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正如我们在上一章里看到的，托克维尔批评他于1830年遇到的那些美国人缺少“伟大的野心”，说尽管他发现“美国有许多满怀野心的人”，但他“几乎没有见到抱负着伟大野心的人” [284] 。他把这视为美国民主的一个潜在问题。事实上，他认为对于现代民主制而言，重要的是“将野心唤起到”更高的目标上，并且培养更多的骄傲 [285] 。他认为，只有通过“给予（个体）关于他们自身以及人性的更高的想法”，他们关于舒适与安全的那些温吞的野心才能够变得更为广大，并且转向更高尚的目标，包括对自由的热爱。但是尽管托克维尔在这一方面对杰克逊时代 [286] 的美国感到失望，但他对建国一代的观感则要好得多。在他看来，制宪会议“囊括了新世界智识最高超、性格最高贵的人物” [287] 。这些人的野心之“大”，不但体现在范围上（这些野心的成就将会影响到许多世代的许多人，也许是无穷多世代的人），也体现在质量上（它们服务于自由与平等的高贵原则，以及“通过反思与选择”进行自我管理的崇高目的）。
对建国者们的这种仰慕观点在20世纪早期遭到了以查尔斯·比尔德为首的进步主义史学家们的攻击。比尔德在1913年的《美国宪法的经济学解释》一书中论证道，经济利益才是美国建国过程中的决定性动机。他的这一观点构成了接下来几代人争论的出发点 [288] 。后来的许多著作都挑战了这种经济解释，指出观念在美国革命与建国中作为独立变量扮演着重要角色，这些观念是超越经济差异的，因此无法完全以经济利益为基础来解释 [289] 。但是后面这一种“意识形态起源”的命题背后却又有着这样的假设：那些冒着失去财产、声望、甚至生命之险，挺身而出捍卫共和主义自由原则的人，其行动完全是出于牺牲精神，而非自我服务的关切。这个假设反过来又遭到道格拉斯·阿代尔的驳斥，其在《名望与国父》一书中试图消解其时占据主流的人类动机理论中典型的对“自利”和“对共同善的无私奉献”的简单二分 [290] 。
根据阿代尔的说法，国父们是“热切地自私自利着的人”，但是他们的利益观并不局限于狭隘的物质关切。他们尤其受到对名望的热爱的驱使，亚历山大·汉密尔顿将其称为“主宰着最高贵心灵的激情”，这种激情在阿代尔看来“使得谋求自我扩张与个人奖赏的铅灰色欲望蜕变成为黄金般的对公共服务与推进公共利益的关切，因为后者能够作为获取荣耀的手段” [291] 。阿代尔的解读让我们想起进步主义史学兴起之前（比如林肯口中）对于建国者的描绘。在1838年对伊利诺伊州春田市青年学苑的演讲中，林肯对建国历程，以及支持着“最初形式的”美国政府之创建的那些动机进行了反思：
那个时候，所有人都感觉到这是一个尚无定论的实验；今天，我们知道这是一个成功的实验。当时，所有追求名誉与声望、追求出人头地的人，都期待着自己能从这个实验的成功中有所斩获。他们所有人都在其中参了一股——他们的命运与之不可分割地联系在了一起。他们的野心是，在一个满是仰慕的世界面前，以实践的方式展示某个命题之为真理，这一命题直到那之前都被人认为是成问题的或者更糟；这个命题就是，人民有自我管理的能力。一旦他们成功了，他们就将永垂不朽；他们的名字将会传播于各个国家各个城市，传播于河流之上，高山之间；他们将会被敬畏，被吟唱，被祝颂，直到永久。而如果他们失败了，就会被短暂地视为恶棍、蠢货、疯子；然后湮没于历史之中，被人完全遗忘。他们成功了。这个实验是成功的；数以千计的人因为对其成功做出的贡献，而赢得了不朽的美名。 [292]
阿代尔对名望与建国的解读，与林肯的生动描述有着异曲同工之妙。近年来，阿代尔的说法得到了政治理论家与史学家的重新重视与考察 [293] 。部分而言，这种重新产生的兴趣反映了这样一个事实，即当代的政治理论仍然执迷于阿代尔早在1965年就已指出此路不通、并试图纠正的那种对人类动机的“简单二分法” [294] 。我们今天仍旧倾向于以“要么自利，要么自我牺牲”的二元模式来思考人类动机。对“对名望的热爱”的重新重视来自这样一种认识：无论自我利益还是自我牺牲（或者甚至是这两者的简单加和），都无法恰当地解释维持自由民主政体所需的那些动机的复杂性。
