）和热依人神话（M 29 —M 32 ，M 139 ）旨在解释一种兼具社会性和自然性的不连续性：妇女的不连续性以可爱和丑陋来表征；或者借助换喻加以推广，家庭的茅舍也可这样表征。