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荣誉（甚至民主式的荣誉）都具有不可化约的贵族性，因为尽管它并不必然预设固定的社会层级或者政治不平等，但它却需要某种程度的勇气和野心，而这并非我们每个人都拥有或者能够拥有的。作为一种“自然贵族”的特权，荣誉在美国比在旧制度下更为自然。在这里，荣誉不太是人为强加的社会角色和地位的结果，而更完全地来自个体的行动与性格。它仍然包括外在公共认可的元素，但荣誉越来越变成一种成就，而非一种资格。这就解释了为什么比起孟德斯鸠的荣誉概念，民主式的荣誉与德性有着更为紧密的联系，尽管二者仍然完全不同。而且荣誉越变成一种成就，它就越能够支持个体能动性。讽刺的是，尽管荣誉与民主之间存在着真正的紧张关系，但是与旧制度人为固化的社会相比，荣誉在民主社会中反而可能是更为强有力的能动性来源，甚至可能使自身变得更加完备。本书的中心主题之一便是现代自由民主制继承了某种贵族遗产，其中不但包括荣誉，还包括个体权利、权力分立，以及公民社会的中介性团体，而且倘若不接纳这一遗产，自由民主制便无法自我维系。
尽管荣誉在某种意义上带有不可避免的贵族性，但荣誉的举动并不总是像前几章所考察的案例那样，在宏大的尺度上表现得超乎寻常。除了受到某种共同的荣誉准则（这种准则由《独立宣言》与宪法所包含的那些原则所构成）指导的榜样式举动之外，我们有时候也可以看到植根于各种各样更为片面的行为准则的荣誉，这些片面的准则各自对美国公民社会与政治社会中各种不同的自愿社团起着规范作用。民主式荣誉的这些更为节制的显现，同样能够有助于制约以多种面貌出现的侵蚀性权力。迈克尔·沃尔泽曾经论证过这种形式的荣誉的重要性。他的荣誉概念把其作为一种性格品质的形式特征，与机会平等的原则、多元主义的原则，以及同意的原则联系到了一起，而这些原则正是美国政治与当代美国公民社会的特征所在。
沃尔泽在其中找到各种民主形式的荣誉的那些自愿社团，是旧制度中的商团体系或中介性团体（荣誉的传统场所）在民主制度下的等价物。它们是支持荣誉的共享身份认同与相互联系的共同体的重要来源。由于这些多样的民主荣誉准则是与不同的社团分别相关联的，它们必定（和支持它们的身份认同以及共同体一样）是多元的、片面的。它们并非完全私人的，但它们的范围也不是普遍的。相反，它们是相对于它们所存在的各别组织与社会制度，并与这些组织与社会制度的具体目的息息相关。除了沃尔泽所强调的职业社团外，我们还可以加上政党、社区协会、倡议性团体，甚至家庭。规范这些不同社团的行为准则为个体野心提供了有原则的限制和导向，从而缓和了民主形式荣誉两方面的倾向：要么变得越来越主观，要么变得越来越普世。但在这么做时，这些行为准则又并不回到固化的世袭制社会秩序或者政治不平等上去。
沃尔泽对荣誉的阐释同样保留了“应得”这个元素。在他看来，一个有荣誉心的人之所以尊重自身，并不仅仅是因为自身的存在（好比罗尔斯的“自许”）；也不仅仅是因为自身的被接受（好比泰勒的“认同的政治”）；而是因为自身的良好行为，因为其符合于既有的行为规则和成就标准，而这些规则和标准又构成了一个人的荣誉准则。由此，沃尔泽的荣誉观恢复了被罗尔斯明确拒绝、被泰勒暗暗抛弃的应得概念。沃尔泽认识到应得概念有一种节制性的影响，它立基于一些无法简单化约为具体个体意愿的表达的、从而在某种意义上固定了的标准 [713] 。他指出，倘若缺少了这种固定标准，则荣誉（或者敬许，或者认同）“就将完全向暴君式的使用敞开。因为我有权力，所以我就能以这样那样为荣誉。我选谁都是无关紧要的，因为没有人真正应得任何荣誉……而我又并不认同在荣誉与任何具体的表现之间存在任何内在的联系” [714] 。基于固定标准的应得概念，保护了自尊既免遭专制者的暴政，又免遭公共舆论的暴政。而假如像罗尔斯承认的那样，某种自尊感是对个体自由的捍卫所需要的，那么这种保护就是根本性的了。对个体能动性的强烈感觉，是与基于既定标准的应得概念不可分割地联系在一起的。
