注释

[1] 指美国政治中国会、官僚行政部门、利益团体三者之间的紧密关联。——译注

[2] 《独立宣言》。

[3] 见Peter Berger, “On the Obsolescence of the Concept of Honor,”载Liberalism and Its Critics, ed. Michael J. Sandel (New York: New York University Press, 1984), 149-158。

[4] 关于将优秀的个体流放出城的实践，可参考亚里士多德对民主制中陶片放逐法之运用的讨论，见其Politics, trans. Carnes Lord (Chicago: University of Chicago Press,1984), 1284al17-34。对古希腊民主城邦运用陶片放逐法的历史研究，见H. D. F. Kitto,The Greeks (Baltimore: Penguin, 1966), 116; and Aristotle and Xenophon on Democracy and Oligarchy, trans. with commentary by J. M. Moore (Berkeley: University of California Press,1975), esp. 241-244。

[5] Aristotle, Nicomachean Ethics, trans. Hippocrates G. Apostle (Grinnell, Iowa:Peripatetic Press, 1984), 1095b15f.

[6] 见Charles Larmore, “The Right and the Good,”载The Morals of Modernity (Cambridge:Cambridge University Press, 1996), 19-40。

[7] 在“针对事物本身时，‘中道’（代表）两端之间的中分点，这个中点只有一个，并且对所有人都是一样的；……当涉及到我们自身时，它既不超出又不少于（对我们来说恰当的程度），因此它并非只有一个，而且也并非对每个人都相同。”Aristotle, Nicomachean Ethics, 1106a32-33.举例来说，“慷慨不仅依赖于给予的数量，而且依赖于给予者的习惯，这种习惯要考虑到手头财物的多少。”Nicomachean Ethics, 1120b8-10.

[8] 如果说荣誉在某些方面多于德性，那么我们也可以说它在另一些方面少于德性，而这恰恰是因为与德性不同，荣誉的确依赖于一般性的规则。德性不需要这样的指导。它的本质就在于自我控制，在这个意义上它比荣誉更接近自主性。

[9] 在大学荣誉准则的例子里，追根究底还是存在着一种对正义的关切，这些准则本身的正当性很大程度上来自它们能够阻止对他人的不公平。但是对准则正当性的辩护不必等于遵循这些准则的动机。除了正义这种对集体的好处之外，荣誉准则还促进了问心无愧的成就与自尊等等对个体的好处，而这些对个体的好处才是促成遵循准则的关键所在。

[10] 亚里士多德将伟岸（指向自我的完备德性）与正义（指向他人的完备德性）相对比。见Nicomachean Ethics, 1129b27-1130a11。更一般地，我们可以说亚里士多德理论中的所有德性都是涉己的，因为它们都依赖于某种自爱。

[11] Michael J. Sandel, Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy (Cambridge: Harvard University Press, 1996), 1.

[12] 关于基督教原教旨主义在美国的兴起，譬如见Mark A. Shibley, Resurgent Evangelicalism in the United States (Columbia: University of South Carolina Press, 1996);Martin A. Bradley et al., Churches and Church Membership in the United States (Atlanta:Glenmary Research Center, 1992); Wade Clark Roof and William McKinney, American

[13] Mainline Religion: Its Changing Shape and Future (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1987); and Robert C. Liebman and Robert Wuthnow, eds., The New Christian Right(New York: Aldine, 1983)。

[14] Alexander Hamilton, James Madison, and John Jay, The Federalist Papers, ed.Clinton Rossiter (New York: Mentor, 1961), no. 48.

[15] 孟德斯鸠，《论法的精神》，第十一章，第四节。本书对它的引用都来自Oeuvres complètes de Montesquieu, ed. Roger Caillois (Paris: Pléiade, 1949-1951), vol. II，采用的是我本人的翻译。

[16] The Federalist, no. 51.

[17] The Federalist, no. 48.

[18] 前一类理论家内部同样存在差异。尤其在理性选择理论家中间，对于是否所有行动都是狭隘利己主义的，有着不小的分歧。见Jeffrey Friedman, ed.,The Rational Choice Controversy (New Haven: Yale University Press, 1996)。那些试图将利益与更高、更广泛的目的相联系（从而打通自利与自我牺牲）的理性选择理论家们和我对荣誉的研究有着某些共同之处。比如下书作者在理性选择的框架下论证道，在看似充满公共精神的集体行动背后，往往有着与荣誉相联系的对名誉的关切。Chong, Collective Action and the Civil Rights Movement (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 9.而安德鲁·萨波尔尽管并非一名理性选择理论家，同样在其Ruling Passions: Political Offices and Democrati Ethics (Princeton: Princeton University Press, 2002)中采纳了一种更广义的利益观。更一般而言，在荣誉与利益之间有着许多重要的重叠点，其中之一就是二者同样涉及自我关切。但是二者之间也存在许多不同，简单地把荣誉当作利益的一种是不对的。下文中将会详细阐发这一点。

[19] 譬如见Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press,1984); Amitai Etzioni, The Spirit of Community: Rights, Responsibilities, and the Communitarian Agenda (New York: Crown, 1993); Robert Bellah et al., Habits of the Heart: Idealism and Commitment in American Public Life (Berkeley: University of California Press, 1985); George F. Will, Statecraft as Soulcraft (New York: Simon and Schuster, 1983); and Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982)。

[20] Peter Digeser, Our Politics, Our Selves? (Princeton: Princeton University Press,1995).

[21] 譬如见Stephen Macedo, Liberal Virtues: Citizenship, Virtue, and Community in Liberal Constitutionalism (Oxford: Clarendon Press, 1991); William Galston, Liberal Purposes: Goods,Virtues, and Diversity in the Liberal State (Cambridge: Cambridge University Press, 1991); and Peter Berkowitz, Virtue and the Making of Modern Liberalism (Princeton: Princeton University Press, 1999)。

[22] John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), 19.另见同书49-50，注2：“作为公平的正义依赖于斯坎伦视为基本的那种动机。”

[23] 见T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other (Cambridge: Harvard University Press, 1998),156。布莱恩·巴里的自由主义正义理论同样严重依赖于同意动机。见其Justice as Impartiality(New York: Oxford University Press, 1995)。

[24] 对同意动机中的排他性与可靠性问题的讨论，可见Sharon Krause, “Partial Justice,” Political Theory, 29, no. 3 (June 2001): 316-336。

[25] 当代的自由主义理论家对正义的讨论并不试图依赖于利他主义。他们试图提出某些程序，只要一个道德命题之为正当的理由被视为等同于支持这一道德命题的动机，那么这些程序就能够确保人们有做正确的事情的动机。但是暂且不谈理论，只说作为实践事务，尽管各种形式的同意动机可能在许多“常态”政治的情况下有效（因为这些情况下的确存在对相关事务的广泛同意），但是它既不能够在存在深刻分歧的情况下特别可靠地促进对正义规范的遵循，也不能有效地支持对非习俗的道德真理的遵循。对这些问题更深入的讨论见Krause, “Partial Justice”。

[26] 见Michael Walzer, Obligations (Cambridge: Harvard University Press, 1970), 200。

[27] 毫无疑问，有的人会不同意这种描述。比如戴维·加罗在其为马丁·路德·金所作的传记中认为，我们一旦把我们所尊敬的人给偶像化了，就无法看到我们自己其实也能够做出类似的事情。见David J. Garrow, Bearing the Cross (New York: Quill, 1986),625。出于这个原因，加罗试图对马丁·路德·金“去神话化”，还原他作为“普通”人或“凡”人的一面。不过尽管说加罗的担忧是合理的、可敬的，但“马丁·路德·金不过是个凡人、我们都能做出类似的事情”这种看法本身，和过度的偶像化一样也不过是个神话而已。我们必须找到一种方式，既能够受到这样的人物鼓舞，又不因为对其的过度偶像化而被吓唬得毫无作为。

[28] Charles Taylor, “The Politics of Recognition,”载Multiculturalism, ed. Amy Gutmann(Princeton: Princeton University Press, 1994), 27。另见Berger, “On the Obsolescence,” 152-154。不过伯杰还是假想道：“在现代社会未来的发展中，对荣誉的重新发现，既是经验上可能的，又是道德上可欲的。”

[29] 这条规律当然也存在显著的例外，正如现代历史中女性、少数种族、无产者在政治上受到的排斥所表明的那样。

[30] Berger, “On the Obsolescence,” 152.

[31] Berger, “On the Obsolescence,” 152.

[32] 出处同上，156。

[33] 在这一点上可参考David F. Epstein, The Political Theory of “The Federalist”(Chicago: University of Chicago Press, 1984), 121。

[34] The Federalist, no. 11.

[35] Taylor, “The Politics of Recognition,” 27.

[36] Universal Declaration of Human Rights, (1948) U.N.G.A. Res. 217A (III), 3(1) U.N.GAOR Res. 71, U.N. Doc. A/810 (1948)：“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础……”

[37] Martin Luther King, Jr., “Letter from Birmingham City Jail,”载Testament of Hope:The Essential Writings and Speeches of Martin Luther King, Jr., ed. James M. Washington(New York: HarperCollins, 1986), 302。

[38] 人性中存在着贵族式的品质或能力，它们在古代世界与现代世界的断裂中存留下来，使得“旧的东西深深地埋藏在我们的灵魂中，必须得到更严肃的对待”。这个观点在Andreas A. M. Kinneging, 载Aristocracy, Antiquity, and History (New Brunswick, N.J.:Transactions, 1997), xi，及其全书中得到了发展。

[39] 托克维尔，《论美国的民主》，下卷，第四部分，第四章。本书所有对《论美国的民主》的引用都来自Oeuvres complètes d'Alexis de Tocqueville, ed. J. P. Mayer, 13 vols. (Paris:Gallimard, 1951), vol I。采用的都是我自己的翻译。关于自由民主制所承袭的贵族遗产的更多讨论，可见David D. Bien, “Old Regime Origins of Democratic Liberty,”载The French Idea of Freedom: The Old Regime and the Declaration of the Rights of 1789, ed. Dale Van Kley (Stanford: Stanford University Press, 1994)。

[40] Rawls, Political Liberalism, 318.

[41] 出处同上，76f. and 318f。

[42] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971), 440.

[43] 出处同上，179。

[44] Taylor, “The Politics of Recognition,” 27.

[45] Taylor, “The Politics of Recognition,” 64f.

[46] 譬如见J. G. Peristiany, ed., Honor and Shame (Chicago: University of Chicago Press,1966); Frank Henderson Stewart, Honor (Chicago: University of Chicago Press, 1994); and Lyman L. Johnson and Sonya Lipsett-Rivera, The Faces of Honor: Sex, Shame, and Violence in Colonial Latin America (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1998)。

[47] Guy Chaussinand-Nogaret, La nobles au XVIIIe siècle: De la féodalité aux lumières(Paris: Librairie Hachette, 1976); Jean Meyer, La noblesse françise à l'époque moderne(XVIe—XVIIIe siècle) (Paris: Presses Universitaires de France, 1991); Léopold Genicot, La noblesse dans l'Occident médiéval (London: Variorum Reprints, 1982); Jonathan Dewald, The European Nobility,1400-1800 (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); M. L. Bush,Noble Privilege (Manchester: Manchester University Press, 1983); and Jean-Pierre Labatut,Les noblesses européennes de la fin du XVe siècle à la fin du XVIIIe siècle (Paris: Presses Universitaires de France, 1978).

[48] 见Bruce Miroff,Icons of Democracy (Lawrence: University Press of Kansas, 2000), 2。

[49] 孟德斯鸠，《论法的精神·序言》。

[50] 尽管孟德斯鸠并不把个体自由等同于平等的政治权利，但他确实是在个体人身安全的意义上理解自由。也就是说，他并不把自由定义为公民参与或集体自决，或者是把它等同于灵魂的完善。只要荣誉服务于分割政治权力、从而限制政治权力，那么荣誉就捍卫了诸如宗教自由、出版自由、良心自由、私有财产等等各种个体自由，保护了人们免受折磨与酷刑，并且捍卫了公共领域与私人领域之间的划分。（关于将自由理解为安全，见《论法的精神》第十一章，第六节；第十二章，第五、十二、二十三节；第十三章，第七节，以及第十九章，第六节。）在这个方面，孟德斯鸠的研究者之间对其自由主义的自由观有着广泛的共识。譬如见Norman Hampson, Will and Circumstance: Montesquieu,Rousseau, and the French Revolution (London: Duckworth, 1983), 10; Phillip Knee, “La question de l'appartenance: Montesquieu, Rousseau, et la Révolution française,” Canadian Journal of Political Science, 22, no. 2 ( June 1989): 303; and Franklin Ford, Robe and Sword:The Regrouping of the French Aristocracy after Louis XIV (Cambridge: Harvard University Press, 1953), 20。基奥恩同样认为尽管孟德斯鸠“相当仰慕使得自治得以可能的非凡德性与爱国主义，但他并不相当仰慕自治本身”，因为“对孟德斯鸠来说，对政治责任的实践本身并不是好的生活的一部分”。见Nannerl O. Keohane, Philosophy and the State in France (Princeton: Princeton University Press, 1980), 418。另见其“Virtuous Republics and Glorious Monarchies: Two Models in Montesquieu's Political Thought,” Political Studies, 20,no. 4 (December 1972): 392。荣誉服务于对个体自由的捍卫，尽管对孟德斯鸠来说，它并不服务于对每个人平等享有的个体自由的捍卫。这是当代自由民主对荣誉的重新加以利用之所以不同于孟德斯鸠的荣誉观的原因之一。自由民主的荣誉形式所服务的个体自由是在平等基础上对所有公民开放的。下文将会讨论这一问题。

[51] 托克维尔对与荣誉相联系的优秀品质的兴趣偶尔也有人注意到，但从未得到全面的阐述。见Delba Winthrop, “Rights: A Point of Honor,”载Interpreting Tocqueville's “Democracy in America,” ed. Ken Masugi (Lanham, Md.: Rowman ＆ Littlefield, 1991); Paul O. Carrese, “Judicial Statesmanship, the Jurisprudence of Individualism, and Tocqueville's Common Law Spirit,” Review of Politics, 60, no. 3 (Summer 1998): 465-496; Peter Augustine Lawler, The Restless Mind (Lanham, Md.: Rowman ＆ Littlefield, 1993); James F.Pontuso, “Tocqueville on Courage,”载Tocqueville's Defense of Human Liberty, ed. Peter Augustine Lawler and Joseph Alulis (New York: Garland, 1993); and James Ceaser, “Alexis de Tocqueville on Political Science, Political Culture, and the Role of the Intellectual,”American Political Science Review, 79, no. 3 (September 1985): 656-672。

[52] Jean-Claude Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, trans. Arthur Goldhammer (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 8f.

[53] 因此尽管兰贝蒂认为托克维尔反对传统的封建荣誉，但他也认为托克维尔的著作整体上旨在将贵族式的价值注入民主。Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies,56. 相同观点见Roger Boesche, The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville (Ithaca, N.Y.:Cornell University Press, 1987), 172; Joseph Alulis, “The Promise of Democracy and the Problem of Liberty,”载Tocqueville's Defense of Human Liberty, ed. Lawler and Alulis, 55;and Pontuso, “Tocqueville on Courage,” 97。

[54] 托克维尔，《论美国的民主》，上卷，第一部分，第八章；第二部分，第七章。

[55] Peter McNamara, “Alexander Hamilton,”载The Noblest Minds: Fame, Honor, and the American Founding, ed. Peter McNamara (Lanham, Md.: Rowman ＆ Littlefield, 1999),157; C. Bradley Thompson, “John Adams and the Quest for Fame,”载The Noblest Minds,ed. McNamara, 91; and Paul Rahe, Republics Ancient and Modern (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992), 566。

[56] McNamara, “Alexander Hamilton,” 151.

[57] 或者托克维尔所谓的“条件的平等”，意思是不存在一个固定的、世袭的等级制。

[58] Richard H. King, Civil Rights and the Idea of Freedom (New York: Oxford University Press, 1992), 124.

[59] Andreas A. M. Kinneging, Aristocracy, Antiquity, and History (New Brunswick, N.J.:Transactions, 1997), esp. 319.

[60] “在启蒙时代，人们即便在行最大的善举时也是战战兢兢。我们感受到旧时代的弊端，同时也看到了纠正这些弊端的做法；但我们同样看到了这种纠正本身的弊端。若我们害怕发生更糟糕的事情，就该容忍原有的弊端；若我们对更好的事情抱有怀疑，就该认可原有的好处。”（《论法的精神·序言》）

[61] Michael A. Mosher, “The Particulars of a Universal Politics: Hegel's Adaptation of Montesquieu's Typology,” American Political Science Review, 78, no. 1 (March 1984): 180;Corrado Rosso, Montesquieu moraliste (Bordeaux: Ducros, 1971), 100; and David Carrithers,“Montesquieu's Philosophy of History,” Journal of the History of Ideas, 47, no. 1 (1986): 76.

[62] Louis Althusser, Politics and History: Montesquieu, Rousseau, Marx, trans. Ben Brewster (London: Verso, 1982), 80; Mark Hulliung, Montesquieu and the Old Regime(Berkeley: University of California Press, 1976), 179; Lawrence M. Levin, The Political Doctrine of Montesquieu's Esprit des Lois: Its Classical Background (New York: Columbia University Press, 1936), 104.

[63] Ford, Robe and Sword, 20.

