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荣誉的同样特征也展示在马丁·路德·金的身上。马丁·路德·金是一个复杂的人物，具有许多混合的、并不总是透明的动机，把荣誉说成他行动的唯一动力是大错特错的。甚至在他作为民权运动领袖的公共生活中，我们也可以发现一系列不同的动机，包括信仰、公民德性、正义感，以及自利。但荣誉，或者说与荣誉相联系的品质，比如高昂而有原则的野心、骄傲、出人头地感、对侵蚀性权力的勇敢抵抗、对自尊的欲求，以及对一个人自身的义务感，同样也在其中扮演着一定角色。这些品质支持着他政治能动性的非凡能力。马丁·路德·金的荣誉同样鼓舞着其他人的政治能动性，荣誉与能动性之间的联系对整个民权运动来说是相当重要的。
把荣誉和马丁·路德·金放在一块儿讨论似乎有点奇怪，毕竟他的谦卑是名声在外的。当《时代》杂志在1957年2月发表一篇关于他的主题报导时，报导者把马丁·路德·金描述成一位“谦卑、擅于表达、教育水平很高的人” [646] 。这些品质后来界定了他的公共形象。在私人生活中，他的言行同样不怎么带有自负和虚荣；他并不拿腔做势。正如一位朋友回忆的，“马丁并没有许多同样受过高等教育、并且同样拥有领导地位与权力的那些人典型的自大和傲慢。”另一位朋友回忆道，他发现马丁·路德·金“完全不受这个世界对他的关注的影响。他一直都是任何人身边的那个马丁……他在心态上完全没有任何炫耀” [647] 。除了马丁·路德·金的个人作风外，在许多观察者看来，他所捍卫的非暴力抵抗的整个方法，也给人一种谦卑的决心——甚至（如一位批评者所认为的）“自我贬抑”——的印象 [648] 。马丁·路德·金不是亚历山大·汉密尔顿：自负、公开的野心勃勃、坦白地追逐名望。当然，假如一个傲慢的人试图在20世纪50年代到60年代的美国南方从事马丁·路德·金所从事的那种事业，那么他只会让他试图领导的黑人大众，以及他试图改变的大权在握的白人一道，疏远他而去。但他谦卑言行的政治效用绝不能用来怀疑这种谦卑的正宗性。毕竟马丁·路德·金是一个有宗教信仰的人，而没有哪种宗教信仰是能够离开谦卑而存在的。但他同样也是一个有着非凡野心的人，而他谦卑的言行也绝不应该让我们无视这种野心，以及使这种野心得以可能的骄傲。
毕竟，马丁·路德·金伟大的、甚至宏大到有些浮夸的努力（召唤美国重返其建国基础，同时对其加以激进的改革）无论如何都不能以“谦卑”二字冠之。事实上，他高昂的野心与他的谦卑一样，在认识他的人眼里是相当明显的。“他对发生在自己身上的事情有一种谦卑和敬畏感，但他同样也有着某种命运感”，一位来自蒙哥马利的朋友回忆道 [649] 。马丁·路德·金深知自己所参与的事业的分量；尽管他有时也会陷入自我否定与抑郁，但从整体而言，他拥有承担这一重负所需的信心甚至骄傲。他对自己有着足够高的看法，能够设想并实现“伟大的野心”。出于这个原因，一位传记作者曾说“在他的人格中有两股力量交替地占据支配地位”——雄伟与常识 [650] 。当马丁·路德·金于1959年向他在蒙哥马利的教众们宣布，他准备搬到亚特兰大去，在那里继续他的工作时，他告诉他们：“我不能现在停下来。历史塞给了我一点事情，我不能掉头不管。我现在该放你们走了。” [651] 马丁·路德·金的命运感，他所声称担负的一种世界历史的使命，暗示着一种强烈的出人头地感，无论他的个人言行多么谦卑。他的这段话后来被许多评论家解读成“在高昂野心（甚至自大）与谦卑之间的一种精微的结合” [652] ，以及“对自大、堂皇，以及历史先见的一种混合” [653] 。一位历史学家所指出的马丁·路德·金“在让人注意到他自己的野心方面抱有的迟疑态度” [654] ，尽管他的同伴们依然注意到他的野心，但这种野心在很大程度上逃过了后人的视线。