在近来的政治理论与经验政治科学中，学者们追随托克维尔的步伐，纷纷指出公民社会对于美国公民身份的价值，如我们已经看到的那样。学者们声称，自愿的中介性社团通过让个体更加具有参与性，而服务于集体自由。通过参与到小型组织的社团生活之中，个体学会了用集体眼光看待事物，并发展出为了共同目标而协同工作的习惯，从而为迎接民主参与的挑战做好了准备。这些社团通过提高集体性而支持了民主；它们建造起了“社会资本”（共享的信念与价值、相互之间以及整体上的信任）的水库，以此为更大范围的政治事业提供动力。不过尽管民主制需要社会资本和一定程度的公民德性，但正如托克维尔所深知的，自由民主同样需要个体野心，虽然野心可能与公民德性的集体主义存在冲突。然而尽管近年来人们对公民社会中培育公民德性的资源做出了诸多阐发，但是公民社会中鼓舞荣誉的资源却并未得到探讨。可是它们却极其重要。社会依附，有原则的行为准则、成就的标准、竞争，以及这些社团提供的公共出人头地，都支持着高昂的野心、成就，以及自尊，而这些又促进了个体能动性的强力施展。它们创造的水库不仅容纳有助于政治参与的社会资本，而且容纳了高期望、骄傲，以及托克维尔所谓的“伟大野心”，这些都推动着面对高昂风险与不确定收益时的有原则的行动。
沃尔泽笔下民主式荣誉的自我服务性是与此处所探讨的其他荣誉形式相一致的。沃尔泽把挺身捍卫各自准则的医师和工会成员作为当代荣誉的代表，这些人都关心对他们自尊的保存。他们同样可能为了完成其他额外的责任而规范自己的行为。举例来说，一名医师对其病人的热情救治，可能是出于对人性的热爱或者出于宗教承诺，也可能她之所以尽最大努力救治病人，只是因为觉得自己受到与病人的契约关系的约束。但荣誉的概念则指出了另外一种动机，这种动机是以对一个人自身的义务感（而不是以对别人或者对整体的义务感）为基础的。类似地，一名工会成员之所以愿意罢工支持对更优越合同的谈判，可能是因为他被工人的团结感所打动，也可能是因为他想让这个世界变得更好，或者因为他想最大限度地获取个人利益。但假如他的荣誉参与了进来，那么他的罢工支持就同样是为了其自尊的缘故。是荣誉告诉他，“他不应该为了占到一些个人便宜而放低身段”，还有“他不应该把自己贱卖了”，以及“他不应该容忍这样的冒犯” [715] 。沃尔泽的荣誉观因此挑战了我们所熟悉的在利益与责任之间的截然二分，这种二分把利益当作我们为了自己而追求的东西，把责任当作我们应当为他人做的事情。他的荣誉观认识到，我们为了自己而追求的东西不应当仅仅限于利益，而我们为了别人做的事情也并不穷尽我们的责任。沃尔泽看到了荣誉作为一种动机形式的潜在能量，这种动机不能被化约为自我利益、公民德性，或者正义感；这种动机立足于一种个人责任感，不过这是对一个人自身的责任，而不是对别人的义务。荣誉涉及到我们的自我关切，这让正确的行动变得值得欲求，从而使荣誉成为一种有力的动机形式，但这种自我关切又超越了最狭隘的利益形式。沃尔泽将其视为个体能动性的一个重要来源，尽管并非唯一来源。