[64] Rosso, Montesquieu moraliste, 100.

[65] Levin, The Political Doctrine, 103f. 关于在判定孟德斯鸠是否认可荣誉这一问题上的困难，亦可见Paul Vernière, Montesquieu et L'esprit de lois ou la raison impure (Paris:Société d'édition d'Enseignement Supérieur, 1977), 68。

[66] Anne M. Cohler, Montesquieu's Comparative Politics and the Spirit of American Constitutionalism (Lawrence: University Press of Kansas, 1988), 91.

[67] Hulliung, Montesquieu and the Old Regime, 30.

[68] 几乎每位讨论孟德斯鸠的人都提到过荣誉，但大多数都只是一笔带过。一个例外是迈克尔·莫舍，他就孟德斯鸠的荣誉概念本身做过有趣的探讨，见“The Judgmental Gaze of EuropeanWomen: Gender, Sexuality, and the Critique of Republican Rule,” Political Theory, 22, no. 1 (February 1994), esp. 38-40, 以及其“Monarchy's Paradox: Honor in the Face of Sovereign Power,”载Montesquieu's Science of Politics, ed. David W. Carrithers,Michael Mosher, and Paul A. Rahe (Lanham, Md.: Rowman ＆ Littlefield, 2001), chapter 。

[69] 孟德斯鸠本人并未使用“能动性”这个词，但是它抓住了人类有能力行动（而非仅仅对外界力量做出反应）这样一层意思，而这种能力在孟德斯鸠看来正是自由的基础，是专制的令人仰慕的对立面。即便他罗列了诸多约束人类行动的复杂条件（社会条件、文化条件、经济条件、地理条件等等），但是孟德斯鸠坚持认为“人……必须指导他自身”（《论法的精神》，第一章，第一节）。他拒绝如他的某些前辈以及某些同时代人那样用主宰物质世界的因果法则来解释人类行动：“一位伟大的天才（斯宾诺莎）曾经向我赌咒，说我将像一只昆虫一样死去。他觉得把我看成只不过是物质的一种变型，乃是对我的一种抬举。他使用了一种几何学序列，以及某些据称相当强（但在我看来相当含混）的理由，来把我的灵魂抬举到我肉体的尊严的地步；他抹杀了我的精神所包涵的广阔空间，只给我留下一具肉体，以及宇宙中四到五尺的空间。”孟德斯鸠认为这种试图将人类行为消解在机械论——唯物主义框架中的做法乃是试图“摧毁内在于我的自由”[Montesquieu, Mes pensées, 载Oeuvres complètes, ed. Roger Caillois (Paris: Gallimard, 1949-1951), vol. I, no.615(1266), 1138]。人类行动不能够在与决定“昆虫”的飞行的那些因果关系相同的基础上加以解释，因为（孟德斯鸠认为）人类具有灵魂和精神。正是由于灵魂和精神的存在，所以“理智世界……与物理世界不同……并不恒常地依循其法则。”尽管“个别的理智存在物均受其本性的限制，从而会犯错误”（第一章，第一节），但人类行为的不确定性并不仅仅来自错误。即使人类拥有完美的理性，他们的行动也仍然不会是完全可预测的，因为“他们的本性就在于依其自身而行动”（第一章，第一节）。因为我们拥有今天称为能动性的那种能力，所以人类行动是欠定的。用诸如“能动性”这样的当代词汇来阐释较早时代的文本，的确有可能会使得文本自身的意义受到我们当代联想与偏见的遮蔽和扭曲。因此对这类词汇的运用必须慎之又慎。但是如果对它们的使用是准确和谨慎的，那么就能够以重要的方式阐明文本的内涵。此处“能动性”一词就是有用的，因为它为考察道德心理学、动机、行动等问题提供了一个焦点。本书假设人类能动性的某些特征不随时间与文化而变化，并且假设出于这个原因，我们有可能从早先的哲学家比如孟德斯鸠那里获得关于能动性的启发。在使用其他当代词汇，比如“反身性”和“认可”，作为分析古代文本的工具时，我也会慎重地解释这些词汇在原始文本本身的语言中所表达的观念。用诸如“能动性”、“反身性”、“认可”这样的词汇来澄清写于较早时代的文本的做法是有受人承认的先例的，比如（略举几例）Charles Taylor, Sources of the Self (Cambridge: Harvard University Press, 1989); Alexander Nehemas, Nietzsche: Life as Literature (Cambridge: Harvard University Press, 1985); and Seyla Benhabib, Critique, Norm, and Utopia (New York: Columbia University Press, 1986)。

[70] 孟德斯鸠，《论法的精神》，第三章，第一节。孟德斯鸠事实上列举了四种政府类型，因为他注意到一个共和国可以是民主式的也可以是贵族式的（第二章，第四节）。尽管他区分了这两者，但他把重点放在了民主式的共和主义上，认为“贵族制越接近于民主制，则越趋近于完美”（第二章，第三节）。在整个分析中，民主式共和主义都被当作典型形式，而且自我弃绝的民主德性，而非贵族式的“节制”，也被当作一般而言共和主义的界定原则（譬如见第五章，第二节）。自此以下，我将以章、节数的方式引用《论法的精神》，并用括号将其直接插入行文中。

[71] Althusser, Montesquieu, Rousseau, Marx, 46.

[72] Andrew J. Lynch, “Montesquieu and the Ecclesiastical Critics of L'esprit des lois,”Journal of the History of Ideas, 38, no. 3 (July—September 1977): 490.

[73] 孟德斯鸠写这番话时脑中所想的既有宗教审查者也有政治审查者。他在其《随想录》中抱怨了“君主们扶植的、操纵着所有笔杆子的审查者们”[no. 1456(1525), 1342]。事实上，他说，“自从印刷出版的发明以来，就不再有真正的历史了。从前君主们对此并不上心，警察们也不关注（书籍）。如今所有书籍却都要经受警察的审查，而他们建立的却又是自由裁量的规则。违背这些规则就是冒犯。人们从中得知，他们对君主的谈论构成了对君主的冒犯。而在以前，君主们对此并不关心；人们于是可以说出真相”[Mes pensées, no. 1455(1462), 1342]。他的确有理由担心冒犯国王与教会，一方面是出于对自身安全的担忧，另一方面也是因为希望自己的书能够被人阅读。当然，安全的确是一种考虑。有证据表明，他的朋友曾经因为担心可能造成的反响而建议他不要出版《论法的精神》[George Saintsbury, French Literature and Its Masters (New York: Alfred A. Knopf,1946), 88]。当此书最终于1748年出版时，伏尔泰已经被监禁，而狄德罗也将于次年被囚禁于温森古堡[见Solange Fricaud, “Pour qui est écrit L'esprit des lois?”,载Joel Askenazi et al., Analyses et réflexions sur Montesquieu(Paris: Edition Marketing, 1987), 181]。孟德斯鸠很小心地以匿名方式出版了此书，而且是在日内瓦而非法国境内出版，但是即便如此，他还是因为“蔑视”王权而遭到索邦大学的警告，此书也被教会宣布为禁书[Kingsley Martin, French Liberal Thought in the Eighteenth Century (London: Turnstile Press, 1954),167]。我们今天往往期望并且奖励明白晓畅的行文方式，并对其他的写法抱持怀疑态度，但是孟德斯鸠却并不期待因此获得奖励，而是要采取相应的写作笔法。

[74] 比如罗索就得出结论说“孟德斯鸠对政治德性与道德德性的区分从未使任何人信服”。Rosso, Montesquieu moraliste, 119.持相同立场的有Pierre Manent, The City of Man, trans. Marc A. LePain (Princeton: Princeton University Press, 1998), esp. 21-28; and Harvey C. Mansfield, Jr., Taming the Prince (Baltimore: Johns Hopkins University Press,1993), 225f。

[75] Mansfield,Taming the Prince, 224-225.

[76] 关于孟德斯鸠理论中的共和主义德性与亚里士多德笔下的政治德性之不同，可见Thomas Pangle, Montesquieu's Philosophy of Liberalism: A Commentary on “The Spirit of the Laws” (Chicago: University of Chicago Press, 1973), esp. 56-65。

[77] 孟德斯鸠的这段话从表面上看是在谈论穆斯林，但他的意思其实包括了基督徒在内，因为他在第十四章第十九节中曾经就同一问题明确地提到了基督徒，说“基督教……让我们寄希望于一个我们所相信的状态，而非我们感受到的或者我们所知道的状态；每件事情，包括复活，都把我们导向精神观念”。在接下来他称为“同一主题的继续”的第十四章第二十节里，讨论对象又变回了波斯人。在为了来世而放弃此世这个方面，孟德斯鸠明显认为伊斯兰教与基督教是毫无二致的。

[78] Montesquieu, Mes pensées, no. 1905(51), 1458.

[79] 孟德斯鸠所捍卫的多元主义的程度要比主宰当今美国的那种多元主义来得低，不过仍旧相当可观。关于孟德斯鸠的温和君主制如何维持一个“内部分化的社会，通过这种分化来阻止文化霸权的主张”，对这一问题的深入讨论可见Mosher, “The Judgmental Gaze,” esp. 39。

[80] 曼斯菲尔德也指出，仅仅具有政治性的、或政治工具性的德性无法指出何为德性的目的——“是发扬自我，还是压抑自我？”Mansfield,Taming the Prince, 226.

[81] 出处同上，224-225。

[82] 此处孟德斯鸠预示了卢梭的“公意”概念，尽管他并不分享卢梭对此毫无拘束的热情。许多评论者都意识到孟德斯鸠的共和主义德性概念种下了“公意”的种子。譬如见Judith Shklar, “General Will”载Dictionary of the History of Ideas, ed. Philip P. Wiener (New York: Scribner, 1973-1974), II, 275; and Pangle, Montesquieu's Philosophy of Liberalism,57。

[83] 这并不是说早期自由主义把此世的、具体的肉身关切（尤其是自我保全的利益）视为人类的唯一目的或者最高目的，而是说早期自由主义将此世的、具体的肉身关切视为政治的唯一正当的目的。对于洛克理论中的政治的目的，Peter C. Myers, Our Only Star and Compass: Locke and the Struggle for Political Rationality (Lanham, Md.: Rowman ＆Littlefield, 1998一书作了细微的、但与我的看法略有不同的阐释。

[84] Manent, The City of Man, 27, 以及参见28-36。

[85] 关于这段话如何预示着尼采的“奴隶道德”观念，可参考如下讨论：Richard Myers, “Christianity and Politics in Montesquieu's Greatness and Decline of the Romans,”Interpretation, 17, no. 2 (Winter 1989-1990): 223-238。

[86] 见Ford, Robe and Sword, 7。在贵族如何站在国王与平民之间的问题上，可参考Gabriel Loirette, “Montesquieu et le problème, en France, du bon gouvernement,”载Actes du congrès Montesquieu réuni à Bordeaux du 23 au 26 mai 1955 pour comémorer la deuxième centenair de la mort de Montesquieu (Bordeaux: Impriméries Delmas, 1956), 219-239。

[87] 尽管孟德斯鸠将神职人员也包括在中介性团体里，但他并未在此强调其作用。他认为宗教是对主权者权力的一个关键制约：“一个人会因为君主的命令而抛弃自己的父亲，甚至杀死自己的父亲，但他不会因为君主的命令而饮酒。宗教的律法是更高的戒律，因为它们既是针对臣民的，也是针对君主的”（《论法的精神》，第三章，第十节）。他还批评了“某个欧洲大国”（英格兰）“不断废止”贵族的管辖权以及“教会的管辖权”的做法（第二章，第四节）。不过此处他强调的是贵族的作用，而对神职人员的作用并未多言。也许他认为在法国，教会管辖权并不像贵族管辖权那样亟须声援。另外，在神职人员与贵族之间确实也同样存在着张力。17世纪晚期与18世纪早期法国议会发起规谏的一个常见原因就是担忧世俗政治权威遭到“罗马宫廷”的侵蚀。见Emmanuel Michel, Biographie du parlement de Metz (Metz: Nouvian, 1853)。对议会规谏起因的更深入讨论，见William Doyle, The Parlement of Bordeaux and the End of the Old Regime, 1771-1790 (New York:St. Martin's Press, 1974);Rebecca Kingston, Montesquieu and the Parlement of Bordeaux(Geneva: Librairie Droz, 1996); Ford, Robe and Sword, esp. 87-89; and Pierre Barrière, Un grandprovincial: Charles-Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu (Bordeaux:Delmas, 1946), 119-130。对孟德斯鸠之所以强调贵族而非神职人员作用的另一种解释是，他并不想把神职人员背后的神权树立为君主制宪法的一部分。

[88] 对截至18世纪的法国贵族的特权、优先权、义务的更深入讨论，可参见譬如Chaussinand-Nogaret, La noblesse au XVIIIe siècle; Meyer, La noblesse française; Léopold Genicot, La noblesse dans l'Occident médiéval; Dewald, The European Nobility; Bien, “Old Regime Origins of Democratic Liberty”; Bush, Noble Privilege; Labatut, Les noblesses européennes; and Kinneging, Aristocracy, Antiquity, and History, esp. 50-55。

[89] 18世纪早期在法国贵族的宪政地位及其立法权、司法权状态的问题上有着大量的文献。《论法的精神》第二十八章、第三十章和第三十一章包含了孟德斯鸠对这些争论的贡献。进一步讨论见Keith Michael Baker, The Old Regime and The French Revolution(Chicago: University of Chicago Press, 1987); Iris Cox, Montesquieu and the History of French Laws (Oxford: Voltaire Foundation, 1983); Martin, French Liberal Thought; and Ford,Robe and Sword。

[90] Ford, Robe and Sword, 80. 另参见《论法的精神》，第五章，第十节：“只有当它们缓慢地行动，并为君主的事务注入反思性（鉴于宫廷在国家的法律问题上的缺乏启蒙，以及君主的政务顾问们的操之过急，我们几乎无法在这些人身上期待这种反思性）时，身为法律的保存处的那些团体才算是更好地服从了君主……如果不是行政官员们靠他们的缓慢、他们的抱怨，以及他们的祈祷，对其国王（甚至是对其国王的德性）的行止加以制约的话，那么就算是世界上最好的君主制，也不知道会变成什么样呢。”

[91] Ford, Robe and Sword, 80.

[92] 就这两类贵族阶层以及孟德斯鸠如何处理其关系的长篇论述，可见Ford, Robe and Sword; and Baker, The Old Regime。

[93] 孟德斯鸠本人就是后一阶层的一员，并曾于1716年至1726年之间担任波尔多议会的主席。

[94] 作为一个阶级，贵族起源于中世纪的三等级秩序，其中神职人员为领地祈祷，第三等级为领地生产，而贵族则负责保卫领地。Kinneging, Aristocracy, Antiquity, and History, 44；另见Dewald, The European Nobility, 15。

[95] Kinneging, Aristocracy, Antiquity, and History, 41; Dewald, The European Nobility,35; Labatut, Les noblesses européennes, 108.

[96] Labatut, Les noblesses européennes, 108f.

[97] Ford, Robe and Sword, 222.

[98] Labatut, Les noblesses européennes, 15f; Dewald, The European Nobility, 36.

[99] Meyer, La noblesse française, 22; Dewald, The European Nobility, 15f., 143f.

[100] Marc Bloch, Feudal Society, trans. L. A. Manyon (Chicago: University of Chicago Press, 1961), II, 286.

[101] 出处同上，II，293。

[102] Robert A. Nye, Masculinity and Male Codes of Honor in Modern France (New York:Oxford University Press, 1993), 16; Stewart, Honor, 35.

[103] Stewart, Honor, 35, 39, 41, 46; Nye, Masculinity and Male Codes, 16.

[104] 见Dewald, The European Nobility, 109。

[105] 出处同上。

[106] 出处同上，39f.；Kinneging, Aristocracy, Antiquity, and History, 77。

[107] Dewald, The European Nobility, 40.

[108] 出处同上，151，153。

[109] Kinneging, Aristocracy, Antiquity, and History, 69, 57.

[110] 出处同上，85。

[111] Bloch, Feudal Society, II, 318.

[112] Montesquieu, Mes pensées, no. 1905(51), 1458.

[113] Montesquieu, Mes pensées，no. 549(30)，1060.