马丁·路德·金生于亚特兰大的黑人贵族，他的家庭背景为其提供了荣誉的某些配套条件。金氏家族“在物质上无疑是成功的”，并“在社区的政治中”有着良好的地位 [655] 。他的外祖父阿尔弗雷德·达尼埃尔·威廉姆斯神父在亚特兰大建立了埃比尼泽浸礼会教堂，而且是“黑人社区中在经济上有保障、能够独立于白人的极少数几个人之一” [656] 。阿尔弗雷德·威廉姆斯在该市的种族关系中扮演着领导角色。举例而言，他是全国有色人种协进会当地分会的成员，并且是20世纪20年代该市建立第一所黑人中学一事的领导人。他是一个非常骄傲的人物。当一份当地报纸把对该学校的黑人支持者贬为“肮脏而无知”的抗议者时，他和几位同事组织了一次对该报纸的抵制，最终导致了这份报纸的停业 [657] 。马丁·路德·金的父亲，老马丁·路德·金，同样是社区的一位领袖。他同样是一名牧师，是亚特兰大投票者联盟的创建人，是亚特兰大各种青年项目的赞助者，以及摩尔豪斯学院的毕业生和理事 [658] 。所有这些成就都是黑人社区中最高地位的标志。老马丁·路德·金浑身散发出托克维尔所颂扬的那种贵族式骄傲——自身的高大感。正因如此，他“时不时地”以他“对种族冒犯的直率反对”而让亚特兰大的白人们“感到震惊”，正如他与亚特兰大一名警官的不期而遇所展示的：
那位傲慢的警官打着官腔发话，准备要好好地把他训上一顿。可他刚刚才说出那个传统的称呼：“小子”，就马上被金教父不耐烦地打断纠正了，“那才是个小子，”教父指着麦克（即小马丁·路德·金）说道，“而我，是一个成人。” [659]
在另一个场合中，鞋店的一名白人职员拒绝为老马丁·路德·金及其儿子服务，除非他们挪到店铺的最里头去。老马丁·路德·金一边走出店门，一边回应道：“我们要么就坐在这里买鞋，要么就一双鞋都不买。” [660]
家庭地位以及与其相联系的骄傲预期，给童年的马丁·路德·金留下了深刻的印象。他分享了他家族的骄傲感，并试图延续其在黑人社会中的卓越地位。比如他在和邻居家孩子们打交道时，就展示出一种“优越”感，这种优越感促使他“忍受住较小的侮辱，不和社会地位较低的人打架。你完全没必要跟某些小孩一般见识，跟他们‘到草地上比试’之类” [661] 。在他的职业生涯中，他总是有着适当高的目标。在从摩尔豪斯学院获得学士学位，并被浸礼会教堂任命成为一名牧师之后，他本来可以在1948年结束自己的正式教育。但是相反，他却决定攻读更高的学位，先是在克劳泽神学院获得了神学学士学位，然后在波士顿大学获得了哲学博士学位。尽管作为一个成人，他“对物质上的东西表现得无动于衷……并努力向甘地学习”，接受了一份“与他的付出和声望极不相称”的个人收入，但他还是“对富裕人士非常着迷……并且很享受南方基督教领袖会议那些富有的赞助人的陪同” [662] 。类似地，他很看重自己赢得的“超过五十项奖励和荣誉学位”，在亚特兰大家里的墙上把它们挂得满满当当 [663] 。他对自己有着很高的期望，骄傲而有个人野心，尽管并不渴望财富，但明显追逐声望与影响力。
他的骄傲和高昂野心，以及它们所暗含的差异感，对他的某些同族来说是一种鼓舞，但却被另一些同伴所憎恨。当他领导的蒙哥马利巴士抵制运动于1956年获得胜利后，他的一位家庭友人和仰慕者写信给他道：“愿上帝继续保佑你向更高处攀登。你的未来不可限量……在任何教会、宗教团体、大学等等之中，没有一个位置是你不能胜任的。我已经亲手挑选你担任过我们种族中的三个杰出职务。我会很高兴看到自己的眼光得到验证。” [664] 而另一方面，亚特兰大守旧派中的许多人则“把他视为一个炒作起来的暴发户——而且还装出一副道貌岸然的样子” [665] 。