汉密尔顿坚持认为，对名望的热爱乃是“公共服务的非常强的（或许是最强的）动机” [295] ，它能够“促使一个人为了公共利益，计划并采取广泛而艰巨的行动”，从而超越自利与自我牺牲的简单二分 [296] 。正如阿代尔所说，对于汉密尔顿及其同辈，对名望的热爱成了“马刺与马鞭”，驱策着他们中的一些人“做出高尚和伟大的行为，这种高尚和伟大在他们之前的生涯中几乎毫无预兆” [297] 。对名望的热爱绝非汉密尔顿、华盛顿、亚当斯、杰弗逊、麦迪逊等人的唯一动机：它还要与一种新兴的爱国主义，以及一种服务于公共善的真诚愿望相结合。但用阿代尔的话说，这些人绝非“完全对利益无动于衷” [298] 。不过尽管通常的物质利益对他们而言并不陌生，但他们所寻求的个人利益却绝不局限于物质上的所得。举例而言，乔治·华盛顿就以其“对出人头地的热切”以及对公共荣誉的野心而闻名 [299] 。如两位评论者所注意到的，尽管华盛顿并没有特别地“谋划着如何成为令人模仿的对象”，但他确实展示了“对荣耀的极度渴望，以及有时候对其声望的过分敏感” [300] 。托马斯·杰弗逊鼓吹个人骄傲的公共价值，因为他认为对名望的骄傲关切为公共服务提供了有力的激励 [301] 。他说，政治家对义务之呼唤的回应是以天然的自利动机为基础的，比如“值得称道的”野心，因品行高洁而感到的骄傲，对受人敬重的追求，以及对青史流芳的期望 [302] 。约翰·亚当斯同样认为“对出人头地的热切之情”是“吸引有才华的人参与公共服务，引诱他们为了公共善而牺牲暂时的、私人的、物质的利益”的关键手段 [303] 。在这一信念的基础上，1789年，时任副总统的亚当斯甚至试图为“新共和国行政官员与立法者中的领军人物”设计一套“宏大的头衔”。不过这种花哨头衔的想法对于他的同代人而言实在走得太远了，因为这让他们想起旧制度的世袭制层级，而亚当斯也因为这个想法而广遭嘲笑 [304] 。但是时人仍旧普遍认同，对出人头地的自利热情只能加以“调控”而非加以“抹杀”，如此方能使其“满足于、鼓舞于、合作于美德” [305] 。就连詹姆斯·麦迪逊也“并非对留存青史和名望无动于衷”，尽管他对出人头地的个人欲望不如汉密尔顿那样“张扬” [306] 。麦迪逊同样希望赢得“后代人中聪明人与好人”的仰慕，并对在他那个时代“关于他是如何推动了联邦之组建的更丰富的材料无法呈现在世界面前”表达了某种遗憾之情 [307] 。对于这些建国者而言，对名望的热爱在两个极端之间指出了一条中庸之道：一端是自我否定的利他主义，它过于崇高，因此不可信赖，而且有可能变得过于严苛；另一端是自我中心主义的自利，它过于狭隘，无法声援冒险而困难的公共目的 [308] 。
对名望的热爱与荣誉是两回事，但两者之间有着密切的关联，尤其在民主政体之中。之所以它们在民主政体中尤其接近，是因为在这里荣誉与名望一样，必须靠自己去赢得。在旧制度中，贵族们用不着做任何体现荣誉的事，甚至用不着做任何事，都可以在实际生活中坐享公共荣誉。孟德斯鸠对这种趋势提出了批评，他认为个体行动与良心是荣誉的关键组成部分，强调倘若作为一种性格品质的荣誉与作为认可的公共荣誉之间发生脱节，将是一件危险的事情，在他看来，这种脱节正是君主制容易导致的一种腐化 [309] 。在民主情境中，一个人永远只有在做出点什么之后才会赢得名望。而当名望被定义为（正如汉密尔顿所定义的那样）“对良好判断力的敬重”时 [310] ，赢得名望就要求做出点什么特别有价值的事情。同样，在民主政制中，荣誉也必须靠自己赢得，因为各种公共荣誉不再是世袭头衔的囊中之物 [311] 。美国宪法对世袭头衔的禁止由此扭转了公共荣誉在过去的优势地位，改将作为一种性格品质的荣誉推到了台前。在民主情境中，各种公共荣誉仍旧是被视为整体的荣誉的一部分，但它们的主要作用是激励有荣誉心的性格的施展，而非像旧制度中那样，作为可以独立于性格之外加以主张的头衔。民主荣誉因此类似于对名望的热爱，都是阿代尔所说的“历史进程中的一个动态元素；它拒绝人类心灵中‘就这么着吧’那种静态的自满情绪，而呼唤‘要变得不同’的奋发努力——要变成一个与众不同的人，要变成历史中的一股不平常的力量” [312] 。两种动机都鼓励“一个人去创造历史，去用他的作为和他的理念给世界留下印迹……去拒绝成为事件的受害者，去成为‘创造事件’的人物” [313] 。因此毫不奇怪，第一代美国人会宣誓以他们“神圣的荣誉”来捍卫《独立宣言》。这份文件表达了他们对在“人类事件的过程”中随波逐流、默认“一种绝对的暴政”的做法的集体拒绝。他们是历史的推动者，而非历史的卒子；而对于这一申言，美国革命者援引了他们的荣誉加以支持。