不过就算沃尔泽所描述的自由民主形式的荣誉也不可能得到平等的分配。并不是只有那些最戏剧性的、由奥尔特子爵或者林肯或者斯坦顿这样的人物所展示的荣誉案例，才是异乎寻常的。在私人领域以及公民社会内部的半公共领域所兴起的那些更平淡无奇、更具体各别的荣誉形式，同样代表着对通常行事的例外。并非所有工会成员都会为了荣誉而挺身反抗企业的剥削；并非每名医师都会为了医疗质量的原则而与一味追求利润的医疗行业做斗争。就算这些我们在身边都能找到的荣誉形式，也不是能够平等分配的，因为作为一种性格品质的荣誉，必须通过主动的声张才能实现。只要一个人的自尊是与其行动的价值息息相关的，荣誉就绝不仅仅是一种能够分配的东西。不过虽然荣誉在分配上的困难意味着并非所有人都能具有荣誉，但是这种困难同样加强了荣誉作为能动性来源之一的潜在力量。假如荣誉跟罗尔斯所谓的“自许”或者泰勒所谓的“认同”一样被当作一种能够从某个仁慈的权威或者好意的“他者”那里得到的东西的话，那么荣誉的力量也就会被大大削弱了。一个人的荣誉并不完全依赖于政治权威的仁慈，或者他者的好意。这种独立性使其成为个体能动性的特别重要的资源，使个体能动性能够以对政治权威或其他权威滥用权力加以抵抗的方式表现出来。
只要作为一种性格品质的荣誉必须通过声张才能实现，它就永远不可能被所有人拥有，或者至少不会被所有人平等地拥有。在这种意义上，就算是那些从未登上全国舞台的人们身上所表达出来的更加节制的荣誉，仍然保留着那些更为显赫的荣誉案例中的某种贵族特征。它在实践中局限于为了实现荣誉而付出过努力的少数人，尽管它向任何这样努力过的人都是敞开的。类似地，以酬赏和奖励的形式存在的各种公共荣誉，只有在 仅仅 奖赏杰出的成就（而非所有成就）的前提下，才能够鼓舞杰出的成就。不过尽管自由民主制的荣誉在这一点上具有内在的贵族性，但它并不一定会违背对平等尊严原则的政治表达。毕竟，美国公民社会中规范各种自愿社团的行为准则，并不与政治权利的平等相冲突。我们以全国节假日的方式把公共荣誉赋予马丁·路德·金，以纪念他伟大的荣誉举动；但假如他活到现在，他也不会因此就得到额外投一张票的资格，或者光凭这些举动就有资格得到一个政治职务。所以说荣誉概念并不一定对应用于基本政治自由的平等理念构成挑战。
值得强调的是，民主式荣誉并不需要成为通常意义上那种连续的、全社会范围的理念。无论民主式荣誉是系于某个独一无二的共同准则，还是系于更片面的准则，个体的荣誉举动都必然是插曲式的成就，而非普遍共享的习惯。荣誉的插曲式特征将其与公民德性以及正义感进一步区分了开来，后两者往往被认为在连续的基础上管理着（或者应当管理）大多数公民的行动。相反，即便荣誉只出现在一小部分人身上、即便其出现的时间间隔非常长，它仍然能够对整个政治生活起到重大的影响。光荣的行动可以设下先例，然后即便在缺少连续或普遍的荣誉运作的条件下，这些先例仍然可以得到维持甚至扩展。荣誉同样可以容许不同程度的风险和后果。一个有荣誉心的工会成员或医师的动机，可能在强度、准则的普遍性，或者成就的等级上无法与马丁·路德·金或林肯的动机相提并论，但它们在构成上仍然是类似的——骄傲、有原则的野心、对自尊的欲求、杰出感、对公共声望的追逐。
此外，荣誉的准则并不一定要导致整全的或者普遍的行动标准，尽管第四、五章所描述的美国式荣誉的一种形式确实采纳了《独立宣言》的普遍原则作为自己的准则。那两章中所考察的著名荣誉举动，确实依赖于由普遍原则组成的共同准则。但沃尔泽所描述的更平淡无奇的荣誉案例同样分享了作为一种性格品质的荣誉的形式特征（尽管是在更默默无闻的层面上），却是相对于特定的活动领域、相对于各别社会政治制度的多种不同目标的。由于如今我们大多数人都在不同的情景中扮演着一系列不同的角色，我们每个人都可能受到多种不同的荣誉准则的管束。在这种意义上，荣誉不但与现代多元主义社会的道德复杂性相容，而且是与这种道德复杂性相互协助的。举例而言，如今我们在自己作为家长、朋友、公民的不同角色中，都根据不同的准则而生活；而作为教授、医师、木匠，我们也各自有着其他不同的准则。这种多元性标志着荣誉的现代民主形式与孟德斯鸠笔下荣誉的一个区别，不过这种区别只是程度上的，而非性质上的。尽管孟德斯鸠笔下的“士君子”本身并没有在不同的荣誉准则之间分裂，但孟德斯鸠也承认，现代世界中的荣誉准则有时候会与行为的其他道德标准相冲突，更不用说宗教标准了。