蒙哥马利当地的牧师们认为他“是在用这场运动来吸引眼球” [666] 。全国有色人种协进会的成员们指责他“带着一种救世主情结在工作” [667] ，学生非暴力协调委员会的学生领袖们则谑称他为“丧帝” [668] ，抱怨他倾向于抢占“所有的公众注意力与荣耀” [669] 。蒙哥马利的一位组织领导人语带责备地对他说：“不要绕过（秘书）直接找我谈话。我和你一样是大人物，金。” [670] 正如一位朋友后来说的，“黑人领袖中间对马丁”存在着“许多嫉妒” [671] 。
我们在看待马丁·路德·金这些批评者的言论时，必须考虑到伟大总是会招来嫉妒，尤其在民主政体中 [672] 。尽管他们追求的是民主的目标，比如对自由与平等的扩展，但是像斯坦顿、安东尼、金这样的改革家，仍然通过他们不平凡的野心与能力，把自己从同类中区分了开来。他们阐明了这样一个事实：对以民主权利形式呈现的平等加以捍卫，有时本身就需要远比普通人高出一等的野心、天赋，以及品格。尽管民主改革家们并没有（像孟德斯鸠笔下的“士君子”那样）为自己寻求额外的特权，但他们非凡的行动却显示了他们的这样一种信念：他们远远优越于他们所身处的条件，无论这些条件是多么的常见。马丁·路德·金的抵抗使他鹤立鸡群，也是对他那么多同族默默退缩的姿态的暗暗控诉。佐治亚州西南部的一位民权工作者是这样说的：“当你叫一个人加入你的行列时，你等于是要他承认说，他迄今为止所过的，都是猪狗不如的生活” [673] 。这也是为什么即便荣誉的民主形式也与骄傲以及差异密不可分的缘故所在。马丁·路德·金的改革议程不可避免地暗示着对美国黑人和对白人同样的批评。这对早期女性权利活动家来说也是一样的，甚至可以说是所有民主改革家的公共困境。当像伊丽莎白·斯坦顿以及苏珊·安东尼这样的女性站起来要求获得作为“自我主权”与人类尊严的条件的公民权与政治权时，她们的做法本身就构成了对别的所有女性（所有默认了她们被剥夺选举权的传统地位的女性，甚至包括两人自己的母亲和祖母）尊严的暗暗拷问。根本不需要直接这么说出来，她们的行动本身就是在向美国女性宣布：“一直以来的这些安排，对我们而言不够好，所以它们对你们而言应该也不够好才对。”通过这种方式，骄傲和差异感不可避免地在导致社会政治改革（包括追求更大平等的改革）的抵抗举动中扮演了重要角色，所以它们也就经常地招来憎恨。
这种憎恨，正是外表上的谦卑言行对马丁·路德·金而言如此关键的原因之一。不过虽然说对他的批评往往来自憎恨的驱使，但是这些批评者的确也看到了他性格中存在的某种东西：他超乎寻常的野心。事实上，马丁·路德·金将个人野心与有原则的更高目标加以结合的方式，更接近于荣誉，而不是美国神话中常常把他描述成的那种谦卑的利他主义。与本章中考察的其他荣誉榜样一样，马丁·路德·金打破了当代对利益与责任的截然二分。这种二分法错误地把像马丁·路德·金这样的人划入自我贬抑的利他主义者的范畴，理由仅仅是因为，在一个人们已经遗忘了如何将牺牲与个人野心挂钩、将更高目标与自我关切挂钩的年代，这些人展示出了一种伟大牺牲的能力。而比起其他任何品质来说，恐怕荣誉是最能把这两方面挂钩起来的了。
指导马丁·路德·金个人野心的那些原则来自许多不同的源头，其中包括《圣经》，也包括甘地和梭罗的公民不服从信条。他在《伯明翰市狱中来信》中引用了奥古斯丁、阿奎那、马丁·布伯、保罗·田立克、马丁·路德、约翰·班扬、托马斯·杰弗逊、以及T.S.艾略特等人的话，并援引苏格拉底和耶稣为榜样——用所有这些来捍卫对不义的法律进行公民不服从行为的道德正当性。但这封信最后还是以直接诉诸美国建国原则而结尾的。民权运动是召唤美国回到其建国基础的一种努力，他说：