援引“我们神圣的荣誉”来捍卫美国独立，同样揭示了荣誉并不一定与通常所想的那样，是“不可避免地保守的”、“反动的”，或者系于现状的 [314] 。《独立宣言》的结尾一段显示，荣誉可以是积极革命的，因为它可以被用来捍卫新的模式与秩序。不但如此，美国革命者为之斗争的、国父们后来所建立的这种新的政治秩序，并不仅仅对于他们而言是新的，而且对于整个世界都是全新的，是一种前所未有的、“在任何人类社会中” [315] 都“无法找到先例” [316] 的政府类型。在《联邦党人文集》第14篇中，麦迪逊将其所建议的政府形式称为“政治世界中的崭新事物”，“即便在最狂野的设计师的理论中都未尝占有一席之地”；他并且将“美利坚这个剧场中上演的、力图促进私人权利与公共幸福的不计其数的创新”称为“美利坚人民的荣耀”。诚然，建国者们的野心是受到既有的自然权利原则指导的。就其总是试图保存对其加以指导的原则而言，荣誉确实具有内在的保守性。但荣誉在这种意义上的保守性绝不能与政治保守主义相混淆。通过保存自然权利的理念，第一代美国人带来了一场政治革命，并使得共和主义政治的性质本身发生了革命性的变化。
不过荣誉与名望也在关于“应得”的问题上为建国者们造成了困惑 [317] 。对出人头地的野心追求可能导致那些“因为超级邪恶或罪恶而被人记住”的行动 [318] ，而且公共荣誉也可能被颁给其行为虽然在大众想象中不同凡响、实际上却并没有什么特别高贵之处的那些个人。建国一代的观点是，如果一个人仅仅是以获得荣誉为目的，或者仅仅是为了赢得名望而赢得名望，那么他所获得的荣誉就不是他“应得”的 [319] 。因此，以华盛顿为例，他既试图以符合荣誉感的方式行动，又试图获得别人的推戴荣耀，而且他在内心里努力地斗争着以保证前者的优先性 [320] 。当他于1789年当选总统后决定接受这一职务时，由于之前曾经表态过在战争结束后放弃公共生活，因此他担心被人认为是“前后不一致”和“野心勃勃”：
难道前面这两种指责没有一些明显的根据吗？只是，现在无论是从给我自己一个公道出发，还是良心上的安宁，都需要我出来做点事情，这虽然不能免于指责，至少也是可以辩护的。你也不要觉得我对声誉过分热心。尽管我确实看重，而且也应当看重，同胞公民对我的好评，但我知道，我绝不会以放弃自己的社会义务或道德美德为代价，去一味地追求或确保自己的受欢迎程度。 [321]
国父们并不像孟德斯鸠那样乐于接受“虚假的荣誉”，至少对于他们自己而言 [322] 。汉密尔顿同样区分了对名望的热爱，与他所谓的不顾一切的野心。按照他的理解，对名望的热爱包含了对原则的依附，而不顾一切的野心则不受独立于个人利益或意愿的任何东西的指导。正是在此基础上，汉密尔顿比较了托马斯·杰弗逊与艾伦·伯尔的为人。尽管两个人都是“极其有野心的人……但他认为杰弗逊明显要高出一筹，因为他的野心是受原则指导的，而伯尔则完全没有原则” [323] 。汉密尔顿如此紧密地将名望与原则相联系，以至于在致友人的一封信中，他写道，他希望后世人能够记住，“伯尔先生从来不曾表现出对名望的任何热心；不受原则制约的宏大野心，或者说对荣耀的热爱，乃是不受控制的暴君，它永远不能在好人们能够认同的事业中长久存在……在良好判断力的指导下，无原则的野心从来不会长久。” [324]
与汉密尔顿对原则的强调一样，华盛顿之提及良心，指出了作为一种性格品质的荣誉，其既内省、又外视的这样一种不可化约的二元性。作为一种性格品质的荣誉，不但包括了对公共声望的欲求，还包括了力图恪守一个人自身的准则的野心（以及对随之而来的自尊的欲求）。那些有荣誉心的人既试图恪守其准则，也希望能通过这么做而获得公共认可；而他们希望得到后一方面结果这一事实也不应当被视为减弱了前一方面野心的有效性。不过与此同时，荣誉内在维度与外在维度之间的平衡是动态而非静态的，因此具有潜在的不稳定性。因此，“在声誉与名望意义上的荣誉……总是威胁着要成为有荣誉心之人的生活的界定目的与目标”，从而篡夺了对原则的固执与对自尊的欲求 [325] 。我们难以确切地知道在某个具体情况中究竟是什么动机最终驱使着有荣誉感的人：究竟是由对出人头地的热切占据了支配地位，还是让对原则的执着掌控了大局？正如一位论者所指出的，这种不确定性使得“是什么驱动着最高贵的心灵”这个问题“留下了令人心痒难搔的模棱两可——而这种模棱两可在有荣誉心之人中间并不罕见” [326] 。不过让荣誉变成一种“模棱两可”的动机的这种混合性质（其既内省又外视的这一事实）同样也是其能够强有力地激发艰险行动的一个根源。任何“纯化”荣誉的企图都必将削弱其能量与动力，因为其能量与动力恰恰来自可以视为其界定特征的这种微妙脆弱的平衡。
华盛顿“给我自己一个公道”的欲望同样强调了对自身的义务感，而这正是作为一种性格品质的荣誉的核心所在。它所指涉的动机既超越了自由主义的“正义”与社群主义的“公民德性”等当代范畴，又抵制了对“利益”的通常理解 [327] 。正如一位评论者所说，荣誉是“与有荣誉心之人为了自私的理由而寻求的更高原则相联系的” [328] 。恪守其准则（这种准则体现在《独立宣言》与美国宪法之中，被他视为对所有美国人“都具有神圣的约束性”）乃是华盛顿该当为他自己而做的事情 [329] 。未能恪守这些原则，意味着变得令自己失望，从而意味着不公道地对待自己；尽管与此同时这也可能对他人造成伤害，但华盛顿告诉我们，他特别关心（尽管不是唯一关心）的是能给自己一个公道。因此华盛顿的荣誉感超越了对各种公共荣誉本身的欲求，而包括对“让自己配得上公共荣誉”的追求，而且他将荣誉的这一内在维度视为对其自身的义务，以及他能够获得自尊的条件 [330] 。就此而言，他的动机既不是完全对利益无动于衷的，又不是完全自私的 [331] 。