[114] 譬如见Condorcet, 载Destutt de Tracy, Commentary and Review of Montesquieu's “The Spirit of the Laws,” trans. Thomas Jefferson (New York: Burt Franklin, 1969), 286f.;nd G. W. F. Hegel, Philosophy of Right, trans. T. M. Knox (Oxford: Oxford University Press,1967), 178。

[115] 比如朱迪丝·什克拉认为孟德斯鸠完全“否定”了荣誉。见Judith Shklar,Ordinary Vices (Cambridge: Harvard University Press, 1984), 219。类似地，下书作者认为，对于孟德斯鸠而言，荣誉“在德性面前萎败”，见Hulliung, Montesquieu and the Old Regime, 29。

[115-0] 此时的奥尔特子爵名为Adrien d'Aspremont，袭奥尔特子爵之位，并任巴约纳省长之职。

[116] 对荣誉的审美维度的讨论，见Edwin Dargan, The Aesthetic Doctrine of Montesquieu(Baltimore: J. H. Furst Co., 1907)。就孟德斯鸠笔下荣誉的“剧场性”，一个有趣的讨论见E. J. Hundert and Paul Nelles, “Liberty and Theatrical Space in Montesquieu's Political Theory:The Poetics of Public Life in ‘The Persian Letters,’” Political Theory, 17, no. 2 (May 1989):223-246。

[117] 这也指出了荣誉的一个潜在危险，亦即那些追逐荣誉的人可能会因此发动参与不必要的战斗，甚至去“拯救”一些并不知情的、本可以过着自己平庸生活的所谓受益人。某种类型的道德提高与军事荣耀一样，有可能诱导产生不可欲的、不节制的行为形式。在民主的情境中，这种诱惑甚至可能比权力的野心（这同样是荣誉有可能激发的）带来更大的危险。这种考虑与本书第一章中所提到的、霍布斯以及洛克在荣誉问题上的保留态度有密切关系。

[118] 尽管它可能是善的，也可能是正义的，还可能两者兼备。重点在于荣誉并不仅仅是“善”或者“正义”底下的一个子集。同样值得注意的是孟德斯鸠对荣誉与正义的区分并不意味着正义对于君主制政府来说无关紧要。事实上，孟德斯鸠认为君主制中正义的执行是极其重要的（第六章，第一节）。但荣誉并不能化约为正义的一种形式。

[119] 譬如见Rawls, A Theory of Justice, especially 178f., 440ff. and 544ff.; and Michae Walzer, Spheres of Justice (New York: Basic Books, 1983), chap. 11。

[120] 像奥尔特这样的人在数量上也许是少数。在君主制中究竟有多大比例人口会以荣誉为动机的问题上，孟德斯鸠的态度有些含糊。一方面，他声称荣誉“像君王一样统治着君主和人民”（第三章，第十节），并且荣誉“驱动着政治体的所有部分”（第三章，第七节）。另一方面，他又注意到“廷臣们的扭曲性格”（第三章，第五节）与奥尔特伟大慷慨的勇气构成了强烈反差，而且在讨论君主制中的惩罚时，他还提到，与“君主制的精神”相符合的惩罚是“让贵族失去其荣誉以及在宫廷中说话之权，而对于没有荣誉可言的恶棍，肉体的惩罚是唯一的办法”（第六章，第十节）。要调和这种表面上相互冲突的立场，一个办法是从作为奖赏或公共认可标识的各种公共荣誉与作为个体性格品质的荣誉心之间的区别入手。倘若存在一个社会范围的公共认可体系，能够在其地位基础上对不同类型的人做出区分，并且要求每个人都参与到这个体系中、认可并推崇这些区分，那么就可以说这个公共认可体系“统治着君主与人民”——即便像奥尔特这样由个体所为的、发自荣誉心的行动寥寥可数。因为显然，孟德斯鸠对奥尔特的描述意在阐明作为一种性格品质的荣誉的本质，而非意在刻画君主制臣民的普遍性格。如孟德斯鸠所说，发自荣誉心的行动是“非同寻常的”（第四章，第二节）。

[121] “人类生活，在地球上，被各种自动过程所围绕——被地球的自然过程所围绕，而地球的自然过程又被各种宇宙过程所围绕，而且我们作为有机自然的一部分，自身也被类似的力量所驱使。此外，我们的政治生活……同样在我们所谓的历史过程中发生，这些过程虽然由人所开启，但是很容易变得像自然过程或宇宙过程那样自动。”Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1958), 168f.

[122] 出处同上。

[123] 孟德斯鸠在《论法的精神》第八章第七节中区分了单数的honor（作为一种性格品质的荣誉心）与复数的honors（各种公共荣誉）。因此迈耶强调道，旧制度中的荣誉既具有一个作为性格品质的主动维度，又具有一个作为公共声望的被动维度(Meyer, La noblesse française, 22)。派里斯蒂埃尼同样注意到根据旧制度对荣誉的定义，一个从未冒过任何风险的人是不能被称为有荣誉的人的，因为荣誉作为一种性格品质无法通过被动遵循社会规范，或仅仅通过世袭而获得。就算荣誉头衔由姓氏传承下来了，也必须通过主动的行为来证明其资格。见Peristiany, “Introduction,”载Honor and Shame, 10-11。

[124] 诚然，孟德斯鸠将之与荣誉相联系的那些抵抗行为并非革命性的。事实上，我们甚至可以说孟德斯鸠理论中由荣誉所鼓动的抵抗毋宁说是行动主义，不如说是各种形式的不作为倒更恰当。所以孟德斯鸠会说“如果荣誉遭到冒犯，它要求或允许一个人从其职务引退，回到家中”（第四章，第二节）。但是政治不作为的某些形式在效果上却可以是强有力的行动主义。孟德斯鸠强调了这一事实，这使得他能够为某些形式的行动（或不作为）辩护，这些行动（或不作为）既能制约君主过分膨胀的权力，又不会显得是在攻击君主。一个例子是他声称议会“只有在缓慢前行、为君主的事务注入反思性（鉴于宫廷在国家的法律问题上的缺乏启蒙……我们几乎无法在这些人身上期待这种反思性）时，才算是更好地服从了君主”（第五章，第十节）。议会只有在抵抗时才服从得最好。而他们抵抗的一种方式就是“什么都不”做。

[125] 托克维尔，《论美国的民主》，下卷，第三部分，第十九章。

[126] 荣誉预设了制度上的权力分割，尽管它也支持着这种分割。对中介性团体的破坏会毁灭荣誉，因为这等于把所有权力交到主权者手里，使得每个人都依附于他。在缺乏独立权威场所的情况下，贵族们就会把他们的野心用于宫廷内部的社交攀比，而非用于捍卫其社会准则与宪政特权。在这些条件下，荣誉就从对原则的高傲捍卫变成了无原则的自我拔高。孟德斯鸠在《论法的精神》第三章第五节中对廷臣虚荣的谴责性描述应当被理解为对法国君主削弱中介性团体权力的趋势的批评，而非对荣誉概念本身的批评。这些考虑同样强调，尽管荣誉对于君主制中自由的捍卫是必要的，但它对自由绝不是充分的。孟德斯鸠对君主制的定义结合了对“使其成为其所是”的制度结构的说明，与“使其得以运作”的“人类激情”（第三章，第一节）。无论是君主制政府的性质还是其原则，都无法靠其自身来维持君主制。倘若缺少了荣誉，则形式上的权力分割（尤其对国王权力的诸般限制）必将归于失败；倘若缺少了形式上的权力分割、固定而根本的法治，以及特别为贵族所有的独立权威基础，则荣誉必将堕落为宫廷气氛中的卑鄙虚荣。君主制的性质与原则二者对于维持自由而言都是必须的；单靠其一是不足以维持自由的。

[127] 因此皮特——里弗斯指出，旧制度中关于个人荣誉是“神圣的”这个看法显示了其所涉及的承诺并不只是条件性的。Julian Pitt-Rivers, “Honor and Social Status,”载Peristiany, Honor and Shame, 34。

[128] 就孟德斯鸠受马基雅维里的影响以及对后者的背离，可见Robert Shackleton,“Montesquieu and Machiavelli: A Reappraisal,” Comparative Literature Studies, 1, no. 1(1964): 1-13; Marc Duconseil, Machiavel et Montesquieu: Recherche sur un principle d'autorité (Paris: Les éditions Denoël, 1943); Maurice Joly, Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu, ou, La politique de Machiavel au XIXe siècle (Brussells:Imprimerie de A. Mertens et Fils, 1864); and A. Bertière, “Montesquieu, lecteur de Machiavel,” Actes du congrès, 141-158。

[129] Niccolò Machiavelli, Discourses on Livy, trans. Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov (Chicago: University of Chicago Press, 1996), I.4.

[130] Kinneging, Aristocracy, Antiquity, and History, 152.

[131] Rosso, Montesquieu moraliste, 100. 至于孟德斯鸠不认同马基雅维里的证据，见Mes pensées, no. 1573(207), 1380，其中孟德斯鸠在因为西班牙远征军对待印第安人的方式而将前者称为“马基雅维里主义者”之后，继续说道：“这些罪行并不因为其获得的效用而变得不那么黑心。诚然，人们总是根据行动的成败来评判行动；但以这种方式来对人加以评判，本身就是道德中应予谴责的弊端。”类似地，在《论法的精神》第二十一章第二十节中，他说商业的兴起已经树立了财富与权力的新场所，可用于对国王权威的抗争，由此“人们的马基雅维里主义已经开始得到治疗，并且会继续得到治疗。议会中必得有更多的节制”。

[132] Rosso, Montesquieu moraliste, 101.

[133] Machiavelli, The Prince, trans. Harvey C. Mansfield, Jr. (Chicago: University of Chicago Press, 1985), chap. VII.

[134] 类似地，在孟德斯鸠的构想中，议会的“干预”目的在于限制国王的权力，而非为贵族建立政治权力上的垄断。

[135] 莫舍在其“Monarchy's Paradox,” 205f中谈到了这一点。他在该文中还强调了这种平衡的脆弱性，并且指出了很重要的一点，即荣誉的不服从无论如何文明，都无法免除滑向无政府主义的可能性。

[136] 诚然，马基雅维里的君主类型受到他们自身必然性，以及他们对这些必然性的知识的限制。但是这些限制对雷米罗·德·奥尔科而言显然无补于事。

[137] Machiavelli, Prince, chap. VI.

[138] 伟岸是“每一种德性中的伟大”。Aristotle, Nicomachean Ethics, 1124a. 对正义的定义见同书，1129b。

[139] Aristotle, Nicomachean Ethics，1123b.

[140] 出处同上，1124b，1123b—1124a。

[141] 出处同上，1124a。

[142] 出处同上，1123b。

[143] 出处同上，1124a。阿里斯蒂德·泰西托雷也认为尽管亚里士多德所说的伟岸与荣誉相关，但必须与荣誉区别开来。他说“伟大，而非荣誉，才是伟岸之人的衡量标准……（因为）尽管伟岸之人同样展现出对荣誉的恰当态度，但这只是他们首先依恋于高贵与善而导致的后果”。见其Reading Aristotle's Ethics (Albany: SUNY Press, 1996), esp. 28-35。

[144] Aristotle, Nicomachean Ethics, 1106b.

[145] Kinneging强调说，孟德斯鸠将荣誉称为“虚假”的基础是其不以共同善为目的。Kinneging, Aristocracy, Antiquity, and History, 288.

[146] Pitt-Rivers, “Honor and Social Status,” 36. 另见Kinneging, Aristocracy, Antiquity,and History, 20，其将这一区分称为“特立独行的”（idiosyncratic）。

[147] 正如Peter Berkowitz在其Virtue and the Making of Modern Liberalism, 8f中所强调的那样。

[148] 强调字体为本书作者所加。

[149] Kinneging, Aristocracy, Antiquity, and History, 149. 这里上书作者的论断并非针对孟德斯鸠本人，而是更多地针对旧制度时代的其他思想家，以及他们所仰慕的古罗马人。这两群人在荣誉是否使人依照德性而行动的问题上都曾摇摆不定，而且最终都得出结论说荣誉与德性相关但并不等同（150）。上书作者将这种立场与孟德斯鸠的立场相对比，认为相比于其先辈与同代人，孟德斯鸠在荣誉与德性之间做了更完全的切割，认为没有德性的荣誉未必有害，甚至可能有益（150）。

[150] Aristotle, Nicomachean Ethics, 1124a.

[151] 出处同上，1123b。

[152] 政治秩序应当与自然秩序相称，即便在实践中并不总能做到。在最好的政体（同时也是所有政体的最终标准）中（Nicomachean Ethics, 1135a5-6），好人与好公民是一体的（Politics, 1288al37-38）。类似地，我们可以想象在不同的社会中伟岸的内容也会略有不同，但这仅仅反映了不完美。伟岸的标准与各种德性的标准一样，最终都是由绝对意义上最好的人的性质来给定的。在亚里士多德看来，背离这种标准的各种变化也许仍然算是好的，但绝不是最好的。

[153] 在这一点上，见Michael Zuckert, “Natural Law, Natural Rights, and Classical Liberalism: On Montesquieu's Critique of Hobbes,” Social Philosophy and Policy, 18, no. 1(2001): 247。

[154] 见Mes pensées, no. 2063(1154), 1537：“当人们说并不存在一个绝对的性质时，这并不意味着其确实不存在，而只表明……我们的精神无法对其加以确定。”

[155] “孟德斯鸠不认为存在一个直接派生于自然的、单一的、普适的关于正当的标准”，这是对孟德斯鸠观点的最广泛接受的阐释，也是得到最多文本证据支持的阐释。譬如见Robert Shackleton, Montesquieu: A Critical Biography (London: Oxford University Press, 1961), 250ff.; Georges Benrekassa, Montesquieu: La liberté et l'histoire (Paris:Librairie Générale Française, 1987), 175; Cohler, Montesquieu's Comparative Politics,48; Jean Ehrard, “Presentation”载Politique de Montesquieu (Paris: Armand Colin, 1965),10f.; Simone Goyard-Fabre, La philosophie du droit de Montesquieu (Paris: Librairie C.Klincksieck, 1973), 54; Robert Alun Jones, “Ambivalent Cartesians: Durkheim, Montesquieu and Method,” American Journal of Sociology, 100, no. 1 (July 1994): 13, 29f.; Emile Durkheim, Montesquieu and Rousseau: Forerunners of Sociology, trans. Ralph Manheim(Ann Arbor: University of Michigan Press, 1966); Knee, “La question de l'appartenance”;and Mosher, “The Particulars of a Universal Politics.”对这种阐释的一个值得注意的例外是Mark Waddicor，他在其Montesquieu and the Philosophy of Natural Law (The Hague:Martinus Nijhoff, 1970中将孟德斯鸠刻划为一位自然法理论家。

[156] 孟德斯鸠批评古代哲学未能看到“美、善、高贵、伟大、完美这些词都是对象的属性，而对象是相对于考虑对象的人的”[Mes pensées, no. 2062(410), 1537]。

[157] 值得一问的是亚里士多德本人究竟在多大程度上认为政治中的行为表示是“自然的指令”。譬如他在《尼各马可伦理学》第五卷中对正义的含糊讨论似乎表明正义的意义并不仅仅由自然给定，而是同样取决于人类的判断和选择。关于亚里士多德理论中正义的含糊性，见Martha Nussbaum, Aristotle's De Motu Animalium (Princeton: Princeton University Press, 1985); Bernard Yack, “Natural Right and Aristotle's Understanding of Justice,”载Political Theory, 18, no. 2 (May 1990): 216-237; and Delba Winthrop, “Aristotle and Theories of Justice,” American Political Science Review, 72 (1978): 1208。就目前的讨论，我们只需要知道孟德斯鸠对古代哲学的批评说明孟德斯鸠认为亚里士多德把政治标准当作简单给定的，但是孟德斯鸠有可能误解了亚里士多德。

[158] 在这方面，莱文将孟德斯鸠的荣誉观与柏拉图的荣誉观对比，认为在柏拉图那里，有荣誉心的人是服从的，而孟德斯鸠这里，荣誉依赖于不服从。Levin, The Political Doctrine, 104.

[159] 另见《论法的精神》，第三章，第十节：荣誉类似于“自然感受”，比如“对父亲的尊敬、对自己的妻儿的柔情……或者自身的健康状态”。

[160] Rosso, Montesquieu moraliste, 102.

[161] Althusser, Montesquieu, Rousseau, Marx, 62.

[162] 关于荣誉的古怪性与其独立性之间的关系，可见Mosher, “Monarchy's Paradox,”205f., 211-217。

[163] 可参考查尔斯·泰勒对“彻底的选择……消褪为无从选择”的方式的讨论，见其“What is Human Agency?”载Human Agency and Language (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), esp. 28-35。

[164] 而永远不会是“从无处出发的观点”，有如Thomas Nagel, The View from Nowhere(Oxford: Oxford University Press, 1986)。

[165] Mosher, “Judgmental Gaze,” 39.

[166] 针对一般而言的荣誉，斯图尔特认为，荣誉“感”是对某些行为标准的“依恋”，而非对这些标准的“理解”。Stewart, Honor, 47.

[167] 他得出的结论褒贬参半。一方面，历史表明某些看似不理性的实践（比如用一场战斗来证明清白）有着“可在经验中找到的某种理由”。另一方面，他说，“人们会震惊于我们的父辈……竟然将荣誉、福祉，以及公民的生命建立在机遇的基础上，而非理性的基础上。”（《论法的精神》，第二十八章，第十七节）

[168] Aristotle, Politics, 1327b41.

[169] 出处同上，1328a6-7。

[170] R. Richelet, ed., Dictionnaire François (Geneva: Jean Herman Widerhold, 1680),350; 以及见The Spirit of the Laws, trans. Anne M. Cohler, Basia Carolyn Miller, and Harold Samuel Stone (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 41, translators' note j。

[171] 对孟德斯鸠“基督教德性是专制式的”之观点的阐述，见Cohler, Montesquieu's Comparative Politics, 35-44; Diana J. Schaub, Erotic Liberalism: Women and Revolution in Montesquieu's “Persian Letters” (Lanham, Md.: Rowman ＆ Littlefield, 1995), 71-72,145-147。

[172] Hobbes, Leviathan, ed. Edwin Curley (Indianapolis: Hackett, 1994), chap. 15.