总有一天，南方会明白，当这些被剥夺了继承权的上帝的孩子在便餐柜台坐下时，他们实际上是为实现美国梦的最高理想、为犹太—基督教传统最神圣的准则而站了起来，从而把整个国家带回到民主的伟大源泉，由建国先辈们在拟定宪法和《独立宣言》时所深深开掘的源泉。 [674]
在德克斯特大街浸礼会教堂发起蒙哥马利巴士抵制运动的一次演讲中，马丁·路德·金是这样开场的：“我们今天之所以聚集在这里，泛泛地说，首先而且最重要的，是因为我们都是美国公民，而且我们决心在最完全的意义上获得我们的公民身份。” [675] “美国民主的伟大荣耀，”他在蒙哥马利，以及后来在孟菲斯说道，“在于为了权利而抗议的权利。” [676] 他在另一个场合指出，这个国家就诞生于这类抗议之中，并举出波士顿倾茶事件与美国革命本身作为例子。他总结道，民权抗议者们正“为了美国传统中最高、最好的那些东西挺身而出” [677] 。在对美国公民最全面自由的主张中，抗议者们“迫使这个国家直面在其承诺的理念与南方吉姆·克罗法的现实之间的鸿沟”，并且在这么做时，带来了美国政治体“在政治上的重返青春或者说重生”，一种对“法律的精神”的再造 [678] 。与美国国父们、林肯、弗雷德里克·道格拉斯，以及早期妇女参政论者们一样，马丁·路德·金对美国式准则的热忱捍卫，不但导致了对侵蚀性权力的抵抗，也造就了实质性的政治改革。
由林肯最早指出的一个事实值得在此处强调：《独立宣言》所阐述的美国式的荣誉准则，其自身就包含着改革的种子。正如后来的一位评论家所说：“自然权利的话语已经成为了美国政治生活中最核心的颠覆力量。” [679] 这个事实对美国的荣誉一直具有重要的影响。正是因为《独立宣言》所阐明的这些原则内在的动态性，美国式荣誉才得以在托克维尔所指出的荣誉与民主之间的冲突中生存下来，或者说至少与托克维尔的预期相比更好地生存了下来。这种冲突在于，作为一种性格品质的荣誉要求指导它的准则具有某种一致性，而这似乎与民主社会所带来的社会流动性相违背。《独立宣言》自建国以来便为荣誉提供了一套共同的准则，也是许多代胸怀高昂野心的伟大美国人的引路灯。但它虽然指导、约束、升华了个人野心，却并没有使美国社会变成一个静态社会。这些原则内在的动态性正适应于美国民主的动态性，从而（某种程度上悖论性地）使进步改革的原则一致性得以可能，从整体上造就了这样一个政治体，其中我们原则与实践之间的鸿沟正日益消泯。然而与此同时，只有在这些原则历经不同世代仍然具有权威性的前提下，美国原则的改革潜力才能够得到实现，而且其实现必须通过那些敬畏这些原则的个体来完成。一致性与敬畏打开了改革的可能性。这便解释了为什么林肯既强调美国式信念的进步特征，又同样强调美国公民必须对其保持敬畏。
甘冒生命危险去捍卫自由，这同样是马丁·路德·金的关键特征，也是整个民权运动共同的一种品质。非暴力公民不服从的实践，与从作为作战英勇的荣誉到作为政治勇气的荣誉的转变，是相一致的，但与早期妇女参政论者一样，民权运动的领袖们经常援引军事比喻，从而对这类比喻让人想起的那种荣誉加以主张。比如拉尔夫·阿伯纳西把马丁·路德·金称为“和平的战士”，而马丁·路德·金自己也“毫不迟疑地把我们的运动称为一支军队”。“但这是一支特别的军队，”马丁·路德·金说，“除了它的真诚之外没有任何军需，除了它的决心之外没有任何军装，除了它的信仰之外没有任何军火，除了它的良心之外没有任何军饷。它是一支不断行进但是秋毫不犯的军队。” [680] 不过与士兵在战场上的英勇一样，马丁·路德·金的政治勇气也使他甘冒死亡之险。当然，他的信仰对其勇气也有一定的支撑作用，但有荣誉心的骄傲同样扮演着角色。