荣誉与自然权利在建国一代人中的关联，标志着对传统荣誉形式的一个重要背离。民主式荣誉经常是（虽然并不总是）系于普遍的正当性原则，而非系于仅仅适用于某个特定群体的具体的行为准则 [332] 。孟德斯鸠强调说，传统君主制中的荣誉有其“最高规则”，有荣誉感的人会将违反其准则视为“绝无可能之事”，即便在国王的命令面前亦是如此。但这些准则的内容在范围上却是相对狭隘的，只适用于一些群体而不适用于另一些群体，而且只规范着某些特定的行为领域。而且旧制度中的荣誉还受到世袭家族以及阶级忠诚的渗透，使其范围愈发狭隘。相反，受到美国建国者们如此“敬畏”，升华并约束了他们的个人野心的，乃是自由与平等的普遍原则，而他们的荣誉感也在很大程度上（尽管并非完全）独立于家族依附与世袭阶级地位 [333] 。如果说《独立宣言》为第一代美国人构建了一套荣誉的准则，那么建国时代的这种荣誉正体现了托克维尔所预言的，民主社会中荣誉的普世主义：“在人民未被划分为不同等级的社会中，荣誉的规定……总是比其他社会中来得更少。倘若这个世界上竟然出现了几乎没有任何阶级差异迹象的国家，那么荣誉将会局限于少数戒律，而且这些戒律将会越来越接近于人类一般接受的道德法则” [334] 。美国建国文献所编纂的美国式荣誉，其普世主义倾向正反映了它的民主环境，后者通过消除等级，而为指导行为的准则赋予了一般性的范围。这种荣誉感支持的，是关于“一般意义上什么是正当的”的标准，而非关于“对某种特定社会角色的承担者而言什么是正当的”的标准。
这种转变部分地解释了如下事实：建国者们并不像孟德斯鸠那样情愿接受“虚假的荣誉”。民主式荣誉（尤其是大写的荣誉）比起孟德斯鸠的荣誉概念而言更加近乎重合于道德德性。不过这种更高的重合并不意味着简单的等同。尽管确实是系于更普遍的准则，但作为一种性格品质的荣誉仍旧保留了自我关切的片面性，正是这种片面性使其成为激励行动的强大力量 [335] 。有了荣誉，恪守一个人的准则就会被视为其自尊的前提条件，无论这一准则是狭隘的、渗透着家族忠诚的，还是系于自然权利的普遍理念。不管准则的内容多么普遍，一个人对它的依附总是特殊的。因此，片面性在激励行动方面的力量，即便在荣誉的最平等主义、普世主义的表现形式中，也仍然得以保留，而这一事实正是托克维尔所忽略的。正如我们在上一章中看到的，托克维尔认为民主式荣誉因为其准则的普世主义，一般而言力量要相对弱些。他认为片面依附是比抽象原则更为强有力的动机，并且怀疑在缺少“人与人之间的不相似和不平等”这些导致较片面的准则的情况下，荣誉是否还能够持久地存在 [336] 。
建国一代人中动机的多样性表明，托克维尔的如下想法是正确的：荣誉并不会垄断新政体中公民的动机，一如其曾经垄断旧秩序中某些群体的动机那样。与孟德斯鸠理论中将其视为传统君主制的驱动力不同，荣誉并不是美国式自由的 唯一 驱动力。荣誉在自由民主制中是非典型的，因为它（或至少它的较杰出的形式）发生得相对不频繁。以汉密尔顿为例，他就认为，美国革命者身上对名望的热爱与神圣的荣誉，“那种令人性超越自身、做出勇敢与英雄主义的行为的对自由的热情”，是一种非常罕见的东西 [337] 。他认为，“对利益的冷静算计或者……对更直接的激情的满足”将会在平常时候占据支配地位。然而尽管任何国家历史的绝大部分都是由平常的日子构成的，但是正如一位评论者所说，“没有一个政治共同体能够持续下去，没有一个政治共同体能够直面一个要求牺牲与流血的重大危机”，除非至少有一些公民能够偶尔地“受到超越于狭隘、庸常的自我利益关切之上的某种东西所鼓舞"。诚即便在建国一代人中，荣誉也只是一种偶而一见的现象而非全社会范围的理念，但是它已经被证明比托克维尔在上一段引用的评论里所预言的要有韧性得多。尽管并不是美国政治的支配理念，它却能周期性地体现在一小部分人身上，在整个政制中扮演着决定性的角色。