[173] 出处同上，chap. 17。

[174] Jean-Jacques Rousseau, “Discourse on Inequality,”载The First and Second Discourses,trans. Victor Gourevitch (New York: Harper ＆ Row, 1986), 180。

[175] 出处同上，195。

[176] 见Montesquieu, Considerations on the Causes of the Greatness of the Romans and their Decline, trans. David Lowenthal (New York: Free Press, 1965), 116, translator's note d。

[177] 在孟德斯鸠对自然状态的简短描绘中，人类最初并不认为自己是完备的或者整全的，相反，他们是脆弱、低等、贫乏的；他们最初的欲望包括了“在社会中生活的欲望”（《论法的精神》，第一章，第二节）。什克拉同样认为孟德斯鸠并不憎恨现代的分裂自我。Shklar, Montesquieu, 76.

[178] 如莫舍所说，对孟德斯鸠而言“一个共和制的共同体是被组织来表达同一的观点的，所以它很容易陷入霸权文化的暴政”。Mosher, “Judgmental Gaze,” 38.

[179] “那些想要建立类似的（亦即共和主义的）制度的人，建立的将会是柏拉图的《理想国》里的诸善的共同体。”（《论法的精神》，第四章，第六节）

[180] “由于专制政府的原则是恐惧，因此它的目的是静谧；但这并非和平，而是即将为敌人占领的城镇中的那种沉默。”（《论法的精神》，第五章，第十四节。）以赛亚·伯林认为，依照孟德斯鸠的观点，“只有那些自由的社会才会处在喧扰的状态中……也才是不稳定的。”Isaiah Berlin, Against the Current (New York: Viking Press, 1980), 158.相同观点可见Shklar, Montesquieu, 59; and David Carrithers, “Introduction” to The Spirit of the Laws(Berkeley: University of California Press, 1977), 15; Cohler, Montesquieu's Comparative Politics, 83; and Keohane, Philosophy and the State in France, 398。

[181] Montesquieu, Romans, chap. 9.

[182] 在这一点上，见Stewart, Honor, 12f., 15, 18。斯图尔特认为完全意义上的荣誉既包括内在方面也包括外在方面，尽管在任何给定的事例中，都可能只有一者而没有另一者。皮特——里弗斯同样认为荣誉不仅涉及外在理念，也涉及这些理念的内在化，并且荣誉结合了他人眼中的价值与一个人自己眼中的价值。Pitt-Rivers, “Honor and Social Status,”21-22.

[183] Walzer, Spheres of Justice, 274.

[184] 传教士也可以成为公民不服从者和凭良心的反对者。这里的区别在于导向的不同，有的人首先关心的是保存他们的尊严，而有些人则摆明了以拯救别人的灵魂为目的。

[185] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), 111-119.

[186] 沃尔泽在其Obligations, 200中阐发了这一点。另见Kinneging, Aristocracy,Antiquity, and History, 154。

[187] “受益人”一词来自泰勒，见其“The Politics of Recognition,” 70。

[188] 关于将荣誉与某种“应得”的标准相联系的重要性，见Walzer, Spheres of Justice,262。

[189] Montesquieu, Mes pensées, no. 1905(51), 1458.

[190] 诚然，贵族的头衔是可以被国王虢夺的。不过头衔一旦被赐予，就具有了财产的地位，而且像财产一样是世袭的。这种地位使得头衔，以及随头衔而得以可能的职务具有了独立性，不必再持续地投国王之所好，或投未来历任国王之所好。对保存贵族独立地位的渴望解释了孟德斯鸠对世袭制头衔与私有财产的辩护。它同样解释了为何他支持卖官鬻爵，至少在君主制中卖官鬻爵。由国王任命职位只会导致投国王之所好，而卖出的职位则具有私人财产的固定地位，从而“导致国家的秩序更加永久”，并且增加了中介性团体的权力（《论法的精神》，第五章，第十九节）。关于孟德斯鸠对卖官鬻爵的辩护，见Peter Gay, The Enlightenment:An Interpretation (New York: Alfred A. Knopf, 1969), II,469; and Ford, Robe and Sword, 123。

[191] 关于旧制度中荣誉实质内容的可变性，见Mosher, “Judgmental Gaze,” 39：“荣誉没有实质的内容；它无法与一种由中央强加的、一元化的社会图景相联系。由于每个抵抗群体的荣誉都需要观众，每个群体也就创造了自己的观众。对荣誉的新定义在社会的每个等级与条件中增生。这就创造了一个更加高度分化的社会秩序。除了在程序意义上之外，它并不由对其自身的一元化图景所维系。每个群体都在内部演化出自己的荣誉标准，不同群体的标准相互之间只有松散的联系。”

[192] Walzer, Obligations, 196.

[193] Montesquieu, Mes pensées, no. 69(5), 993.

[194] 对18世纪法国贵族中才干与成员身份的讨论，譬如见Jean Egret, Louis XV et l'opposition parlementaire, 1715-1774 (Paris: Armand Colin, 1970); Cox, Montesquieu and the History of French Laws, 167; William Doyle, The Parlement of Bordeaux and the End of the Old Regime, 1771-1790 (New York: St. Martin's, 1974); and Ford, Robe and Sword,117-119。类似地，肖布指出孟德斯鸠在《波斯人信札》第74封中呼吁读者注意“贵族的道德破产”。在这封信中，“我们熟悉了该国的某位‘大人物’——‘他如此傲慢地抽着鼻烟，如此无情地嗤着鼻子，如此冷漠地吐着痰，并且以对人类如此冒犯的方式照料着他的宠狗。’孟德斯鸠细致地刻画了这个‘小人’行为举止上的令人反感，其咳痰的方式显示了其缺乏对其同胞的最基本的文明礼貌。尽管他自认为高于其他人类（并对其他人类漠不关心），但他却在对其宠物不体面的依恋中摧眉折腰。当这些贵族的社会地位不再伴随任何实际上的人类卓越时，我们就可以形象地说他们具有‘兽性’。”Schaub, Erotic Liberalism, 124.这一评价与孟德斯鸠在《论法的精神》第八章第七节中对荣誉的腐化的评论是一致的。

[195] 一位评论者发现，托克维尔对美国民主特征的阐释，滥觞于孟德斯鸠《论法的精神》第十九章第二十七节关于英国的讨论。见Cohler, Montesquieu's Comparative Politics, 181-182。不过尽管柯勒正确地指出了孟德斯鸠关于“现代商业社会内在蕴含着个体主义”的说法与托克维尔对美国的分析之间存在着联系，我们仍然应该强调，托克维尔和孟德斯鸠在对英国的阐释上有着一定程度的差别。具体而言，托克维尔把英国政体归类为“贵族式”，而这个词是他用来描述所有非民主社会的，包括大革命之前的法国君主制。他认为英国贵族阶级比欧洲其他社会的贵族更为强大，并且认为这一贵族阶级的贵族式品格界定了整个英国社会。事实上，他曾经说道，“所谓英国品格其实就是贵族式品格”(Oeuvres complètes, vol. V, I, 191)。相反，比起托克维尔，孟德斯鸠对英国的观感在社会层面上（以及在政治层面上潜在地）更偏向于民主。在孟德斯鸠眼中，英式商业共和国是一种新鲜事物，而非传统秩序的又一实例。而且他也远远不认为英国品格是旧制度贵族式风尚的模范，相反将其描绘为“恐惧、憎恨、羡慕、嫉妒”、孤立、主观主义，以及无原则的野心等等的前所未睹的结合（《论法的精神》，第十九章，第二十七节）。关于托克维尔对英国的看法的进一步分析，可见Max Beloff, “Tocqueville et l'Angleterre,”载Alexis de Tocqueville: Livre du centenaire, 1859-1959 (Paris: éditions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1960), 8-100; François Furet, “Naissance d'un paradigme:Tocqueville et le voyage en Amérique (1825-1831),” Annales, économies, Sociétés,Civilisations, 39, no. 2 (March—April 1984): 228f., 233-237; Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, 15; André Jardin, Alexis de Tocqueville, 1835-1859 (Paris: Hachette,1984), 190-192; Georges Lefebvre, “A propos de Tocqueville,” Annales historique de la Révolution françoise 27 (1955): 316; Seymour Drescher, Tocqueville and England (Cambridge:Harvard University Press, 1964), esp. 20f., 32, 208; and François Furet, Interpreting the French Revolution, trans. Elborg Forster (Cambridge: Cambridge University Press, 1981),133。

[196] 金成浩注意到，当代公民共和主义者以及他所谓的“右派托克维尔主义者”倾向于强调托克维尔笔下社团生活的平等主义、集体主义的方面，以此与金在马克斯·韦伯对公民社会的描述中找到的“对挑衅性的个体自主性的培养”针锋相对。Sung Ho Kim,“‘In Affirming Them, He Affirms Himself’: Max Weber's Politics of Civil SocietPolitical Theory, 28, no. 2 (April 2000): 220. 金的区分诚然重要，但在托克维尔与韦伯那里同样都可以找到这种区别。对托克维尔对社团生活描述中的社区自治主义方面加以强调的当代理论家包括诸如Robert Bellah et al., Habits of the Heart (Berkeley: University of California Press, 1985); Robert Putnam, “Bowling Alone: America's Declining Social Capital,” Journal of Democracy, 6 (January 1995): 65-78; Mary Ann Glendon and David Blankenhorn, eds.,Seedbeds of Virtue: Sources of Competence, Character, and Citizenship in American Society(Lanham, Md.: Madison Books, 1995); Sandel, Democracy's Discontent, esp. 314, 420,347; Francis Fukuyama, Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity (London:Penguin, 1996);and Jean Bethke Elshtain, Democracy on Trial (New York: Basic Books,1995)。

[197] 托克维尔，《论美国的民主》，下卷，第四部分，第七章，第328页。以下对《论美国的民主》的引用将以括号方式插人正文，标明上下卷，用阿拉伯数字表示第几部分、第几章，并附带上在伽利玛版本中的页码。罗伯特·P.克雷纳克在其“Tocqquuee ville's Constitutionalism,” American Political Science Review, 81, no. 4 (December 1987): 1175-1195讨论了托克维尔将公民德性与英雄德性相混淆的倾向。托克维尔认为古代民主制事实上是贵族制，这有助于解释他为何将与两者分别对应的不同类型德性混为一体。Lawler，The Restless Mind，133提醒读者注意这一点。下文将会考虑其他可能的解释。

[198] 正如一位评论者所说，托克维尔“之所以看重参与，并非（仅仅）因为他将其视为一种手段，以便借此获得更密切的同胞情谊，更牢固的社群感，以及个体对社群生活与集体心智的更强烈的服从”。Jack Lively, The Social and Political Thought of Alexis de Tocqueville (Oxford: Clarendon, 1965), 114.

[199] Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, 8f.

[200] 所以尽管兰贝蒂认为托克维尔是反对传统封建荣誉的，他还是断言道，托克维尔的作品整体上试图将贵族式价值融合到民主之中。出处同上，第56页。相同观点可见Boesche, The Strange Liberalism, 172; Alulis, “The Promise of Democracy and the Problem of Liberty,” 55; and Pontuso, “Tocqueville on Courage,” 97。

[201] 关于托克维尔作为孟德斯鸠继承人的讨论，见Raymond Aron, Main Currents in Sociological Thought (New York: Transaction, 1998), I, esp. 243-245, 262-263, 237-302;Daniel J. Mahoney, “Tocqueville and Socialism,”载Tocqueville's Defense of Human Liberty, ed. Lawler and Alulis, 180; Harvey Mansfield and Delba Winthrop, “Introduction” to Democracy in America (Chicago: University of Chicago Press, 2000), xxxiv-xxxvi; Melvin Richter, “The Uses of Theory: Tocqueville's Adaptation of Montesquieu,” Essays in Theory and History, ed. Melvin Richter (Cambridge: Harvard University Press, 1970); and Lamberti,Tocqueville and the Two Democracies, esp. 14, 18f., 41, 88, 180, 239, 242。

[202] Tocqueville, Oeuvres complètes, vol. XII, I, p. 148. 转引自 Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, 5。

[203] 转引自J. P. Mayer, Alexis de Tocqueville, trans. M. M. Bozman and C. Hahn (New York: Viking, 1940), 36。

[204] François Furet, “Tocqueville est-il un historien de la Révolution françoise?” Annales économies, Sociétés, Civilisations 25, no. 2 (March—April 1970): 435. 同样的观点可见Larry Siedentop, Tocqueville (Oxford: Oxford University Press, 1994), 12。

[205] 孟德斯鸠，《论法的精神》，第十一章，第二节。

[206] Lively, The Social and Political Thought, 19.

[207] 托克维尔于1836年告诉密尔，“‘美国’只是画框而已，‘民主’才是我作的画”。Alexis de Tocqueville, Memoirs, Letters, and Remains of Alexis de Tocqueville, 2 vols. (Boston:Ticknor and Fields, 1862), II, 38. 转引自James W. Ceaser, Liberal Democracy and Political Science (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990), 26n1。相同观点可见Furet,“Naissance d'un paradigme,” 228。

[208] 美国与法国诸多差异中的第一点在于如下事实：前者诞生于一种大致社会平等的条件之中。它不像法国那样有着世袭贵族制的漫长历史，要想落实民主，必须首先把贵族制推翻。此外，政治行政的去中心化性质，宗教对风尚的强烈影响，以及幸运的环境比如缺少充满敌意的毗邻势力、自然资源的丰富等等，都给予了美国民主独特的色调，并有助于保护其免于自身走向极端。

[209] 西摩·德雷舍注意到《论美国的民主》大量地提到法国，并指出，讨论美国民主本身的篇幅只占该书下卷的20%，甚至只占最后一部分的2%。见Drescher, “More than America: Comparison and Synthesis in Democracy in America,”载Reconsidering Tocqueville's “Democracy in America,” ed. Abraham S. Eisenstadt (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1988), 79-80。

[210] 托克维尔，《旧制度与大革命》（三卷本），第一卷，序言，第xxviii页。所有对《旧制度与大革命》的引用都来自Oeuvres complètes, vol.II，采用的是我本人的译文，注明第几卷、第几章，以及在伽利玛版本中的页码。

[211] 关于多数暴政的这两种形式的讨论，见Jardin, Alexis de Tocqueville, 208。

[212] Lively, The Social and Political Thought, 107. 托克维尔提供了美国多数暴政的两个例子。第一个涉及巴尔的摩的一份报纸，该报对1812年的战争表示强烈反对，而这场战争当时在巴尔的摩很受欢迎。结果被该报激怒的公众开始集会，“砸坏了报社，并且攻击编辑们的住宅”（《论美国的民主》，上卷，第二部分，第七章，第263页注4）。在相关编辑与记者被拘禁之后，暴民们又闯进监狱，杀死了其中一名记者，其他人则奄奄一息。而涉案人员最后竟然被陪审团宣布全部无罪释放。托克维尔给的第二个“多数人的专制可能导致的过分行为”的例子涉及宾夕法尼亚州黑人选举权受到的限制。尽管该州的法律允许黑人投票，但几乎没有黑人真正运用这项权利，因为他们担心遭到地方上白人的报复。在这个例子里，法律缺乏应有的效力，因为多数人出于“对黑人的最强烈的偏见”而采取非正式的行动阻碍了法律的实施（出处同上）。多数暴政的根源根本上位于法律之外，在于人民主权的原则，正是这一原则赋予法律以合法性，并界定了民主政体。而且由于公共舆论的权力很大程度上是在法律之外非正式地运作的，因此法律上的权力分立、制度上的制约与平衡的体系，在约束其力量方面也只得束手无策。因此托克维尔认为《联邦党人文集》对多数暴政的解决方案是不充分的。见Paul Bastid, “Tocqueville et la doctrine constitutionnelle,”载Alexis de Tocqueville: Livre du centenaire, 1859-1959, 46;and Siedentop, Tocqueville, 62。

[213] Jardin, Alexis de Tocqueville, 258.

[214] 托克维尔所诊断的这两种危险之间关系的性质已经成为了诸多讨论的主题。见Seymour Drescher, “Tocqueville's Two Democracies,” Journal of the History of Ideas, 25,no. 2 (1964): 201-216; Arthur Schlesinger, Jr., “Individualism and Apathy in Tocqueville's Democracy in America,”载Reconsidering Tocqueville's Democracy in America, ed. Eisenstadt,101; Melvin Richter, “Tocqueville, Napoleon, and Bonapartism,”载Reconsidering Tocqueville's “Democracy in America,” ed. Eisenstadt, 118; Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, 123, 232-238; Max Lerner, “Introduction” to Democracy in America(New York: Fontana, 1968), 91; James T. Schleifer, The Making of Tocqueville's Democracy in America (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1980), 285; Furet, “Naissance d'un paradigme,” 225-239; Lawler, The Restless Mind, 133; Mansfield and Winthrop,“Introduction”; and Kraynak, “Tocqueville's Constitutionalism,” 1180。现代民主的这两种危险看似是相互对立的，因为多数暴政看似体现了民众积累过头的能量，而温和专制则看似体现了其虚弱的消极性。在某种程度上，托克维尔确实是将二者分开处理的，在《论美国的民主》的上卷中强调多数暴政，而在下卷中强调温和专制。上下两卷的出版相隔五年，上卷出版于1835年，下卷出版于1840年，而且托克维尔也告诉朋友，在这之间的几年中，他对民主以及美国的理解都加深了。从上卷到下卷最重要的转变，或许是认识到现代民主中对个体自由的威胁有可能来自个体自身，他们默许（甚至欢迎）越来越不受限制的政治权力，因为这种权力能够保障他们物质上的安逸（Lively, The Social and Political Thought, 15）。这里的问题并不仅仅在于权力的侵蚀本性，而在于人性可能有理由认为这种侵蚀是值得欲求的。

[215] 《论美国的民主》的上下两卷因此分享着一个共同的中心主题，亦即如何在一个现代民主政治体中维持自由（既包括个体自由也包括集体自由）的问题。见Jardin, Alexis de Tocqueville, 257.