在蒙哥马利巴士抵制运动的高潮期，马丁·路德·金“每天要收到三十到四十封恐吓信”，以及（每天二十五个左右的）各种骚扰电话；他家的房子被投掷炸弹，当时他的妻子和刚出生的女儿都在屋里；另有可靠报告表明，当时曾有人计划对他实施暗杀 [681] 。马丁·路德·金承认他“害怕得要死” [682] ，但他拒绝缩减他的活动。在他对住在亚特兰大的父母的一次短暂探望中，他的父亲以及几个朋友试图说服他离开蒙哥马利，直到事态恢复平静。他拒绝了，说道：“逃避对我来说将是最大的懦弱。我宁可在监狱里待上十年，也不会现在放弃我的人民。我既然开始了这场斗争，就没有回头路可走。我已经到了无路可退的地步。” [683] 和所有有荣誉心的人一样，他害怕懦弱（并且害怕表现出懦弱）甚于死亡。他不但害怕懦弱，而且蔑视懦弱：“尽管我十分看不起暴力，但是还有一种罪恶比暴力更糟糕，那就是懦弱。” [684] 马丁·路德·金相信，“没有一个怕死的人是自由的” [685] 。“如果说我曾经征服过什么恐惧的话，”他后来对朋友们说，“那就是对死亡的恐惧。” [686]
作为一种产生光荣反抗的方式，民权运动整体上试图培养重自由轻生命的偏好，这种偏好在托克维尔那里是与贵族风尚相联系的。在民权运动之前，南方黑人生活在恐惧之中，与《论法的精神》里所描述的专制下的臣民十分相似。专断权力下的生活具有一种内在的风险，而对非暴力公民不服从活动的大规模参与，目的就是要通过使风险变得有意为之，而转化这种风险造成的恐惧。正如一位历史学家所说，“对民权示威的公开参与，即便在大城市中，也让参与者感觉特别容易遭受愤怒白人的口头（更不要说身体上的）攻击。但遭受这种攻击的风险的不同之处在于，它是参与者自己选择的，而不是对宿命的逆来顺受” [687] 。通过意志的承担，我们能够克服恐惧，甚至把它转化成为勇气。马丁·路德·金说道，通过非暴力的公民不服从，美国黑人“第一次成了个人物，第一次有了自由的勇气” [688] 。于是，对于“成为政治存在对马丁·路德·金（以及该运动的其他参与者）来说意味着什么”这个问题，甘冒生命风险的意志便“成为了理解这一问题的关键所在” [689] 。参与非暴力示威，和决斗的功能有许多类似，都为一个人提供了舞台，使其得以向自己、向别人证明他已经征服了恐惧，从而成为了自己的主人。正如约翰·刘易斯所说：“参与可以让你自由……让你把自己看作一个自由的人，一个有能力行动的自由能动者。” [690] 但这种从恐惧到勇气的转变需要“克服围绕恐惧而组织起来的整个自我感” [691] 。作为一个组织团体，民权运动帮助提供了这种转变所需要的配套条件。歌曲和布道，以及各种“自由学校”和教堂委员会，都有助于让美国黑人重新获得“自由思考的习惯，和关于自由社会如何运作的观念” [692] 。那些“拒绝在其主人面前退缩，向其战斗到死”的奴隶的故事被津津乐道地一传再传 [693] 。通过勇气和自愿承担风险而战胜恐惧与屈服，其结果是一种新的自尊，是对弗雷德里克·道格拉斯将其与荣誉举动相联系的“根本尊严”的维护。
尽管对利益的工具性算计在政治中十分普遍，但这种算计却不能为这类极端的冒险提供有说服力的基础 [694] 。出于这个原因，许多研究民权运动的历史学家就得出结论说，利益的范畴（至少在不把利益范畴扩展到失去解释力的地步的前提下）并不适用于解释民权运动参与者的动机 [695] 。正如学生非暴力协调委员会的一位工作人员所说，要把黑人组织起来，就必须“让他们坚信，成为一个公民是值得冒上生命风险的事情” [696] ，而要做到这一点，仅仅依赖于对自我利益的满足是不够的。自利或许可以是“‘常态’美国政治的驱动力”，但我们通常所理解的自利并不足以解释那些稀少却重要的案例，其中的个体冒着生命危险去捍卫、“振兴”，或者改革现有的政治秩序 [697] 。