在荣誉与对名望的热爱的核心处存在着原则，这看似意味着这些动机表面上的感性成分最终要受到理性的支配。所以据说华盛顿的行为“并非出自激情，而是出自原则，并非出自赢取荣誉的欲望，而是出自对成为配得上最伟大荣誉的人的追求” [338] 。但是在激情与原则之间（以及在欲望与价值之间）的截然分割，却掩盖了或许是荣誉最独到的特征，亦即它不能被完全化约为两者之中的任何一个。华盛顿对成为配得上最高荣誉之人的追求并没有使其对实际获得这些荣誉漠不关心。就这一方面而言，从对各种公共荣誉本身的简单欲求，转变为对“因恪守自身的准则而获得公共认可”的这样一种有原则的欲求，这一转变的大方向是和康德提出的“应得”高于“幸福”的分级排序相一致的，但又并不完全走到康德最后的结论上去。即便在其最高贵的形式中，荣誉，用康德的术语来说，仍然是“他律”的，因为它从未完全独立于公共认可，也从未完全超越于一个人对自身原则与自尊的情感依附。华盛顿“成为配得上至高荣誉之人”的欲望并不是简单地代表着原则对激情的战胜，而是代表着原则与激情的互动，其中理性指导并引领着心灵的欲望部分，但从未完全超越后者。
我们绝对不能将荣誉视为表现了道德或政治动机的完备图案，更不用说是对灵魂的完备刻划；而我们之所以不能这么做，理由之一也在于荣誉的片面性。任何一个政治体都需要有能够灵活运用不偏不倚的理性，从而在关于正义、法律、公共政策的问题上超越于其具体依附的领导人物。普通公民同样需要不偏不倚的理性能力，以此来评估他们行为准则的有效性，以及判断其自身是否配得上自尊、配得上他们所赢得的公共认可。理性是政治能动性中的一个关键组成部分；缺少了理性，一个人的举动只能是对冲动、嗜欲，或者外在力量的反应，而无法上升到有意图的、自我发起的行动的层次。但是倘若不偏不倚的理性完全压制了灵魂中的情感维度，这对于政治能动性的强力施展而言却同样并无裨益，因为这很有可能破坏行动的动力源。这会把个体从一位公民变成一位哲学家，从自由的热忱捍卫者变成自由的研究者。正如约翰·亚当斯所说，“理性是生活的指导”，但“感觉、想象力，以及情感，才是行动的源泉。理性掌握着船舵，但激情才是鼓动船帆的风” [339] 。
原则与激情之间的互动关系意味着，即便当荣誉受到有原则的行为准则的指导时，其“血气的”元素仍然不是完全被理性驯服的。国父们读过普鲁塔克的《希腊罗马名人传》，深谙其中提到的，荣誉内在的桀骜不驯。那些对出人头地有着极端野心的人，比如亚西比德或者科里奥兰纳斯，很难由政治共同体加以容纳，即便他们对于政治共同体的生存而言是必须的 [340] 。普鲁塔克既为国父们提供了许多仰慕荣誉的理由，也为他们提供了许多担忧荣誉的理由；正如一位历史学家所指出的，他们“对于伴随着对荣誉的追求而来的……危险有着充分的认识” [341] 。因此在《联邦党人文集》第70篇中，尽管汉密尔顿是在为一个强有力的行政部门的必要性做辩护，他仍然指出，必须要保护自由“免受野心的威胁”；他说，“但凡对罗马历史略有了解的人都知道，罗马共和国曾经多次不得不寻求庇护……以对抗野心家们篡权僭政的阴谋”。
但是如果像霍布斯那样，仅仅把荣誉化约为对权力的嗜欲，那就大错特错了。华盛顿在其第二任总统任期结束时决定退休的例子，便很能说明问题。假如他当时想要再做第三任的话，是肯定能够当选的 [342] 。1796年夏天，杰弗逊曾在给詹姆斯·门罗的信中抱怨华盛顿，声称“（他）一个人对人民的影响力，已经超过了（国会中）所有人对人民的影响力……共和主义只好搁下手里的桨，把船只交给它的舵手，把桨用到舵手认为最好的事情上去” [343] 。事实上，华盛顿最后还是自愿地把船交还给了桨手们，从而把共和主义的原则摆在了第一位，而不是将政治权力作为目的本身加以聚敛。对于他的同代人和后代人而言，华盛顿的退出公职，并不是荣誉的例外，而是荣誉的标志 [344] 。杰弗逊本人就认为，民主的繁荣昌盛所要求的对侵蚀性权力的热忱抵抗，预设了对自我加以管理的欲望，而并不必然带有对他人加以支配的欲望 [345] 。他认为只有通过运用权力和责任，热忱才能得到发展，因此他呼吁政治参与；但是在新兴的美国体制中，对政治权力与责任的运用并不意味着（事实上，这甚至否定了）他人的屈从 [346] 。在这方面，我们也可以联想到孟德斯鸠笔下的奥尔特子爵。奥尔特违抗国王命令的目的是阻碍权力的滥用，而不是增加他自己的权力。当然，如果他从没有获得任何权力，那他也就没有办法有效地阻碍权力的滥用。但是他拒绝屠杀无辜的胡格诺教徒，并不是一桩试图获得更多权力的阴谋。霍布斯式的权力嗜欲既无法解释奥尔特的有荣誉心的不服从，也无法解释华盛顿的有荣誉心的退休。