孟德斯鸠还认识到，荣誉准则的内容既在不同文化中有所不同，而且在任何特定社会内部也有着诸多变体。作为当代民主社会特征的更高程度的多元主义与碎片化，意味着荣誉的冲突既可以在人与人之间、政体与政体之间产生，也可能在个体内部发生。一个人倘若要让自己的整个人生在道德上有意义、要把自己的各种责任排列组织成一个单一的框架（假如可能的话），则他的视野必须超越荣誉。荣誉太过局限、太过多元，不能够为道德与政治生活提供一个整全的、统一的标准。在民主情景中，没有哪个荣誉准则是具有普遍约束力的，因为每个准则都只规范那些接受其信念、参与到其所管理的活动领域中的人。
所以荣誉的局限性既在于其是插曲式的、相对稀少的，而非联系的、全社会范围的，也在于其并非整全的或者普遍的。荣誉进一步的局限性还在于，它无法为政治能动性或更一般意义上的个体能动性提供一个完备的描述。荣誉不能取代自利、公民德性、团结、信仰、友谊、爱，或者其他许多作为人类能动性来源的动机中的任何一个。它不能取代它们，但可以为它们作补充。而荣誉在这一点上的局限性恰恰提醒了我们，让我们注意到人类动机的不可化约的多元性。一旦我们试图给出一种统一的动机理论，把真正的多样性变成人为的一元性，我们在对能动性的理解上就丧失了丰富性与深度，更不用说准确性了。
最后，荣誉还受到如下事实的限制：它无法为自身准则的正当性辩护。如我们所看到的，那些有荣誉心的人对其原则的捍卫，是以对原则的忠诚为基础的，而不是以对原则的理性评估为基础的。对荣誉准则的理性评估当然是可能的，但它并不能驱使有荣誉心的人去行动。荣誉的感性特征使其获得了行动性而非沉思性，但它同样使荣誉变得不完备，因为它使荣誉变得无法自我辩护。毕竟荣誉的准则有可能是未经恰当考虑的；有荣誉心的人所捍卫的一系列原则，当从不偏不倚的理性的立场看时，有可能是不理性的，当从独立的道德或政治标准的视角判断时，有可能是不正当的。但是任何人类动机的形式都是有可能犯错的。自利、团结、德性、信仰、友谊，以及其他，全都可能被用来作恶。在这一点上，荣誉并不比其他任何形式的动机更危险，或更不危险。和我们所有的动机一样，荣誉需要不偏不倚的理性的指导。自由主义的荣誉形式尤其需要和自由主义原则相挂钩，需要与自由主义政治制度相结合。在荣誉的实质内容方面，政治结构至关紧要。
所有这些局限都不构成拒绝荣誉的理由，但毫无疑问，对荣誉准则加以辩护的需求为当代自由民主主义者带来了一个紧迫的难题，而且这个问题或许比在旧制度中更加困难。要想获得正当性，自由民主形式的荣誉必须向争论和修正开放，从而必须受到比孟德斯鸠所设想的1更为常规化的审查。出于这个原因，旧制度中维持荣誉的那种在敬畏与反身性之间的特定平衡，在新政体中必须有所变化。现代自由民主制中的荣誉必然地包含更少的敬畏和更多的反身性，尽管二者对它而言仍旧都不可或缺。比如沃尔泽所描述的荣誉的职业准则，是向确立这些准则的社团的成员们的审查开放的，但如果这些准则不受任何敬畏，它们就无法有效地激发行动和指导野心。美国宪法同样要受到审查与修正，即便它在对政府与违法的多数人加以限制方面的力量依赖于我们对它的敬畏。更多审查的后果就是，相比于奥尔特子爵对其所继承的准则的敬畏来说，支持民主式荣誉准则的敬畏受到了节制甚至削弱。