为了动员起对个体能动性不同寻常的强烈施展，民权运动强调“一种骄傲感和自尊感”，而两者都是作为一种性格品质的荣誉的核心特征 [698] 。马丁·路德·金在蒙哥马利巴士抵制运动胜利后，对集会群众发表讲话说，过去“我们坐在巴士的车尾，这是一种缺乏基本自尊的表示。这说明我们自己把自己不当人看” [699] 。作为那个时代的一名美国黑人，面对各种各样容易导致黑人自轻自贱的因素，马丁·路德·金自己，不管是出于天性还是教养还是两者的结合，有着一种程度少见的自尊。他和其他领导人试图在别的黑人身上点燃对自尊的欲求，以作为个体与集体行动的催化剂。出于这个原因，关进监狱就成了荣誉的一枚徽章 [700] 。这扭转了“传统上监狱（作为）耻辱之地的那种负面内涵” [701] 。监狱传统上被当作耻辱与“不名誉”的地方，部分原因在于监禁削弱了个体能动性，使公民变成臣民 [702] 。而监狱变成民权活动家荣誉的徽章，则是因为对他们来说，进监狱恰恰是能动性的展示。它是一个人有原则的野心与勇气的证明，是对一个人的“人类尊严”的维护。荣誉的这枚徽章同样也提供了公共认可，作为外在酬赏，补充了自尊的内在奖励。
与自利相比，对自尊的欲求是能动性更有力的源头，至少在为了捍卫原则而采取艰难的冒险行动的时候，因为就自尊而言，一个人所寻求的好处只需要通过他的行为本身来确保，而并不依赖于他行为的结果。换句话说，由于示威者无法确保能够通过抵制蒙哥马利公交车来满足自己的物质利益，自利（至少根据其最有用的狭义理解）对他们的政治行动来说就成了一个非常薄弱的基础。相反，马丁·路德·金和其他领导人试图让人们坚信，不管抵制的结果如何，示威者仅仅通过参与的举动，就足以赢得自尊这个好东西 [703] 。通过这种方式，对自尊的欲求为独立性提供了一个比自利更广大的基础，因为对自利的满足必须依赖于经常超出一个人控制之外的诸多外在因素。
在运动的早期，马丁·路德·金与其他领导人出于类似的理由，主要强调的主题是自由，而不仅仅是正义。当然，正义一直都是民权活动家的关切点，也是经常涉及的对象，比如马丁·路德·金就反复地“引用《圣经》里‘正义如水，滚滚奔流’的意象” [704] 。而且在1964年以后，正义在他的言辞中也越来越占据主要地位 [705] 。但在运动伊始时，对正义的呼唤只可能是“黑人向白人提出的要求，要求后者采取负责任的行动” [706] 。它并不是企图让美国黑人自己变得更正义，因为他们并非自己所面临的不义的来源。正如一位历史学家所注意到的，对美国黑人自己来说，他们对自己的期望是能够变得更自由，而不是更正义 [707] 。作为一般规律，对正义的呼唤，就像当代对认同的诉求一样，其实现总是依赖于别人的所作所为。它们依赖于陌生人（甚至敌人）的好心。这个事实当然不能成为放弃正义诉求的理由，但它确实也指出了正义的一大局限。与正义一样，自由“暗示着潜在或实际的行动能力” [708] 。从民权活动家的立场上看，对正义只能去呼吁和期待；而对自由，则能够通过一个人自身的行动来实现，或者开始实现。自由的实现，或者部分实现，可以通过一个人的行为本身，而不必依赖于一个人可能得到的东西。自由的话语因此表达了对更大的能动性力量的光荣企及。当然，民权运动的成就不可能不在某种程度上依赖于陌生人的好心，或者说正义：假如他们抵抗的是一个暴君，也许早就全都被开枪射杀了。法治以及广大公众的道德良心（这是广大公众有可能被说服的基础）对于运动的成功来说是至关紧要的。缺少了这些环境，参与者光荣的自我声张有可能毫无成果，有可能致命，也有可能两者皆是 [709] 。