[216] Mansfield and Winthrop, “Introduction,” liii, lxxi

[217] 关于将托克维尔的规划视为一种培养能动性能力的努力的讨论，见Boesche,The Strange Liberalism, 117; Michael Hereth, Alexis de Tocqueville: Threats to Freedom in Democracy, trans. George Bogardus (Durham: Duke University Press, 1986), 181; Pontuso,“Tocqueville on Courage,” 99, 106; and Kraynak, “Tocqueville's Constitutionalism,” 1179f。托克维尔的政治自由观比孟德斯鸠的更具有民主性，因而也更具有参与性。它既包括了政治参与的“积极自由”，也包括了免受政府未获许可的侵犯的“消极自由”。见Lamberti,Tocqueville and the Two Democracies, 60, 187。

[218] 关于托克维尔对人类事务中的不可避免性这一观念的抵制，见Pierre Birnbaum,Sociologie de Tocqueville (Paris: Presses Universitaires de France, 1970), esp. 17f.; Marvin Zetterbaum, Tocqueville and the Problem of Democracy (Stanford: Stanford University Press, 1967), 4-16; Pierre Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, trans. John Waggoner (Princeton: Princeton University Press, 1996), 26; Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, 38, 102; Albert Salomon, “Tocqueville's Philosophy of Freedom,” Review of Politics, 1, no. 4 (October 1939): 410; Ceaser, “Alexis de Tocqueville on Political Science,”660f.; Lively, The Social and Political Thought, 8f.; and Carrese, “Judicial Statesmanship,”485。在伯舍看来，托克维尔在这一点上是模棱两可的，见其书The Strange Liberalism, 69。

[219] Lamberti, “Two Ways of Conceiving the Republic,”载Interpreting Tocqueville's Democracy in America, ed. Masugi, 11; Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, 33;Boesche, The Strange Liberalism, 51; Alulis, “The Promise of Democracy and the Problem of Liberty,” 38, 42f., 54; and Jardin, Alexis de Tocqueville, 243。

[220] 托克维尔，《旧制度与大革命》，第一卷，序言，第69页。

[221] 转引自Salomon, “Tocqueville's Philosophy of Freedom,” 403。关于19世纪早期法国自由主义氛围的讨论，见R. Pierre Marcel, Essai politique sur Alexis de Tocqueville(Paris: Félix Alcan, 1910), 1-54。托克维尔试图使自己区别于霍布斯与洛克等自然权利理论家，边沁与詹姆斯·密尔等功利主义者，以及与他同时代的著名的自由主义者比如本杰明·贡斯当与斯塔尔夫人。与所有这些人不同，托克维尔（与孟德斯鸠一样）认为，自由主义宪法与个体权利乃是个体自由的必要但不充分条件。Salomon, “Tocqueville's Philosophy of Freedom,” 403. 同样看法可见Eugène d'Eichthal, Alexis de Tocqueville et la démocratie libérale (Paris: Librairie Nouvelle, 1897), 131; Lively, The Social and Political Thought, 127; and Siedentop, Tocqueville, 67。部分而言，这种信念反映了托克维尔对侵蚀性权力的性质的更为全面的理解。

[222] Ceasar, “Alexis de Tocqueville on Political Science,”668中提出了类似的观点。

[223] 派里斯蒂埃尼同样认为，荣誉是社会分类中的一种普遍现象。Peristiany,“Introduction” to Honor and Shame, 11.

[224] Hereth, Alexis de Tocqueville: Threats to Freedom, 18.

[225] 关于这一点，见Robert N. Bellah, “The Quest for the Self: Individualism, Morality,Politics,”载Interpreting Tocqueville's “Democracy in America,” ed. Masugi, 332f., 338; and Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 59。

[226] 所以马南注意到，根据托克维尔的观点，现代民主人倾向于仅仅认可行动正当性的两类来源：个人意愿与公意。见Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 10。

[227] 对这一点的进一步讨论，见Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy，38。

[228] 关于将智识权威与独立思考加以平衡的必要性，见Boesche, The Strange Liberalism, 142f., 152; Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, 168; and Kraynak,“Tocqueville's Constitutionalism,” 1180。

[229] 因此孟德斯鸠赞许君主制中那些禁止贵族成员从事商业活动的法律，认为在法国采纳允许贵族从事商业的法律将会“摧毁贵族阶级”，而又不会对商业起到任何作用。孟德斯鸠，《论法的精神》，第二十章，第二十二节。

[230] 庞图索顺着这些话指出，并非所有的民主品质都会导致勇气的丧失。见其“Tocqueville on Courage,” 106。

[231] 托克维尔，《旧制度与大革命》，第二卷，第六章，第135-136页。

[232] 托克维尔，《旧制度与大革命》，第二卷，第六章，第136页。

[233] 托克维尔同样注意到，他在美国“最为反感”的，“是缺少对暴政加以抵御的保障”（《论美国的民主》，上卷，第二章，第七节，第263页）。

[234] 关于物质主义如何削弱了个体能动性的讨论，可见Lamberti, “Two Ways of Conceiving the Republic,” 17; Edward C. Banfield, “The Illiberal Tocqueville,”载Interpreting Tocqueville's “Democracy in America,” ed. Masugi, 250; Boesche, The Strange Liberalism,86ff., 158; Kraynak, “Montesquieu's Constitutionalism,” 1183; Hereth,Alexis de Tocqueville:Threats to Freedom, 22。另外，施莱辛格反对托克维尔此处的论证，说道：“在那些试图消灭物欲冲突的国家中，公民的冷漠程度比在资本主义国家中要高得多。”见Schlesinger,“Individualism and Apathy in Tocqueville's Democracy,” 99。当然，施莱辛格的这句话本身并没有错，只不过托克维尔对于物质主义对个体能动性可能造成的影响的关切，并不旨在消灭商业或者物欲冲动。托克维尔的意思是要鼓励超出物质主义之上的其他补充性的动机，但绝非要让这些动机取代商业野心，或者对“正确理解的自我利益”的追求。

[235] 托克维尔，《旧制度与大革命》，第三卷，第三章，第217页。关于这一点，见Ceaser, “Alexis de Tocqueville and Political Science,” 670。

[236] 托克维尔，《旧制度与大革命》，第三卷，第三章，第217页。

[237] Eichthal, Alexis de Tocqueville et la démocratie libérale, 131. 另见Lively, The Social and Political Thought, 14。

[238] 关于这一点，见Jardin, Alexis de Tocqueville, 243; and Salomon, “Tocqueville's Philosophy of Freedom,” 416。

[239] 庞图索强调托克维尔之力图恢复“投身于具体事物这种做法的名誉”，尽管只针对投身于超越了最狭隘形式的物质自利的那些具体对象。他在这一点上引用了托克维尔的私人通信，其中托克维尔解释道：“上帝以这样的方式创造了人类（我不知道为什么），使得其所热爱的对象越大，则其对该对象的依恋越不直接。人的心灵需要具体的激情；他的感情投入需要有限的对象，以便使这些感情牢固而长久。”Tocqueville, The European Revolution and Correspondence with Gobineau, ed. and trans. John Lukacs (Gloucester,Mass.: Peter Smith, 1968), 167. 转引自 Pontuso, “Tocqueville on Courage,” 107。同样的看法另见Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 73。

[240] Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 123.

[241] 关于现代民主人有必要偶尔超越使政府日常运作得以维持的公民义务这一点，

[242] 托克维尔，《旧制度与大革命》，第二卷，第十一章，第176页。

[243] 出处同上。

[244] 关于这一点，见Hereth, Alexis de Tocqueville: Threats to Freedom, 23。

[245] 正如克雷纳克所说，德性“必须用民主的语言说话”。Kraynak, “Tocqueville's Constitutionalism,” 1182. 而兰贝蒂也同样注意到了托克维尔的“审慎的自我审查”，见其书Tocqueville and the Two Democracies, 34。

[246] Delba Winthrop, “Rights: A Point of Honor,”载Interpreting Tocqueville's “Democracy in America,” ed. Masugi, 423。

[247] Lively, The Social and Political Thought, 102.

[248] Letter to Ampère (10 August 1841) 载Oeuvres et correspondance inédits, ed.Gustave de Beaumont (Paris, 1861), ii, 116-117。转引自 Lively, The Social and Political Thought, 102。

[249] 托克维尔，《旧制度与大革命》，第二卷，第十一章，第176-177页。骄傲可以搭建起连通公民义务与自我利益的桥梁，正如克雷纳克在“Tocqueville's Constitutionalism,”1186中所指出的。

[250] Siedentop, Tocqueville, 95.

[251] Lively, The Social and Political Thought, 103. 另外柯勒也同样注意到，托克维尔对现代民主的病症的一部分解决方案，是通过骄傲来拓展现代民主人的灵魂。Cohler,Montesquieu's Comparative Politics, 188. 相同论点另见 Lawler, The Restless Mind, 137f。

[252] 见Pontuso, “Tocqueville on Courage,” 102。

[253] 对民主制中野心的危险的进一步讨论，可见Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, 205f。

[254] 关于这一点，见Carrese, “Judicial Statesmanship,” 482, 483, 486, 490; Jardin, Alexis de Tocqueville, 209; and George Wilson Pierson, “Le ‘second voyage’ de Tocqueville en Amérique,”载Alexis de Tocqueville: Livre du centenaire, 78。

[255] Siedentop, Tocqueville, 62.

[256] Ceaser, “Alexis de Tocqueville and Political Science,” 665.

[257] Carrese, “Judicial Statesmanship,” 484; and Siedentop, Tocqueville, 63.

[258] 托克维尔对伟大野心（这种野心尽管有其私心，却并不能化约为最狭隘形式的利己主义）的强调，意味着那些指责他把自利与“高贵的德性”截然二分的评论家们完全没有搞清状况。譬如见Banfield, “The Illiberal Tocqueville,” 251, and Schlesinger,“Individualism and Apathy in Tocqueville's Democracy,” 105f。事实上，托克维尔对与荣誉息息相关的贵族品质（比如高昂的野心）的捍卫，表明他看到了把自我关切与一般化的悲悯或公民德性相联系起来的重要性。

[259] 托克维尔，《旧制度与大革命》，第三卷，第三章，第217页。

[260] 出处同上。

[261] 出处同上。

[262] 出处同上。

[263] 出处同上。

[264] 出处同上，第二卷，第十一章，第176页。

[265] Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 119.

[266] 出处同上，第118页；Lawler, The Restless Mind, 136。

[267] Eichthal, Alexis de Tocqueville, 123f.

[268] 因此它们只在一种政治意义上才是“贵族式”的，因为他们并不将个体固定在某个社会层级的某个特定位置上。见Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 15。

[269] 见Pontuso, “Tocqueville on Courage,” 103; and Mansfield andWinthrop, “Introduction,”liv。

[270] Winthrop, “Rights: A Point of Honor,” 395; and Lawler, The Restless Mind, 135. 另见Bien, “Old Regime Origins of Democratic Liberty,” esp. 25, 50, 70。

[271] 对封建贵族的这种刻划来自热尼科。见Genicot, La noblesse dans l'Occident médiéval, 55。

[272] 因此勒菲弗同样指出了托克维尔理论中自由本身的贵族式根源。Lefebvre, “A propos de Tocqueville,” 316.

[273] Winthrop, “Rights: A Point of Honor,” 398.

[274] 下书作者指出，对古代人来说，德性与罪恶之间的选择等同于当主人与当奴隶之间的选择。Kinneging, Aristocracy, Antiquity, and History, 145.

[275] Winthrop, “Rights: A Point of Honor,” 397.

[276] 对权利的这种承诺之所以是荣誉之所系，乃是因为它无法仅仅在自我利益的基础上得到解释。见Winthrop, “Rights: A Point of Honor,” 418, 422。

[277] 对托克维尔宗教观的进一步讨论，见Françoise Mélonio, “La religion selon Tocqueville: Ordre moral ou esprit de liberté?” Études, 360, no. 1(January—June 1984):73-89; William A. Galston, “Tocqueville on Liberalism and Religion,” Social Research,54, no. 3 (Autumn 1987): 499-518; Catherine Zuckert, “Not by Preaching: Tocqueville on the Role of Religion in American Democracy,” Review of Politics, 43, no. 2 (April 1981):259-280; Lawler, The Restless Mind; and Joshua Mitchell, The Fragility of Freedom:Tocqueville on Religion, Democracy, and the American Future (Chicago: University of Chicago Press, 1995); and Lively, The Social and Political Thought, chap. 6。

[278] 当然，过分地着迷于彼岸世界，同样可能导致暴政，因为这样会使公民们在政治中变得不够警醒。关于这一点，见Lamberti, Tocqueville and the Two Democracies, 159。

[279] 马南在Tocqueville and the Nature of Democracy, 85f., 87, 95f中讨论了民主对宗教的独特需求。同样观点可见Lawler, The Restless Mind, 133 and chap. 8。

[280] Manent, Tocqueville and the Nature of Democracy, 26; Winthrop, “Rights: A Point of Honor,” 92.

[281] 泽特鲍姆指出，自我利益可以支持公民德性与资产阶级德性，但无法超越这些德性。要超越它们，必须要有宗教、权利，以及社团。Zetterbaum, Tocqueville and the Problem of Democracy, 106f., 109.

[282] Lawler, The Restless Mind, 132.

[283] Lefebvre, “A propos de Tocqueville,” 317.

[284] 托克维尔，《论美国的民主》，下卷，第三部分，第十八章。

[285] 出处同上，下卷，第三部分，第十九章。

[286] 安德鲁·杰克逊，美国第七任总统，任期1829年至1837年，其“杰克逊主义”一方面极力推动公众的政治参与，并最终让几乎所有成年白人男子都获得了选举权，另一方面则力图扩大行政部门权力，减弱立法与司法部门对其的制衡。——译注

[287] 出处同上，上卷，第一部分，第八章；另见上卷，第二部分，第七章。

[288] Charles Beard, An Economic Interpretation of the Constitution of the United States(1913; New York: Free Press, 1986).

[289] 譬如见Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Cambridge:Harvard University Press, 1967); Gordon S.Wood, The Creation of the American Republic,1776-1787 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1969); and Lance Banning, The Jeffersonian Persuasion: Evolution of a Party Ideology(Ithaca, N.Y.: Cornell University Press,1978)。最近，迈克尔·桑德尔论述道，建国一代所坚持的是一种德性的政治经济学。他的这种论述预设了经济利益从属于关于好政府的政治信念，而不是本身决定了政府的性质。见其书Democracy's Discontent，尤其是第五章。

[290] Douglas Adair, Fame and the Founding Fathers (New York: Norton, 1974). 对这一点的进一步讨论，见James W. Ceasar, “Fame and The Federalist,”载The Noblest Minds,ed. McNamara, 187-188，开篇几段一针见血的话。

[291] Adair, Fame and the Founding Fathers, 24.

[292] Lincoln, “Address to the Young Men's Lyceum of Springfield, Illinois,”载Abraham Lincoln: Speeches and Writings, 1832-1858 (New York: Library of America, 1989), 33-34。

[293] 譬如见McNamara, The Noblest Minds中收集的文章。

[294] 这个表述来自Ceasar, “Fame and The Federalist,” 187。

[295] The Federalist, no. 72. 对汉密尔顿以及对名望的热爱的进一步讨论，见Peter McNamara, “Alexander Hamilton, the Love of Fame, and Modern Democratic Statesmanship,”载The Noblest Minds, ed. McNamara。

[296] The Federalist, no. 72.

[297] Adair, “Fame and the Founding Fathers,” 8.

[298] Adair, “Fame and the Founding Fathers,” 8.

[299] Richard Brookhiser, Founding Father (New York: Free Press, 1996), 116.

[300] Lorraine Smith Pangle and Thomas L. Pangle, “George Washington and the Life of Honor,”载The Noblest Minds, ed. McNamara, 59, 61。

[301] Jean Yarbrough, American Virtues: Thomas Jefferson on the Character of a Free People (Lawrence: University Press of Kansas, 1998), 105.

[302] 转引自前书第148页。

[303] Paul A. Rahe, Republics Ancient and Modern (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992), 716.

[304] 出处同上。

[305] Paul A. Rahe, Republics Ancient and Modern (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1992), 716.

[306] Lance Banning, “James Madison: Memory, Service, and Fame,”载The Noblest Minds, ed. McNamara, 135。

[307] 出处同上，第135，134页。

[308] 举例来说，华盛顿就是普鲁塔克《名人传》的读者与仰慕者，但他认为古代人的德性过于严苛，并且潜在地过于不人道。见Brookhiser, Founding Father, 125-126。杰弗逊同样警告说，过于完全的德性会压抑自我利益。Yarbrough, American Virtues, 104.