不过我们同样不能否认荣誉潜在的桀骜不驯。毕竟，汉密尔顿就是死于试图捍卫其荣誉的一场决斗。正因为如孟德斯鸠所说，荣誉“以蔑视生活为荣耀”，所以它并不认可由通常意义上的利益所施加在行动之上的天然限制。出于这个原因，有人或许会偏好洛克所说的抵抗的权利，而非荣誉的动机。按照洛克的说法，不可剥夺的抵抗权是对政治主权者们的永恒威胁，以防后者受到诱惑而侵犯其臣民的生命、自由，或财产 [347] 。但是尽管人民总是拥有抵抗的权利，洛克却认为，由于其中涉及的风险，他们实际上很少会真正进行抵抗。他们知道抵抗很可能会给他们带来“灭顶之灾” [348] 。因此，民众造反的威胁克制着侵蚀性的统治者，而毁灭的威胁又克制着自利的造反者。这种平衡当然有其好处，但也同样存在着缺陷。具体而言，制约民众采取反抗行动的自利，可能会削弱个体能动性的源泉。自利既激励着对侵蚀性权力的抵抗，又约束了这种抵抗。尤其是在面对一个掌握着其臣民生杀大权的政治主权者时，自利既容易导向对其强有力的轻蔑，也同样容易导向对其畏惧的屈服。此外，正如托克维尔所指出的，自利并不足以激发对一个能够提供舒适生活的专制者（或者说一个能够满足其臣民的嗜欲，却又同时限制了他们的自由的统治者）的抵抗。因此就算有了抵抗的权利，从长远看，自由的维持仍然必须依赖于超越于自利之上的动机，即便这种依赖是偶然的，并且只体现在一小部分人身上。而且如果缺少了自由的热忱守卫者，也不会有哪个政体能够享受到对自由的热忱捍卫所带来的益处。即便这些人偶尔桀骜不驯，他们给其同胞以及整个政体带来的风险也远远比不上一个将他们完全驯化的政体所产生的风险。
作为建国者们的个人动机，荣誉以及对名望的热爱的重要性展示了荣誉在美国政治传统中起作用的一种方式。但是建国者们是否考虑过要在他们所建立的政府体系中让荣誉扮演一个角色呢？如果有，这个角色是什么？一方面，他们坚信，无论“道德的”还是“宗教的”动机，本身都无法在政治中可靠地控制人类行动 [349] 。美国体系要想保障自由，必须依赖于制度上的权力分立，以及一套制约与平衡的设计。另一方面，尽管这套制度能够显著地减少对公民及其代表们的品格的依赖，但是它仍旧无法让自由完全地独立于品格。正如麦迪逊于1788年在弗吉尼亚批准美国宪法大会上所说，“如果我们之间……完全不存在美德……那么没有任何理论上的制约，没有任何一种政府体系，能够使我们获得保障” [350] 。在另一个场合，他论证说，宪法所确立的“权力的分割与内部制约……既不是宪政自由的唯一保障，也不是其首要保障。人民作为宪法的授权人，必须同样成为其守卫者。他们必须时刻擦亮自己的眼睛，必须时刻准备着发出自己的声音，必须时刻准备着挥舞自己的手臂，驱赶对宪法权威的侵犯，修复宪法的权威” [351] 。在《联邦党人文集》第51篇中他说道，“要想防止各部门权力的逐渐集中”，一个重要的措施是把各部门抵御其他部门侵蚀性权力的“必要宪法手段”，同激发这类抵抗的最有效的“个人动机”结合起来。换句话说，缺少了个人动机的支持鼓舞，宪政制衡是空洞无力的，而麦迪逊所想到的这些动机，绝不能与自利简单等同起来。
诚然，国父们并非忽略了自利的动机。《联邦党人文集》第10篇就大谈特谈从“对不同程度与类型的财产的占有”中产生出来的“不同利益与党派”，比如“土地主的利益、制造业的利益、商人的利益、金融业的利益”，以及“其他更小的利益”。但是尽管人民代表必须关注其选民的利益，这些代表本身却不能受到物质利益动机的支配。国父们并没有将对个人收益的追求视为新体系的主流。相反，按照一位评论者的话说，《联邦党人文集》预设了“在生产者与消费者之外的……荣誉的决心” [352] 。汉密尔顿在《联邦党人文集》第76篇中强调了这一点，说道：“假设人性是普遍的贪腐，这和假设人性是普遍的清廉一样，都是政治推理上的大错误。权力授予制度暗示着在人类中存在一定程度的美德和荣誉，如此一来信心方能有合理的基础。而经验也证明了这个理论。”
汉密尔顿关于美德和荣誉的重要性的这些话，是他对总统提名大使以及其他行政部长的权力的讨论的一部分。这些话针对的是如下一种反对意见：“通过提名权的影响”，总统“可以保证参议员顺从于他的观点” [353] 。为了驳斥这种反对意见，汉密尔顿诉诸“参议院的气节”，他称之为“抵御行政部门影响立法团体之危险的守卫者” [354] 。参议员们的品格并非抵御行政部门侵蚀的唯一守卫者，但却是关键的守卫者。汉密尔顿在这一点上援引英国为例。许多人声称“英国下议院的贪腐”损害了立法权力的独立，从而威胁了权力的分立。他认为，事实上英国下议院比人们通常所想象地要有德性得多，“其中一大部分都是独立而有公共精神的人”，这些人通常都能够“控制国王的倾向”，从而维持立法与行政权力之间的分立 [355] 。所以同样，他说，美国人有理由对“参议院的廉洁”抱有信心 [356] 。在此基础上，美国人可以相信，尽管“行政部门或许能够偶尔影响参议院中的某些人，但是它能够普遍地收买整个团体的气节的这种假设，却是完全站不住脚的” [357] 。因此，尽管汉密尔顿否认权力分立事实上在英国陷入危险或者很可能在美国陷入危险，但他还是认为，倘若人民代表中缺少“一定量的美德与荣誉”，权力分立确实会变得十分脆弱。毕竟，假如参议院整个儿放弃了“廉洁”，在任命问题上将其选票完全交给总统以换取个人利益，那么行政与立法权力分立这种独特的宪法手段也就会遭到严重的损害。《联邦党人文集》接受了这个命题：品格是对宪政分权的必要（尽管并非充分）支持。