倘若走到极端，完全用理性审查取代感性敬畏，便会削弱激发行动的能力，因为这会把公民变成哲学家，把行动的生活换成沉思的生活。但是如果公民们完全不对政治权威加以审查，完全不思考法律和政策事务，自由民主制同样也会无以为继。此外，对政治权威的审查正是荣誉独立性的奠基石，也是使荣誉得以可能的那些公民不服从与有原则抵抗的行动的核心组成部分。而且有荣誉心的改革者不但频繁挑战政治权威，而且频繁挑战主流道德共识的关键特征，而不是对其加以盲目敬畏，尽管他们的主张与荣誉感往往要依赖于这种共识的其他组成部分。理性审查的实践同样可以提高荣誉准则激发行动的能力，因为这样才能让我们确信自己忠诚的正当性。举例而言，一个有荣誉心的美国人对言论自由权的捍卫，可以以“美国宪法确立了这种权利”为基础。我们可以说，言论自由原则是这位美国公民荣誉准则的一部分。她敬畏宪法，而假如她坚信宪法所确立的原则（比如言论自由的权利）是可以得到理性辩护的话，她对宪法的忠诚就会得到加强：她热爱宪法，因为这是 她的 宪法；她仰慕宪法，因为宪法是 正确 的；而她对宪法的仰慕又可以增加她对宪法的热爱。这就像孟德斯鸠在《论法的精神·序言》中所说的，他希望自己的哲学研究能够“为每个人提供新的 理由 去 热爱 他的义务、他的君主、他的祖国，以及他的法律” [716] 。所以，对荣誉准则的理性审查可以支持作为一种性格品质的荣誉，不过在敬畏与反身性之间仍然存在着内在与荣誉的不可化约的紧张关系，而现代民主生活无休无止的反身性有可能威胁到民主形式的荣誉，并最终威胁到个体能动性本身。当然，这种不可逃避的紧张关系在自由之中是普遍存在的，而敬畏与反身性之间存在紧张关系这个事实也并不能作为放弃其中任何一者的理由。
尽管荣誉与自由民主制之间的诸种冲突真实存在，它们并不使荣誉在当今变得过时。差异与不服从的政治，在任何严肃看待限制权力问题的政治体中都扮演着重要角色。当代自由主义需要对驱动政治行动的动机加以更丰富的处理。当前在自我利益与对他人的责任之间二分的范畴过于局限，无法捕捉政治能动性的全面复杂性。荣誉提供了一种弥合自我利益与自我牺牲之间鸿沟的动机阐释，这种阐释与对个体自由的捍卫有着天然的和历史的联系。荣誉并不完全是一种德性，但它完成了德性的某些工作。如孟德斯鸠所说，它能够鼓舞起最好的行动，那些导致伟大公共利益的冒险担当。不过荣誉虽然达到了德性的效果，却并不压抑特殊情感或个体野心。事实上，荣誉的许多能量都来自它是一种混合的动机这样一个事实。作为一种对自身的义务，它立基于具体的依附关系和私欲，它们让我们成为我们所是之人，并驱使着我们行动。它疏通并引导个人野心，而不是以整全的公共善或者普遍立场的名义对其加以压抑。它不要求国家培养公民的品格，也不要求用一个同质性的集体身份来湮没多元的身份认同。另外，作为一种“伟大的野心”，荣誉提醒我们记得自己身上拥有的、在“现代人”兴起后存留下来的贵族式能力，并提醒我们记得自由民主制对这些能力的需求。
我们今天不能不感觉到，政治在自利之外还涉及到别的东西，甚至感觉到利益并非自由的充分动力，但我们也拒绝完全由德性来统治。此外，虽然我们看到自主性的原则是抽离于人类身份认同的特殊性之外的，但我们绝不会用我们的选择去交换我们的牵挂，也拒绝让我们的身份认同取代我们的原则，成为美国政治的构成因素。所有这些都是自由民主制的题中应有之义。不过虽然这些紧张关系反应了现实的复杂性，但它们同样也揭示了我们当前所理解的政治能动性的有限视野。此外，甚至民主的权威也可能僭越自身的限度，导致多数暴政的危险。当这种情况发生时，无论是自利，还是公民德性，还是正义感，还是理性本身，都无法在激发有原则的反对上一直得到信赖。而荣誉在当代的替代品，不管是尊严、自许，还是认同，都缺少其热忱性与高昂的野心。所以如果说今天由于我们是民主派，因此要抵制荣誉的某些特征，那么同样由于我们是自由主义民主派，因此也需要其中的某些特征。对能动性的强烈感受，对于自由主义政府而言是至关紧要的，只要政治权力还具有侵蚀性的本质，自由主义就将需要荣誉。直到民主不再面临多数暴政与权力滥用的威胁之前，美国人都将偶尔地依赖于少数人的荣誉，依赖于甘冒断头流血之险捍卫其自由的男男女女，挺身而出抵抗侵蚀性的权力。