[309] 孟德斯鸠，《论法的精神》，第八章，第七节。

[310] The Papers of Alexander Hamilton, ed. Harold Syrett, 27 vols. (New York: Columbia University Press, 1961-1987）,17:366, 11 November 1794. 转引自 McNamara, “Alexander Hamilton,” 149。

[311] 阿代尔忽视了这一点。他错误地将所有荣誉等同于封建荣誉。此外，在处理荣誉时，他只讨论了各种公共荣誉，而没有讨论作为一种性格品质的荣誉。事实上，作为一个整体来理解的荣誉，比阿代尔所意识到的更加接近于他对“名望”的定义。两者都激励着个体去努力做出受到原则指导的、被“关注者”所仰慕的非凡行为。

[312] Adair, “Fame and the Founding Fathers,” 11.

[313] 出处同上。

[314] 出处同上，第10页。

[315] The Federalist, no. 1.

[316] The Federalist, no. 14.

[317] Pangle and Pangle, “George Washington,” 61.

[318] Adair, “Fame and the Founding Fathers,” 11.

[319] Pangle and Pangle, “George Washington,” 61.

[320] 见Lorraine Smith Pangle and Thomas L. Pangle, The Learning of Liberty: The Educational Ideas of the American Founders (Lawrence: University Press of Kansas, 1993), esp. 244f。

[321] George Washington to Henry Lee, 22 September 1788, 载The Writings of George Washington from the Original Manuscript Sources, ed. John C. Fitzpatrick, 39 vols.(Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office, 1931-1940), 30:97—98。转引自Pangle and Pangle, “George Washington,” 62。

[322] Pangle and Pangle, The Learning of Liberty, 14, 243.

[323] McNamara, “Alexander Hamilton,” 151.

[324] Hamilton, letter to Bayard, 16 January 1801, 载Papers, 25:323。转引自McNamara, “Alexander Hamilton,” 151，着重字体为本书作者所加。

[325] Thomas L. Pangle, “Classical and Modern Liberal Understandings of Honor,”载The Noblest Minds, ed. McNamara, 210。

[326] 出处同上。

[327] 诚然，如果一个人的自尊被视作依赖于以符合荣誉的方式行动，则如我们已经看到的，我们可以说荣誉是人的一种“利益”。但是在通常的理解中，利益这个范畴把位于荣誉核心的许多东西（比如它的有原则的准则，以及“一个人的自尊必须系于他的准则”的非工具性的信念）都排除在外，使得把荣誉简单地视作一种利益的做法既不正确也不特别有帮助。更一般地说，尽管我们确实有理由把利益的范畴扩展到与传统功利主义相联系的、过分狭隘的物质主义建构之外，但是过分广泛的利益观在解释力方面同样有其局限。如果利益的范畴包括了所有可以想到的人类目标，那么它对人类行动的解释力就要大打折扣了。这一点在Richard King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 66-69中得到了详细阐述。

[328] C. Bradley Thompson, “John Adams and the Quest for Fame,”载The Noblest Minds,ed. McNamara, 78。

[329] Washington, Farewell Address, 19 September 1796. 转引自William J. Bennett, Our Sacred Honor (New York: Simon and Schuster, 1997), 91。

[330] 汤普森在其“John Adams”一文第77页对亚当斯做了同样的评论。强调对一个人自身的义务感，这种做法使潘格尔的如下论断变得可疑：真正的荣誉是“不自私”的、以利他主义的方式体现“公共精神”的，并且要求“不自私的、有公共精神的少数荣誉之士耗费他们的生命，为那些基本上自私或自利的多数人做牛做马，当他们的仆人”。Pangle,“The Classical and Modern Liberal Understandings of Honor,” 209. 事实上，潘格尔所指出的、作为荣誉的核心（并且成问题的）特征的“谜团”，亦即他所谓“最好的人”（指那些有公共精神的人）如何能够为那些他所谓“较低的人”（指那些自利的人）而活着的问题，部分地被对一个人自身的义务感，以及荣誉所带来的自尊的好处所解决了。荣誉之士与其说是为了他们那些不那么令人仰慕的同胞而活，不如说是为了他们自己以及他们的原则而活。他们确实造福了别人，但只是间接地。如孟德斯鸠所说，他们做他们想做的事，因为这些事是他们应当为自己做的，而不是因为他们认为自己是其他人的“仆人”。

[331] Pangle and Pangle, The Learning of Liberty, 248. 两位作者进一步说，通过在如何以可能的最深刻的方式来关爱自我方面提供榜样，华盛顿为他的国家提供了一份“最伟大的礼物”。

[332] 正如第六章将要展示的那样，荣誉的民主形式同样可能系于更具体的准则。第四章和第五章集中讨论的是美国政治传统中相当重要的一种荣誉形式，但这绝非美国民主中存在的唯一的荣誉形式。

[333] Bennett, Our Sacred Honor, 26.

[334] 托克维尔，《论美国的民主》，下卷，第三部分，第十八章。

[335] 关于片面的自我关切如何能够被用来服务于一般的原则，迈克尔·伊格纳季耶夫通过对现代“战士荣誉”的描述提供了一个范例[Michael Ignatieff,The Warrior's Honor: Ethnic War and the Modern Conscience (New York: Henry Holt, 1997)]。1864年的日内瓦公约试图通过设立一套可以在任何情况下适用于士兵（无论其敌方的具体身份为何）的行为标准，将荣誉的传统军事准则的内容加以普遍化。它推动了这样的观念：对平民的不加区分的屠杀、对囚犯的谋杀与酷刑折磨，以及诸如此类的实践，在任何时候都“有损于士兵的尊严”（116）。相反，传统的战士准则的内容则“极其特殊主义”，它们的保护范围仅仅覆盖某些特定阶级的人。再举例来说，骑士准则所确立的保护同样也只应用于基督徒；一名战士在对待异教徒时可以不受任何约束（117）。不过尽管现代准则的内容反映了一种新的对普世主义的企望，但是对其加以维系的动机仍然依赖于士兵传统上对尊严与自尊的光荣欲求中的片面性。执守普遍的准则的动机仍然植根于某种形式的片面性，甚至是植根于自我关切，亦即认为假如一个人没能坚持自己的准则的话就没法再让自己体面地活下去。在伊格纳季耶夫看来，自尊与一般原则之间的这种联系同样可以拓展到战场之外，及于现代的平民生活。“要想在本世纪拥有良好的自我感觉，就必须相信道德的普遍原则”（55），这样一个事实，阐明了对自尊的欲求（“拥有良好的自我感觉”）以何种方式构成了以下两者之间的自然中介：一方面是我们对我们自身的强烈片面性，另一方面是道德与政治正当性的现代标准中的普世主义。

[336] 托克维尔，《论美国的民主》，下卷，第三部分，第十八章。

[337] Hamilton, “Farmer Refuted,” 23 February 1775, Papers, 1:156. 转引自McNamara,“Alexander Hamilton,” 153。

[338] Pangle and Pangle, “George Washington,” 63.

[339] John Adams, Discourses on Davila (New York: DeCapo Press, 1973), no. 6, 41.

[340] 关于这一点，见Paul A. Rahe, “Fame, Founders, and the Idea of Founding,”载The Noblest Minds, ed. McNamara, 11。

[341] 出处同上。

[342] Brookhiser, Founding Father, 100.

[343] 转引自Stanley Elkins and Eric McKitrick, The Age of Federalism (New York: Oxford University Press, 1993), 448。

[344] Brookhiser, Founding Father, 103.

[345] 见Yarbrough, American Virtues, 104, 114。

[346] 出处同上，150f。

[347] John Locke, Second Treatise of Government, 载Two Treatises of Government, ed.Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), chap. XIX。

[348] John Locke, Second Treatise of Government, 载Two Treatises of Government, ed.Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), chap. XIX。

[349] The Federalist, no. 10.

[350] Madison, Address to the Virginia Ratifying Convention, 20 June 1788, 载The Debates in the Several State Conventions, ed. Jonathan Elliot (Philadelphia, 1876), III, 536-537。转引自Banning, “James Madison: Memory, Service, Fame”。

[351] Madison, “Government of the United States,” National Gazette, 4 February 1792,载Papers of James Madison, ed. William T. Hutchinson et al. (Chicago: University of Chicago Press and Charlottesville: University Press of Virginia, 1962-1977), 14:218。转引自Banning, “James Madison: Memory, Service, Fame”。班宁认为，麦迪逊“相信，他和其他人的荣誉，与对《权利法案》之准备的承诺息息相关”。见前书，第130页。

[352] David F. Epstein, The Political Theory of “The Federalist” (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 192.

[353] The Federalist, no. 76.

[354] 出处同上。

[355] 出处同上。

[356] 出处同上。

[357] 出处同上。

[358] The Federalist, no. 10.

[359] 出处同上。

[360] 出处同上。

[361] The Federalist, no. 72.

[362] The Federalist, no. 57. 在《联邦党人文集》第51篇中提到，某些“私人利益”扮演着“公共权利”的“哨兵”的角色，从而“弥补了更好的动机的缺陷”；这些“私人利益”包括涉及到出人头地、声誉、名望的利益，但不包括物质利益。毕竟，正如近来的一位评论者所注意到的，一个完全以物质自利为基础采取行动的人，“更有可能成为一个逃票乘客，而不是一个有野心的人。他会让别的某个人去完成工作、承担风险、忍受竞选职位所招致的侮辱。而且事实上，假如‘用野心限制野心’的体系真那么有效的话，那么人们就无法期望从职位中获得任何个人的好处”。见Harvey C. Mansfield, Jr.,America's Constitutional Soul (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991), 214。

[363] The Federalist, no. 66. 这里汉密尔顿似乎接受了类似于孟德斯鸠所谓“虚假的荣誉”的某种东西，亦即对与德性并不严格等同的特权的骄傲捍卫。

[364] 关于这一点，见William Kristol, “Ambition and the Separation of Powers,”载Saving the Revolution, ed. Charles R. Kesler (New York: Free Press, 1987), 123。这种捍卫性的野心的一个例子，是参议院罗伯特·伯德对逐条否决权的热忱抵抗（译注：逐条否决权使得行政部门首长可以对议会通过的某个法案的若干具体条款加以否决，而不必一并否决整个法案，由此大大增强了行政部门相对于立法部门的权力）。伯德在1993年对参议院的十四次演讲中告诫其同僚，要认识到一个独立的、“免受一个过分强大的行政部门支配”的议会的重要性。见Robert C. Byrd, The Senate of the Roman Republic: Addresses on the History of Roman Constitutionalism (Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office, 1995), 。伯德申明他对美国宪法的“敬重”，并提醒其他参议院记住他们“保护与捍卫精妙而脆弱的宪政结构的庄严宣誓”（11, 15, 59）。伯德的演讲是现代的规谏举动，是对侵蚀性权力——尤其是行政权力的扩张（89-90, 169, 172）——加以阻挠的努力。

[365] The Federalist, no. 76.

[366] 出处同上。

[367] The Federalist, no. 70.

[368] Kristol, “Ambition and the Separation of Powers,” 123.

[369] Epstein, The Political Theory of “The Federalist”, 124, 125.

[370] Rahe, Republics, 601.

[371] The Federalist, no. 57.

[372] The Federalist, no. 59. 见Rahe, Republics, 600。

[373] Mansfield,America's Constitutional Soul, 215; Rahe, Republics, 601.

[374] Rahe, Republics, 601.

[375] Washington, “First Annual Message to Congress,” 8 January 1790, 载A Compilation of the Messages and Papers of the Presidents, 1789-1897, ed. James D. Richardson(Washington, D.C., 1896), I:66。转引自 Rahe, Republics, 713。

[376] Madison, Memorial and Remonstrance against Religious Assessments, 20 June 1785,载Papers of James Madison, VIII:300。转引自 Rahe, Republics, 721。

[377] Yarbrough, American Virtues, 104, 114, 156.

[378] The Federalist, no. 11.

[379] Rahe, Republics, 571.

[380] Epstein, The Political Theory of “The Federalist”, 15.

[381] The Federalist, no. 12. 类似地，《联邦党人文集》第42篇认为，简单地采取英国的法律体系，而非选择和创立自己的一套，将会使美国人“失去荣誉”。进一步的讨论可以见Epstein, The Political Theory of “The Federalist”, 16。

[382] The Federalist, no. 1.

[383] The Federalist, no. 11.

[384] Ceaser, “Fame and The Federalist”, 200.

[385] 托克维尔，《论美国的民主》，下卷，第一部分，第二十章。

[386] 出处同上。

[387] 出处同上。

[388] Jefferson, First Inaugural Address, 4 March 1801.转引自 Bennett, Our Sacred Honor, 347。

[389] Hulliung, Montesquieu and the Old Regime, 30.

[390] Gouverneur Morris, “I am an American,” speech, 1800. 转引自 Bennett, Our Sacred Honor, 86。

[391] Gouverneur Morris, “I am an American,” speech, 1800. 转引自 Bennett, Our Sacred Honor, 86。

[392] Epstein, The Political Theory of “The Federalist”, 121.

[393] Steven Forde, “Ben Franklin, Hero,”载The Noblest Minds, ed. McNamara, 49。

[394] 孟德斯鸠，《论法的精神》，第四章，第二节。

[395] Forde, “Ben Franklin, Hero,” 49.

[396] William Oliver Stevens, Pistols at Ten Paces: The Story of the Code of Honor in America (Boston: Houghton Mifflin, 1940), 3

[397] Bertram Wyatt-Brown, Yankee Saints and Southern Sinners (Baton Rouge: Louisiana State Press, 1985), 8f.

[398] BertramWyatt-Brown, Southern Honor: Ethics and Behavior in the Old South(Oxford: Oxford University Press, 1982), 439.

[399] Wyatt-Brown, Yankee Saints, 9.

[400] 出处同上，203。

[401] Wyatt-Brown, Southern Honor, 61.

[402] 值得注意的是，从种族层级的角度看，内战前的美国南方甚至比18世纪的法国都具有更为严格的层级制。

[403] Wyatt-Brown, Yankee Saints, 186, and Southern Honor, 14.

[404] Wyatt-Brown, Southern Honor, 113.

[405] 转引自Wyatt-Brown, Southern Honor,103。

[406] Wyatt-Brown, Southern Honor, 66.

[407] 出处同上，46。

[408] Wyatt-Brown, Southern Honor, 186.

[409] 出处同上，xv。

[410] 出处同上，354。

[411] 出处同上，355。

[412] 出处同上，354。

[413] 出处同上，355。

[414] 出处同上。

[415] Stevens, Pistols at Ten Paces, 7. 此后史蒂文斯又于第272页补充道：“欧洲因为荣誉准则导致的死亡率记录根本比不上美国。在美国，决斗场上的碰面永远是用致命的武器完成的。”

[416] 出处同上，272。

[417] 出处同上，31。

[418] 转引自Wyatt-Brown, Southern Honor, 355。

[419] Wyatt-Brown, Southern Honor, 126f.

[420] Wyatt-Brown, Yankee Saints, 189.

[421] 出处同上，192。相同观点见James M. McPherson, For Causes and Comrades:Why Men Fought in the Civil War (Oxford: Oxford University Press, 1997), 24。

[422] Wyatt-Brown, Yankee Saints, 194.

[423] Wyatt-Brown, Yankee Saints, 195.

[424] 出处同上，202。

[425] 转引自Wyatt-Brown, Southern Honor, 35。

[426] 出处同上，39。

[427] Wyatt-Brown, Southern Honor, 40.

[428] 出处同上，112。

[429] 出处同上，31f。

[430] Jefferson, letter to John Adams, 28 October 1813,载The Adams-Jefferson Letter,ed. Lester J. Cappon (Chapel Hill, 1959), II:387-392。转引自Rahe, Republics, 702。

[431] 尽管国父中的某些人是南方的奴隶主，但对奴隶的拥有明显是与他们表现出的公共荣誉感所立足的自由平等的普遍原则相冲突的。其中的某些人，比如杰弗逊，似乎已经敏锐地意识到了这种矛盾。国父们中间拥有奴隶的那些人，与内战前夕的南方绅士的区别，在于后者明确地将黑人奴隶制视为一种好东西，并认为其是他自身荣誉的内在组成部分。相反，拥有奴隶是对国父们荣誉的违背，而非对其的维护。他们中的一些人确实选择了生活在这种违背之中，但这些例子只说明了人性中犯错的可能性，而不是荣誉的内在缺陷。一般而言，荣誉是比利他主义的自我牺牲更为可靠的动机，但正如本章所论，其道德价值并不能得到保障。而且就连那些在某些时候展现了高贵荣誉的人，也可能在其他时候无法恪守其准则。

[432] Alexander Stephens, The Cornerstone Speech, 21 March 1861, 载Henry Cleveland,Alexander H. Stephens in Public and Private (Philadelphia, 1866), 717-729。转引自Rahe, Republics, 766f。

[433] Rahe, Republics, 767.

[434] Stephen B. Oates, Abraham Lincoln: The Man behind the Myths (New York: Harper＆ Row, 1984), 68.

[435] 转引，出处同上，69。

[436] Wyatt-Brown, Southern Honor, 364.

[437] 出处同上，363f。

[438] 出处同上，364。

[439] Wyatt-Brown, Southern Honor,16.

[440] 孟德斯鸠，《论法的精神》，第二章，第四节。

[441] 怀亚特——布朗指出，“英国人的权利”最初是被理解为各种荣誉的。见其书Southern Honor第70页以下。另见托克维尔，《论美国的民主》，下卷，第四部分，第四章；Winthrop, “Rights: A Point of Honor,” 395；以及Bien, “Old Regime Origins,” 25, 50, 70。

[442] Wyatt-Brown, Southern Honor, 371.