代议机制有助于将必要的一部分美德与荣誉整合到体系之中 [358] 。越大的共和国越能够充分利用这种机制，因为通过扩大潜在候选人的范围，同时保持对可选职务的数量限制，便增加了“合适人选”，或者说“拥有最有吸引力的优点、最广博牢靠的品格的那些人”被选上的概率 [359] 。合适人选具有“洞察其国家真正利益所在的智慧”，以及特别强烈的“爱国主义情绪和对正义的热爱” [360] ，但他们同样具有“荣誉”和对名望的热爱 [361] 。尽管他们的智慧、爱国心，以及对正义的热爱使得他们能够代表其选民以及整个政治体的利益，然而能够对侵蚀性权力提供有效抵抗的则是他们的荣誉和对名望的热爱。当麦迪逊在《联邦党人文集》第51篇提到“野心必须用来对抗野心”，以及“人的利益必须与其职位的宪法权利相联系”时，他所想到的是“骄傲与虚荣”，正是它们使得每个代表都依附于“助长其骄傲，为其提供荣誉与出人头地的机会”的那种政府形式 [362] 。因为每个代表的个人地位都牢牢系于他所在的政府部门相对于其他部门的独立性，所以每个代表都具有个人动机，能够挺身而出捍卫其所在团体免遭其他部门的侵蚀。例如汉密尔顿曾举例说，假如在和别的国家就某个条约进行谈判的过程中，总统企图阻挠参议院的指示或者违背参议院的观点，那么“在参议员中，就会产生惩罚总统对他们信任的滥用，或者是维护他们自身的权威的意向。到了这一步，我们即便不能信赖他们的美德，也可以信赖他们的骄傲” [363] 。《联邦党人文集》中很值得注意的一点是，其中所包容的野心是防御性的；它并不是一种统治他人的企图，而是一种对权利、对制度特权，以及对自由本身的捍卫。就这一方面而言，它类似于孟德斯鸠笔下中介性团体的野心，以及托克维尔笔下热爱自由的贵族的野心 [364] 。书中鼓励总统“对声誉加以十分的关切”，从而约束自己（如通过任命权等）侵蚀参议院权力的倾向 [365] 。支撑总统美德的是以下考虑，即在提名任命过程中“任人唯亲……对自己的声誉造成的危害”，“能够有效地阻挡”其把手伸到自己合法权威之外的诱惑 [366] 。更一般而言，行政部门的“一元性”意味着总统无法轻易地在公共舆论挑剔的眼皮底下躲藏起来，因此只要他对自己的声誉和任职上的杰出还有所在乎，那么他独自担任行政首脑这一事实便能够限制他对其他部门的权力进行有害的侵蚀，从而能够为共和国提供“安全” [367] 。某位评论者称之为“人类在出人头地中获得的骄傲” [368] ，另一位评论者称之为“有荣誉心的自我伸张” [369] 的那种东西，乃是权力分立的关键所在。比起孟德斯鸠的温和君主制体系，美国体系以更明确的方式，将造成这种权力平衡的诸多喧动加以宪法化，同时又将促进这些喧动的那种动机向民选代表开放，而非将其极大地限制在世袭贵族内部，从而使这一动机得以民主化。
麦迪逊所谓的“不受利益干扰的智慧”与“正义”，和对名望的骄傲热爱，二者的同等重要性，或许可以解释为什么汉密尔顿在谈到新体系所预设的性格品质时，要费力地区分开德性和荣誉。“合适人选”的德性容许共同体的冷静情绪占据优势，有助于对人民的正确代表。而荣誉则通过激发对各个部门具体特权的热忱捍卫，防止其遭到其他部门的侵蚀，从而服务于对权力的限制 [370] 。因此，如果说人民代表身上的德性是为人民主权的民主原则服务的，那么他们身上的荣誉则是为有限权力的自由主义原则服务的。不过虽然说德性与荣誉之间存在区别，但它们也同样是相互支持的。民选代表的野心帮助维持了代表们对其选民以及整个政治体的忠诚，因为“无论一小部分有抱负的人物怀有怎样的希望或计划”，民选官员一旦实施了“与人民的权威相违背”的计划，获得的必然是骂名而非荣耀 [371] 。类似地，“那些在其他国家眼中代表了自己国家的尊严的人，将会对任何公共危险，或者公共事务任何不名誉地停滞的前景尤其敏感” [372] 。从这个角度说，权力分立与制约平衡的体系还不仅仅是一种保障自由的办法；尽管这个体系并不直接培养品格，但它能够“召唤”品格的产生 [373] 。它把对狭隘利益的野心转化为对更高更广的关切的野心，因为代表们不得不通过追求共同利益（包括权力分立上的共享利益）而为自身赢得名望。除此之外，正如一位历史学家所说，“由于其能够成功地将一国最高官员的德性展示出来”，这个体系便“以最有效的方式（通过对它所树立的光辉榜样加以模仿）教育了普通公众” [374] 。