马丁·路德·金的目标是让美国黑人能够“对自己和对这个世界说：‘我是个人物。我是个人。我是个有尊严有荣誉的人。’” [710] 尊严、荣誉与能动性相辅相成，使对自由的热忱捍卫（或声张）变得可能。马丁·路德·金深知，对自尊的欲求，与荣誉一样，可能会“堕落成为为了证明自己的男子气概而故意和敌人发生冲突（结果弄巧成拙）的举动”，而这恰恰是他死后黑人权力运动时不时出现的情况 [711] 。非暴力的、 公民式的 不服从的信条，与马丁·路德·金在诉诸美国式荣誉准则的共同基础方面的雄辩口才一道，在他生前对民权运动起到了强大的影响，使运动保持节制。在这一点上，他和民权运动都展示了荣誉最佳形式所特有的那种对勇气与节制的平衡。激进派比如马尔科姆·艾克斯 [712] 等人，指责马丁·路德·金过于绥靖，并过于完全地把美国式荣誉准则接受为自己政治行动宣传的引路灯。但是与林肯一样，马丁·路德·金的节制却能够实现激进的成就，最终转化了美国公众的良心，以及美国的政治、政策和法律。
我们在马丁·路德·金身上以及在整个民权运动中看到的与荣誉相联系的品质（高昂而有原则的野心、骄傲、对自尊与公共认可的欲求、对侵蚀性权力的勇敢抵抗、对一个人自身的义务感）全都代表了美国式荣誉内部的连续性。它们与孟德斯鸠笔下荣誉的关键特征，与托克维尔所描述的贵族式性格，都是相重合的。马丁·路德·金以及其他活动家的荣誉并非他们行动的唯一发条，但它是他们个体能动性的非凡能力（以及甘冒风险为改革而努力的意愿）的关键组成部分。荣誉对民权运动的贡献表明，尽管荣誉与自由民主制之间存在紧张关系，但它在自由民主制中仍有一席之地。它也许不是一种在自由民主政体中不断运作的普遍动机，甚至不是“常态”自由主义政治的主要动机。而且就算在不常见的、召唤伟大荣誉举动出现的运动中，也并不一定需要所有公民都具有荣誉。少数人偶然的伟大荣誉举动，可能就足以阻止自由遭到侵蚀，足以召唤这个国家回到其准则，足以为其构成原则的更完备的实现指明方向。
并非所有荣誉举动都会带来这些非同寻常的效应。前面的这些讨论关注的，是登上了全国舞台的中心并从此后被尊奉在国家的伟人殿堂中的那些人所展现的榜样性的荣誉。但是美国历史那些不受人关注的角落中，当然也生活着许多高贵的生命；而且毫无疑问，今天我们身边也仍然有许多人过着这种有荣誉心而不为人注意的生活。我们无法保证美国历史会奖赏每一个有荣誉心的人；期望每个有荣誉心的人都得到奖赏，这是把公共舆论看得太高了。而且这也过于绝对地把《独立宣言》所阐述的准则当作了美国式荣誉独一无二的基础。尽管这种形式的荣誉在美国历史上相当重要，但它并非唯一一种荣誉形式。就像即便孟德斯鸠笔下旧制度中不服从的贵族们也有着多种多样的、相互之间有所重叠的荣誉标准，美国公民社会一样也包含着许多更加片面的荣誉形式的基础。中介性的社团生活（伴随着它所有的多元性与道德复杂性）可以造就许多不被更大层面文化所注意到的荣誉举动，尽管这些举动在其所兴起的各别社团内部可能会得到奖赏。我们在最后一章中会回到这个主题。
美国荣誉的多样性指出了当代政治研究中所忽略的、却是个体能动性强有力源泉的一组动机。这些动机把一个人对自己的义务的骄傲认知，与不同一般的高昂野心相结合。这些动机超越了自我利益与对他人的责任之间的截然二分，并提醒我们记得，自由民主制偶尔需要贵族式的性格品质。因为政治根本上关切的是行动，所以对个体能动性的分析构成了政治理论的一个关键领域。然而在当代政治理论中，能动性问题却往往让位于对正义的内涵以及合法性的条件的探讨。政治理论当然有权关注这些规范性问题，但假如让它们掩盖了能动性问题，则政治理论自身将毫无必要地变得片面。对荣誉的研究，通过把能动性问题提上日程，并通过澄清其复杂的结构与多样的来源，有助于弥补当前政治理论的这种不完备性。