[443] Wyatt-Brown, Southern Honor，5，113; Wyatt-Brown, Yankee Saints, esp. chap. 7,“Honor and Secession”; Rahe, Republics, 767.

[444] Oates, Abraham Lincoln, 97.

[445] Kenneth S. Greenberg, Honor and Slavery (Princeton: Princeton University Press,1996), 62.

[446] 出处同上，65f.，137，142。

[447] 出处同上，xiii。

[448] 出处同上，98。

[449] 转引自Kenneth S. Greenberg, Honor and Slavery (Princeton: Princeton University Press, 1996), 36。

[450] Greenberg, Honor and Slavery, 36.

[451] 迈克尔·伯林盖姆曾说道：“对某些人来说，把林肯想成一个有野心的人，其困难程度就像让可敬的维多利亚时代的人们把自己的父母想成会性交的人一样。”见其The Inner World of Abraham Lincoln (Urbana: University of Illinois Press, 1994), 236。

[452] Douglas L. Wilson, Honor's Voice (New York: Knopf, 1998), 109.

[453] Oates, Abraham Lincoln, 51.

[454] Don E. Fehrenbacher, Prelude to Greatness: Lincoln in the 1850's (Stanford:Stanford University Press, 1962), 24f. 林肯的律师事务合伙人威廉·亨顿把他描述成一个“野心无度的人”，“一个完全被自己野心吞没了的人”，甚至是“世界上最有野心的人”。转引自Burlingame, The Inner World, 236。伯林盖姆为林肯的野心提供了丰富的证据，但倾向于把它心理学化，认为林肯的野心是其童年时代情感创伤的后果（尤其见该书第255页）。本文的分析不关注林肯野心的成因，只关注其政治效应以及对林肯个体能动性能力的效应。对林肯野心的进一步讨论，见Harry V. Jaffa,Crisis of the House Divided (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1959), 9; Mark Neely, The Last Best Hope of Earth(Cambridge: Harvard University Press, 1993), 17; and David Herbert Donald, Lincoln (New York: Touchstone, 1995), 162。

[455] Wilson, Honor's Voice, 124.

[456] 出处同上，293。

[457] 转引自Oates, Abraham Lincoln, 40。尽管后人对林肯卑微的出身大加传颂，但如奥茨告诉我们的，他自己却“对他的贫寒出身颇感尴尬，对此从来不愿多谈”。“他也几乎不怎么提到自己的父母，并且和他文盲父亲托马斯的关系一直非常疏远。事实上，林肯对其父在智识上的局限相当具有敌意，曾经说托马斯‘除了笨拙地签下自己的名字以外，从来没写过别的什么字’。当他的父亲于1851年在伊利诺伊一个邻近的郡去世时，林肯并没有参加葬礼。”Stephen B. Oates, Our Fiery Trial (Amherst: University of Massachusetts Press, 1979), 64.

[458] Oates, Abraham Lincoln, 51.

[459] Wilson, Honor's Voice, 308.

[460] 转引，出处同上。

[461] Wilson, Honor's Voice, 309. 对林肯野心的多面性的进一步讨论，见Burlingame,The Inner World, esp. 236-267。

[462] Oates, Abraham Lincoln, 40.

[463] 在这一点上，见Burlingame, The Inner World, 236，他认为林肯尽管有野心，但并不以牺牲他的原则为代价。对林肯野心的原则性的进一步讨论，见Lord Charnwood,Abraham Lincoln (Garden City, N.Y.: Garden City Pub. Co., 1938), 123; and James M.McPherson, Abraham Lincoln and the Second American Revolution (New York: Oxford University Press, 1990), 126。

[464] Abraham Lincoln, Speeches and Writings, 1859-1865, ed. Don E. Fehrenbacher(New York: Library of America, 1989), 212.

[465] 出处同上，213。

[466] Oates, Abraham Lincoln, 59.

[467] Lincoln, “Message to Congress, 4 July 1861,”载Speeches and Writings, 1859-1865,259。

[468] Oates, Abraham Lincoln, 59f.

[469] Oates, Abraham Lincoln,60.

[470] 出处同上。

[471] Burlingame, The Inner World, 245, 246, 247.

[472] Lincoln, “Speech on the Kansas-Nebraska Act,”载Speeches and Writings,1832-1858, ed. Don E. Fehrenbacher (New York: Library of America, 1989), 340。

[473] Lincoln, “Address to the Young Men's Lyceum of Springfield, Illinois,”载Speeches and Writings, 1832-1858, 34。

[474] 转引自Oates, With Malice toward None, 35。

[475] 在这一点上，见Charnwood, Abraham Lincoln, 118, 126; and Fehrenbacher, Prelude to Greatness, 22, 25。

[476] Adair, Fame and the Founding Fathers, 11.

[477] John F. Kennedy, Profiles in Courage(New York: Harper ＆ Row, 1964), 250-251.

[478] Wilson, Honor's Voice, 205.

[479] 转引，出处同上，203。

[480] Wilson, Honor's Voice, 301.

[481] 出处同上，314f。另见Philip B. Kunhardt, Jr., et al., The American President (New York: Riverhead Books, 1999), 105，其中昆哈特引用了林肯一位同僚的话，说林肯“远远地操纵别人”，就像“操纵棋盘上的棋子一样”。

[482] Burlingame, The Inner World, 148. 另见 Carl Sandburg, Abraham Lincoln: The Prairie Years, 2 vols. (New York: Harcourt Brace, 1926), 1:392; and Benjamin P. Thomas, Abraham Lincoln: A Biography (New York: Alfred A. Knopf, 1952), 84，两本书都在Burlingame, 148中有所引用。根据Burlingame, 149的说法，林肯尤其善于模仿和嘲讽对手的口音、举止、手势，以及身体缺陷。

[483] 转引自Wilson, Honor's Voice, 315。

[484] 出处同上，315f。

[485] Wilson, Honor's Voice, 315.

[486] Oates, Abraham Lincoln, 126.

[487] Wilson, Honor's Voice, 296f.

[488] 出处同上，297。

[489] 因此他被称为“解放冲动时代在美国最主要的政治发言人。”Oates, Abraham Lincoln, xii.

[490] 1857年的斯科特判决是美国联邦最高法院有史以来最臭名昭著的判决之一，九名最高法官以七比二的压倒性多数，宣判任何黑奴，或黑奴的后代，均不具有美国公民资格，不受美国宪法保护。——译注

[491] Lincoln, “Speech on the Dred Scott Decision,”载Speeches and Writings,1832-1858, 400。

[492] 出处同上，398。

[493] Lincoln, “Speech on the Kansas-Nebraska Act,”载Speeches and Writings, 1832-1858,337f。

[494] Lincoln, “Speech on the Dred Scott Decision,”载Speeches and Writings, 1832-1858,398f。

[495] 出处同上，398。

[496] 关于林肯对《独立宣言》的进步主义阐释的进一步讨论，见Jaffa,Crisis of the House Divided, 315-321。

[497] Lincoln, “Address to the Young Men's Lyceum,” 1:34.

[498] 出处同上。

[499] 见McPherson, Abraham Lincoln and the Second American Founding。

[500] Oates, Abraham Lincoln, 60. 从他政治生涯的早期以来，他一直呼吁成立“一个国家银行，由联邦政府出资的内部改善，由联邦补贴各州建设自己的运河、收费公路和铁路，以及旨在确保经济增长与稳定的各州银行”。一般而言，他把“去做那些人民需要的、但是通过他们个人努力无法做到或者无法做好的事情”视为“政府的合法目标”。Lincoln, Collected Works, ed. Roy P. Basler et al., 9 vols. (New Brunswick, N.J., 1953-1955),2:220-221. 转引自 Oates, Abraham Lincoln, 60。

[501] 在1861年7月4日致国会的一份特别信息中，林肯用世界历史的词汇来描述已于同年4月12日在萨姆特堡打响的内战：“它向全人类提出了这样一个问题：一个宪政共和国，或者说一个民主国家（一个由人民自我管理的政府）能否在其国内敌人的面前，维护自己的领土完整……它迫使我们问道：‘在所有共和国中，是否都存在这种内在的、致命的弱点？’‘一个政府是否必然地，要么太强大以至于其人民无法从中获得自由，要么太弱小以至于连其自身的存在都无法维系？’”Lincoln, “Message to Congress in Special Session,”载Speeches and Writings, 1859-1865, 250。

[502] Oates, Abraham Lincoln, 111.同样观点可见麦弗逊，其认为林肯在美国政治生活中造成了一场真正的革命，见Abraham Lincoln and the Second American Revolution, 24,42。相反，费伦巴赫尔认为林肯既不是保守派也不是激进派，而是二者的结合，是一个“喜欢缓慢地、稳固地朝着某个革命性的目标进步”的政治家，见其Prelude to Greatness, 148。

[503] Oates, Abraham Lincoln, 111.

[504] Kunhardt, The American President, 348.

[505] Oates, Abraham Lincoln, 121.

[506] Kunhardt, The American President, 348.

[507] Oates, Abraham Lincoln, 122.

[508] 出处同上，121。

[509] 譬如见林肯致国会的特别信息，见Speeches and Writings, 1859-1865, 246-261。对林肯为其行为辩护的努力的深入讨论，见Oates, Abraham Lincoln, 122-123。

[510] Oates, Abraham Lincoln, 125.

[511] 转引，出处同上。

[512] Lincoln, “Speech on the Dred Scott Decision,” 1:398.

[513] 出处同上，1:402。

[514] 出于这个原因，林肯作为“伟大解放者”的神话受到奥茨所谓关于林肯的“反神话”的挑战，这种“反神话”把林肯说成“一个顽固派，一个鼓吹种族隔离、反对赋予黑人公民权和政治权、想要把他们全都放逐出这个国家的白人种族主义者”。Oates, Our Fiery Trial, 61.

[515] 事实上，林肯在1858年参议院竞选中输给斯蒂芬·道格拉斯，很大程度上就是因为“他在奴隶制与黑人问题上的争议性观点……对于他（在伊利诺伊州）的邻人来说过于超前了”，Oates, Abraham Lincoln, 74。对林肯之所以在1861年就奴隶制问题采取了一种相对保守的立场的政治原因的深入讨论，见McPherson, Abraham Lincoln and the Second American Revolution, 31。

[516] Oates, Abraham Lincoln, 101, 113f.

[517] 出处同上，113。

[518] 转引，出处同上，118。

[519] 譬如见1862年7月4日题为《奴隶主的造反》的演讲，收录于Frederick Douglass:Selected Speeches and Writings, ed. Philip S. Foner (Chicago: Lawrence Hill, 1999), 501-503,506；以及“Oration in Memory of Abraham Lincoln” (April 14, 1876), 载The Life and Writing of Frederick Douglass, ed. Philip S. Foner (New York: International, 1975), 4:309-319。

[520] Frederick Douglass: Selected Speeches and Writings, ed. Philip S. Foner (Chicago:Lawrence Hill, 1999), 501-503, 506.

[521] Oates, Abraham Lincoln, 62.

[522] 出处同上，101。

[523] 出处同上，104。

[524] Lincoln, “Final Emancipation Proclamation,”载Speeches and Writings, 1859-1865,425；另见其1863年1月8日致约翰·A.麦克勒南的信，收录于Speeches and Writings,1859-1865, 428。在这一点上，见Neely, The Last Best Hope, 95。

[525] 同样类型的节制也可以在林肯身上看到，即便他认为最高法院在德雷德·斯科特一案中的判决是“错误的”，他也不愿意对最高法院的权威提供“反抗”（见Lincoln,“Speech on the Dred Scott Decision,” 393）。他强调“服从并尊重政府司法部门”的重要性（392），尽管他否认该判决“为这个国家树立了一个确定的信条”，并对该判决逐字逐句地加以攻击（393）。他显然试图影响法院以便其能够在将来推翻该判决，并且同样影响公共舆论，但他试图以一种公民式的做法来施展他的影响力。

[526] W. E. B. Du Bois, “Resolutions of the Niagara Movement,”载African-American Social and Political Thought, ed. Howard Brotz (New Brunswick, N.J.: Transactions, 1995),539。

[527] Booker T. Washington, “Early Problems of Freedom,”载African-American Social and Political Thought, ed. Brotz, 388f。

[528] Waldo E. Martin, Jr., The Mind of Frederick Douglass (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1984), 253, 277.

[529] Frederick Douglass, My Bondage and My Freedom (New York: Dover, 1969), 251.

[530] 出处同上，241。

[531] Frederick Douglass, My Bondage and My Freedom (New York: Dover，1969),241-246。强调字体为原文所有。道格拉斯推测科维后来之所以不再惩罚他或者把他交给权威部门，是因为担心这么做有损自己的名声。这么做等于承认自己没有能力控制自己的奴隶。见出处同上，248。

[532] 出处同上，247。

[533] 出处同上，246。

[534] 出处同上，246f。

[535] 出处同上，247。

[536] 出处同上。

[537] 出处同上。强调字体为原文所有。

[538] Douglass, My Bondage, 247.

[539] 出处同上。

[540] Kenneth S. Greenberg, Honor and Slavery (Princeton: Princeton University Press,1996), 35f.

[541] Douglass, My Bondage, 247.

[542] Frederick Douglass, Narrative of the Life of Frederick Douglass (New York:Dolphin, 1963), 86.

[543] Douglass, My Bondage, 247.

[544] 当道格拉斯说只要奴隶们害怕死亡，他们就永远会是奴隶时，我们可能会认为他很冷酷无情，或者用今天的话说，犯下了“谴责受害人”的过错。我们可能会觉得，最好把注意力放在奴隶主或者整个社会的可耻上，因为是它们强迫一个人在奴役与死亡之间绝望地做出选择。我们有多少人在面临这种选择时，能有足够的勇敢和坚毅去做出后一种选择，就算在反抗中死去确实能像道格拉斯所说那样给我们带来“事实上的自由”？要求受迫害的人去选择高贵的死亡而不是苟且偷生，这并不是解决不义问题的办法。对不义问题的全面解决（假如可以做到的话）要求的是完全消除这种选择的必然性。就算是部分的解决，或者对不义的渐进攻击，也要求对掌权者动机的关注不弱于对受压迫者动机的关注。没有任何一个正义理论是可行的，假如它要求的是在死亡面前的完全无畏。这样一种理论根本不适合于人性，以至于其本身就是不义的。但是如果说道格拉斯在这一点上的说法对正义理论并无多大贡献的话，他的例子倒是确实有助于我们理解个体能动性，而这正是本书研究的首要目标。对自由主义社会来说，正义的内涵与个体能动性的来源是相互联系的关切，但它们毕竟是两个不同的领域。

[545] Douglass, My Bondage, 247.

[546] Douglass, My Bondage，246f.

[547] 出处同上, 247。

[548] 出处同上，242。

[549] 出处同上，246。

[550] 与弗雷德里克·道格拉斯相联系，伦纳德·哈里斯强调“作为一种性格品质的荣誉和各种公共荣誉并不一定要同时存在”。哈里斯指出，“奴隶主拥有作为地位的荣誉，却并不必然拥有作为品质的荣誉。”Leonard Harris, “Honor and Insurrection,”载Frederick Douglass: A Critical Reader, ed. Bill E. Lawson and Frank M. Kirkland (Oxford: Blackwell,1999), 235。

[551] Philip S. Foner, “Introduction” to Douglass, My Bondage, x. 对弗雷德里克·道格拉斯与加里森学派的关系以及后来的决裂的进一步讨论，见David E. Schrader, “Natural Law in the Constitutional Thought of Frederick Douglass”, 载Frederick Douglass: A Critical Reader, ed. Lawson and Kirkland, 86; Charles W. Mills, “Whose Fourth of July? Frederick Douglass and ‘Original Intent,’”载Frederick Douglass: A Critical Reader, ed. Lawson and Kirkland, 104; Diana Schaub, “Frederick Douglass's Constitution,”载The American Experiment:Essays on the Theory and Practice of Liberty, ed. Peter Augustine Lawler and Robert Martin Schaefer (Lanham, Md.: Rowman ＆ Littlefield, 1994); and Herbert Storing, “Frederick Douglass,”载American Political Thought, ed. Morton Frisch and Richard Stevens (Itasca,Ill.: F. E. Peacock, 1983)。

[552] 对道格拉斯与加里森派分道扬镳的进一步讨论，见David W. Blight, Frederick Douglass' Civil War: Keeping Faith in Jubilee (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1989), 32f。

[553] Frederick Douglass, “Speech on the Dred Scott Decision,”载African-American Social and Political Thought, ed. Brotz, 253。

[554] 凯利·米勒认为，弗雷德里克·道格拉斯的行为来自《独立宣言》与宪法中所发现的原则的激发。Kelly Miller, “Radicals and Conservatives”载Critical Essays on Frederick Douglass, ed. William L. Andrews (Boston: G. K. Hall, 1991), 36。

[555] Frederick Douglass, “What the Black ManWants,”载African-American Social and Political Thought, ed. Brotz, 278。

[556] 出处同上。

[557] 出处同上，282。

[558] Douglass, “The Slaveholders' Rebellion,” 500.

[559] Douglass, “What the Black Man Wants,” 281.

[560] Douglass, “The Slaveholders' Rebellion,” 499-500.

[561] 美国内战前后的“效忠者”，本指南方各州中认同国家统一、效忠于联邦而非南方邦联的人士。林肯遇刺后，副总统、民主党人安德鲁·约翰逊继任总统，因在战后南方如何“重建”的问题上对南方旧势力过于宽大甚至纵容，遭到占国会绝大多数、主张激进改革路线的共和党人的攻击。约翰逊的友人于是发起此次全国大会，希望能够借此博得全国上下对总统及其宽大政策的支持。但许多与会者，包括道格拉斯以及文中前来劝说他的这些共和党人在内，都并不买约翰逊的帐。两年后，约翰逊遭到国会弹劾，最终仅以一票之差逃过罢免。——译注

[562] Washington, “Early Problems of Freedom,” 393.

[563] 出处同上，394。

[564] 出处同上。

[565] 出处同上，395。

[566] Washington, “Early Problems of Freedom,” 388.道格拉斯著名的、最广为传颂的演讲，“白手起家之人”，展示了他的自我认识之极其“伟大”（在托克维尔的意义上），不仅可以作为黑人甚至美国人的典范，甚至作为全人类的典范。Frederick Douglass, “SelfMade Men,”载The Frederick Douglass Papers, ed. JohnW. Blassingame (New Haven: Yale University Press, 1979-1992), vol. 5。

[567] Washington, “Early Problems of Freedom,” 388.

[568] 出处同上。

[569] 出处同上。

[570] 出处同上。

[571] Washington, “Early Problems of Freedom,”，395.

[572] 出处同上，388。

[573] 出处同上，395。

[574] 转引，出处同上，395f。

[575] Washington, “Early Problems of Freedom,” 396.

[576] 见Wilson Moses, “Where Honor Is Due: Frederick Douglass as Representative Black Man,” Prospects, 17 (1992): 177-189。

[577] Martin, The Mind of Frederick Douglass, 253.

[578] 出处同上，272。

[579] Douglass, My Bondage, 404.

[580] 出处同上，404f。

[581] 出处同上，405。

[582] 出处同上。

[583] 吉姆·克罗是19世纪美国流行音乐中典型的一个丑化了的黑人形象。美国内战后，联邦一度试图对南方进行重建，通过一系列立法甚至宪法修正案来保护南方黑人的权利，但随着1877年最后一支联邦军队的撤离，南方旧势力迅速卷土重来，夺回了政治权力。南方各州纷纷制定法律推行种族隔离，以各种手段限制黑人选举权、阻碍黑人参与公共事务等等。这些种族歧视的法律被泛称为吉姆·克罗法。直到1964年《民权法案》、1965年《选举权法案》获得通过，南方各州的吉姆·克罗法才被彻底推翻。——译注

[584] Booker T.Washington, “On Making Our Race Life Count in the Life of the Nation,”载African-American Social and Political Thought, ed. Brotz, 382。

[585] Washington, “Early Problems of Freedom,” 389.

[586] 出处同上，390，392。

[587] 譬如见道格拉斯1876年在自由民纪念碑揭幕仪式上的演讲。对这一点的进一步讨论，见Storing, “Frederick Douglass”。

[588] Stevens, Pistols at Ten Paces, 1.

[589] 尽管道格拉斯常常把“（男）人的气概”与身为男性相联系，但是其所包含的自尊与荣誉却是来自“从被奴役境况中挣扎出来，从而根本上从生来的境地中挣扎出来”的成就。“这种斗争……以自尊和荣誉的名义，将字面上的（换言之，生物意义上的）生存置于风险之中。”R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 79. 金同样也讨论了与民权运动中黑人女性的荣誉感息息相关的“冲突模式的自由”，见同书第79-81页。

[590] Douglass, My Bondage, 92.

[591] 出处同上，93。

[592] 出处同上，95。

[593] 出处同上。

[594] Greenberg, Honor and Slavery, 39.

[595] Elizabeth Cady Stanton, “Address to the Woman's Convention, Held at Akron,Ohio, May 25, 1851,”重印于The Female Experience: An American Documentary, ed. Gerda Lerner (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1977), 416。强调字体为原文所有。

[596] Ellen Carol DuBois, ed., Elizabeth Cady Stanton, Susan B. Anthony: Correspondence,Writings, Speeches (New York: Schocken, 1981), “Introduction,” xiii.

[597] Susan B. Anthony, letter to Elizabeth Cady Stanton, 5 June 1856, 载Correspondence,Writings, Speeches, ed. DuBois, 62。

[598] Susan B. Anthony, “Constitutional Argument,”载Correspondence, Writings, Speeches,ed. DuBois, 165。

[599] Anthony, letter to Stanton, 29 September 1857, 载Correspondence, Writings, Speeches,ed. DuBois, 67。

[600] Elizabeth Cady Stanton, “Address to the Founding Convention of the National American Woman Suffrage Association,” February 1890,载Correspondence, Writings, Speeches, ed. DuBois,226。

[601] Elizabeth Cady Stanton, “Address to the Legislature of New York on Women's Rights,” 14 February 1854, 载Correspondence, Writings, Speeches, ed. DuBois, 44。

[602] 转引自Anna Howard Shaw, “The Passing of Aunt Susan,”载Correspondence, Writings,Speeches, ed. DuBois, 260。

[603] 并非美国历史上所有有荣誉心的女性都分享这种特殊的荣誉形式，或者把她们的野心系于这一系列原则。对某些女性来说，荣誉感系于更传统的、专为女性而设的行为准则与活动领域。

[604] Elizabeth Cady Stanton, Lucretia Mott, et al., “Declaration of Sentiments and Resolutions,”载From Many, One: Readings in American Political and Social Thought, ed.Richard C. Sinopoli (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1997), 119。

[605] 出处同上，120。

[606] Elizabeth Cady Stanton, Lucretia Mott, et al., “Declaration of Sentiments and Resolutions,”载From Many, One: Readings in American Political and Social Thought, ed.Richard C. Sinopoli (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1997), 119。

[607] Elizabeth Cady Stanton, “Address Delivered at Seneca Falls,”载Correspondence,Writings, Speeches, ed. DuBois, 31。

[608] Stanton, “Address to the Legislature of New York on Women's Rights,” 49.

[609] Stanton, “Declaration of Sentiments,” 120.

[610] 因此米洛夫注意到，斯坦顿同时既颠覆又实现了传统的美国价值。Miroff,Icons of Democracy, 126.

[611] Stanton, “Address to the Legislature of New York on Women's Rights,” 46; and Elizabeth Cady Stanton, “The Solitude of Self,”载Correspondence, Writings, Speeches, ed.DuBois, 247。

[612] Elizabeth Cady Stanton, “Address of Welcome to the International Council of Women,”载Correspondence, Writings, Speeches, ed. DuBois, 215。

[613] DuBois, “Introduction,” 16.

[614] Anthony, letter to The Lily, 26 August 1852, 载Correspondence, Writings, Speeches,ed. DuBois, 40。另见DuBois, “Introduction,” 16f., 21。

[615] DuBois, “Introduction,” 17.

[616] Anthony, “Homes of Single Women,”载Correspondence, Writings, Speeches, ed.DuBois, 148。

[617] 出处同上。

[618] Stanton, “Address Delivered at Seneca Falls,” 33.

[619] Stanton, “Address to the Legislature of New York on Women's Rights,” 45.

[620] 纽约州的别称。——译注

[621] Stanton, “Address to the Legislature of New York on Women's Rights,” 45.

[622] 出处同上，44。另见米洛夫，强调对于斯坦顿而言，法律改革的目标并不仅仅是女性的利益，而在于她们作为目的本身的自由与尊严。Miroff,Icons of Democracy, 133.

[623] Stanton, “Address of Welcome to the International Council of Women,” 210.

[624] Anthony, “Constitutional Argument,” 163.

[625] Elizabeth Cady Stanton, Eighty Years and More: Reminiscences, 1815-1897 (New York: T. Fischer Unwin, 1898), 187.

[626] Stanton, “Address Delivered at Seneca Falls,” 34.

[627] 出处同上，32。

[628] Stanton, “Address of Welcome to the International Council of Women,” 209.

[629] 伊丽莎白·格里芬注意到，斯坦顿“最显著的特征是她的自信”。Elizabeth GriffinIn Her Own Right (New York: Oxford University Press, 1984), xiv.

[630] Stanton, “Address Delivered at Seneca Falls,” 3. 在其以下著作中，斯坦顿把夏娃刻划成一个有着“崇高野心”的女性，受到“人类心灵最高奋斗”的驱使。Elizabeth Cady Stanton, The Woman's Bible (Boston: Northeastern University Press, 1993), 24-25. 像林肯以及美国国父们一样，她为追求出人头地的热情辩护，将其视为政治生活中一个有价值的动机。见Miroff,Icons of Democracy, 148-149。如格里芬所指出的，斯坦顿的自传是一份自觉的“英雄主义”建构物，她以历史和英雄主义的语词来想象自己，完全期待着被历史所铭记。GriffinIn Her Own Right, xvii, xix.

[631] Stanton, “Address Delivered at Seneca Falls,” 29.

[632] 关于斯坦顿骄傲的高人一等感，见Miroff,Icons of Democracy, 155。

[633] Susan B. Anthony, “Suffrage and theWorkingWoman,”载Correspondence,Writings, Speeches, ed. DuBois, 139。

[634] 出处同上，139，140。

[635] Elizabeth Cady Stanton, “Appeal for the Maine Law,”载Correspondence, Writings,Speeches, ed. DuBois, 42。

[636] DuBois, “Introduction” to part 2, Correspondence, Writings, Speeches, ed. DuBois,99.

[637] Stanton, “The Solitude of Self,” 249.

[638] Anthony, “Suffrage and the Working Woman,” 140

[639] Stanton, “The Solitude of Self,” 251.

[640] Stanton, letter to Anthony, 10 September 1855, 载Correspondence, Writings, Speeches,ed. DuBois, 58, 59。

[641] Stanton, letter to Anthony, 20 June 1853, 载Correspondence, Writings, Speeches, ed.DuBois, 56。

[642] Stanton, letter to Anthony, 2 April 1852, 载Correspondence, Writings, Speeches, ed.DuBois, 55。

[643] Stanton, letter to Anthony, 10 June 1856, 载Correspondence, Writings, Speeches, ed.DuBois, 63。

[644] Stanton, “Address of Welcome to the International Council of Women,” 211.

[645] 斯坦顿死于1902年，安东尼死于1906年；第十九修正案于1920年通过。

[646] Time, 18 February 1957. 转引自Stephen B. Oates, Let the Trumpet Sound: A Life of Martin Luther King, Jr. (New York: Harper Perennial, 1994), 115。

[647] 转引自Oates, Trumpet, 280。

[648] David L. Lewis, King: A Critical Biography (New York: Praeger, 1970), x.

[649] 转引自Oates, Trumpet, 127。

[650] Lewis, King, 60.

[651] 转引自R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 92。

[652] 转引自R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 93。

[653] Lewis, King, 109. 米洛夫同样提到了马丁·路德·金“自大与谦卑这两种截然相反的倾向”。Miroff,Icons of Democracy, 308, 314.

[654] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 93.

[655] Lewis, King, 8.

[656] 出处同上，4，5。

[657] 出处同上，5。

[658] 出处同上。理查德·利斯科尔强调了神职人员在黑人社区中较高的社会地位。他说，一名黑人牧师，特别是在南方，就像是“私域王国里的一位国王”一样，而且社会层级中也会为牧师的儿子预留出一个特殊的位置。Richard Lischer, The Preacher King (NewYork: Oxford University Press, 1995),25.

[659] Lewis, King, 7.

[660] 出处同上。

[661] 出处同上，14。

[662] Oates, Trumpet, 149.

[663] 出处同上。

[664] Williams Holmes Borders, letter to King, 19 December 1956, 载Martin Luther King,Jr., Collection, Mugar Memorial Library, Boston University。转引自Oates, Trumpet, 104。

[665] Oates, Trumpet, 150.

[666] 出处同上，85。

[667] 出处同上，157。

[668] 美国小说家罗尔科·布拉德福德在其1928年的作品《亚当老头几和他的孩几们》中，通篇使用夸张化了的南方黑人口音，以戏谑的方式改写圣经故事。“丧帝”（de Lawd）即为该书中对“上帝”（the Lord）一词的黑人口音化。此书于1930年被马克·康纳利改编为戏剧《绿色牧野》，后者又于1936年被改编为同名电影上映。“丧帝”的角色也因此为当时人所熟知，成为“黑人口中的上帝”的代名词。——译注

[669] Oates, Trumpet，308, 352. 戴维·加罗记载道，有些人认为马丁·路德·金“抢走了太多人的关注，而且很享受这种关注”，并认为他常常忘了这场运动是一次集体性的努力。Garrow, Bearing the Cross, 89.

[670] 转引自Oates, Trumpet, 127。

[671] Oates, Trumpet, 127.

[672] 这种嫉妒并不完全是件坏事，因为它也可能激发对政治权威的一种健康的怀疑态度，而这对于维持个体自由的荣誉独立性的精神来说是具有核心重要性的。而且正如米洛夫所强调的，公众对政治领袖的偶像化有时候会削弱民主参与的可能性。确实，对民主领袖的过分偶像化本身可能导致公民方面的消极被动。见Miroff,Icons of Democracy,x, 1；另见（毫无疑问，有的人会不同意这种描述。比如戴维·加罗在其为马丁·路德·金所作的传记中认为，我们一旦把我们所尊敬的人给偶像化了，就无法看到我们自己其实也能够做出类似的事情。见David J. Garrow, Bearing the Cross (New York: Quill, 1986),625。出于这个原因，加罗试图对马丁·路德·金“去神话化”，还原他作为“普通”人或“凡”人的一面。不过尽管说加罗的担忧是合理的、可敬的，但“马丁·路德·金不过是个凡人、我们都能做出类似的事情”这种看法本身，和过度的偶像化一样也不过是个神话而已。我们必须找到一种方式，既能够受到这样的人物鼓舞，又不因为对其的过度偶像化而被吓唬得毫无作为。）。

[673] 转引自R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 51。

[674] M. King, “Letter from Birmingham City Jail,” 302.

[675] 转引自Oates, Trumpet, 70。

[676] 转引自R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 103。

[677] 转引自Oates, Trumpet, 167。

[678] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 202, 203.

[679] Daniel Rodgers, Contested Truths: Keywords in American Politics since Independence (New York: Basic Books, 1987), 78. 转引自R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 30。

[680] Martin Luther King, Jr., Why We Can't Wait (New York: Harper and Row, 1964), 59.

[681] Oates, Trumpet, 87.

[682] 出处同上。

[683] 转引，出处同上，93。

[684] 转引，出处同上，282。

[685] 转引自R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 93。

[686] 转引自Oates, Trumpet, 455。加罗记载道，马丁·路德·金曾经说过：“一旦你献身于某种事业，个人安全就不再成为目标了。你的目标比那个更高。”Garrow, Bearing the Cross, 84.

[687] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 47.

[688] 转引，出处同上，124。

[689] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 93.

[690] 转引，出处同上，57。

[691] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 50.

[692] 出处同上，56，57。

[693] 出处同上， 51。

[694] Harris, “Honor and Insurrection,” 238.

[695] 譬如见Pat Watters and Reese Cleghorn, Climbing Jacob's Ladder (New York: Harcourt,Brace and World, 1967); Pat Watters, Down to Now (New York: Pantheon, 1971); David Garrow,Protest at Selma (New Haven: Yale University Press, 1978); and Charles Hamilton and Stokely Carmichael, Black Power (New York: Vintage, 1967)；所有这些都在R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 6中有所引用。

[696] 转引自R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 47。

[697] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 66, 69.

[698] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 14。

[699] 转引自Oates, Trumpet, 104。

[700] Oates, Trumpet, 209, 218; and R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 43.

[701] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 43.

[702] 出处同上。

[703] 这不等于否认示威者们在示威失败后会感觉很糟糕。但是米洛夫提醒人们注意民主行动的救赎力量，及其与尊严感的联系，见Icons of Democracy, xv。

[704] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 15.

[705] Garrow, Bearing the Cross, 430.

[706] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 15.

[707] 出处同上。

[708] 出处同上。

[709] 尽管作为能动性的来源，正义有其局限，但作为对荣誉准则内容的制约，以及对荣誉主张泛滥化的制约，正义的标准则是极其重要的。

[710] 转引自Oates, Trumpet, 424。

[711] R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom, 119, 155-157.

[712] 原名马尔科姆·利特尔，民权运动另一著名领袖，伊斯兰教徒。早期加入激进组织“伊斯兰国”，鼓吹黑人优越论，主张黑人从美国分裂等，1964年与“伊斯兰国”决裂，并在前往圣地麦加朝觐后抛弃过去的激进主张，寻求不同宗教、不同种族之间的和解。1965年2月被“伊斯兰国”的极端分子暗杀。——译注

[713] 所以我所说的“固定标准”并不是指永恒的，或者在整个历史中都固定不变的标准。荣誉准则之为固定，并不是说它们绝对不变，而是说它们并不仅仅是个体意愿的表达。

[714] Walzer, Spheres of Justice, 262.

[715] Walzer, Spheres of Justice, 274f.

[716] 孟德斯鸠，《论法的精神》，序言。强调字体为本书作者所加。 Rn1SpJIE9zfWtavVN1voSrmhttfG7s8zhIxGfDNLW0/rHBy15q3H7cgfwVENXGJg