对侵蚀性权力的抵抗，这一在孟德斯鸠处与荣誉相联系、在托克维尔处与贵族品格相联系的主题，被国父们放在更广泛的语境中加以阐述。举例而言，华盛顿赞美教育，称其“使得人民认识和珍重他们的权利，洞察和抵御对这些权利的侵犯”，并且“把对权力侵蚀的迅速而节制的警觉，与对法律的不容侵犯的尊重，结合了起来” [375] 。这种“对权力侵蚀的警觉”与“对法律的不容侵犯的尊重”的结合，让我们想起了孟德斯鸠所提到的“有荣誉心的不服从”之中蕴含的公民性。自由民主政体的公民们必须像旧贵族珍重其特权一样珍重他们的权利。而他们也同样必须敬重法律，正如贵族们有责任敬重国王一样。麦迪逊同样强调“一旦我们的自由受到一点点试探之时，就要警钟长鸣”，并且认为“这种谨慎的守护乃是公民们的首要义务，以及上次革命最高贵的特征之” [376] 。对于杰弗逊而言，公民美德本身就包括了对侵蚀性权力的反对精一神，以及遵守法律的精神 [377] 。正如汉密尔顿所说，抵抗的能力与抵抗的勇气使得人性“超越其自身”，展示了人类高贵心灵的潜力，或者说“人类这一种族的荣誉” [378] 。
就其大部分而言，建国一代人并不把政治或者政治自由视为最高的人类目的，但他们确实认为人类种族的荣誉，或者说人类尊严，是系于自我管理的能力的 [379] 。《联邦党人文集》将社会对政府的选择视为关乎荣誉的问题 [380] ，称之为“人们为自身做出选择的光荣愿望” [381] 。对国父们而言，一个虽然保护个体自由却并不树立人民主权的政府，当然比专制要好得多，但是这样的政府远远不如他们所发明的政体那样高贵。美国体系将人民主权与个体自由相结合，从而对人类作为主权者的尊严从两个方面加以尊重：既从政治内部（人民主权使个体得以在公域中活动或参与，即便是间接地），又从政治外部（以在私域中对个体行动加以保护的自由的形式）。这样看来，即便与旧制度中最温和的形式相比较，它依然是对人类尊严的更完备的表达，因此也比“地球表面存在的”其他任何一种政府形式都更加“高贵”，正如麦迪逊在《联邦党人文集》第14篇中所说。美国体系以人类所特有的能动性的能力为荣。它同样引导着荣誉的发生，后者通过激发对侵蚀性权力的抵抗，支持着个体的自我控制与集体的自我管理。麦迪逊的这些说法让我们注意到荣誉与选择之间的关系，并且或许是令人惊讶地，暗示着荣誉与民主之间的一种特殊的亲和性。
对侵蚀性政治权力的抵抗是与荣誉相联系、与个体尊严以及集体自治相联系的；和其相类似的，还有拒绝顺从于环境的外在力量。美国体系声称“从反思与选择之中”建立，而非得自“变故与外力” [382] 。通过表明自然世界的变故与外力并不能决定人民的品格、繁荣程度，或其政治秩序的性质，美国体系“维护了人类这一种族的荣誉”。这一断言是对当时某些“深奥的哲学家”的回应，这些哲学家“将某种物理优越性加之于（欧洲）居民……并且郑重其事地断言，所有动物，包括人类在内，到了美洲之后都会退化——在我们的空气中呼吸上一阵子之后，就连狗都不再会吠了” [383] 。美国宪法的优美与高贵打了美洲退化论的脸，但是也并没有简单地主张美洲优越论。正如一位阐释者所说，美国的实验“对于全世界都有意义”，因为它表明，一般人类事务中的首要动因，是政治决断，而不是诸如物理环境或种族之类的前政治因素 [384] 。政治决断的首要性展示了人类自决的能力，后者乃是一种普遍的现象，而不仅仅限于美国的公民。因此美国的政府形式维护的是全人类的荣誉，而并不只是美国人的荣誉。
这些考量让人想起托克维尔对他那一时代的“民主史学家”的评价。这些人强调“非人格力量”在人类社会中的角色，否定“个体的具体行动”，给人以社会只能“不自知地服从于支配其运作的力量” [385] 。正如我们在上一章里看到的，托克维尔否定了这种认为政治是由“盲目的宿命”所决定的观念 [386] ，并且把这种观念的传播视为现代民主极其危险的一种发展。盲目宿命的看法会削弱个体能动性，“击垮（公民的）灵魂” [387] ，使他们在侵蚀性权力面前变得消极和脆弱。美国实验升华了那些参与其中的人的灵魂，并为那些相信自己的生活受到盲目宿命的驱使，并因而沮丧失落的灵魂们提供了反例。它通过表明人类并不只是其环境的产物，而维护人类这一种族的尊严。通过证明一小部分人的荣誉，它证明了所有人潜在的荣誉。因此，美国体系作为一个整体所体现的荣誉，是对暴政的抵抗，其中既包括专制者的暴政，也包括自然与环境的暴政。它以个体和集体自治的形式，骄傲地断言了人类的尊严，甚至高贵。当然，这种断言在一定程度上只是夸口而已，因为没有人能够完全地抵抗自然或环境的力量，而即便那些挺身而出抵抗暴君的少数有荣誉心之人，也可能在与暴君的直接冲突中失败。有人可能会怀疑这样的夸口究竟是不是件好事情，并认为或许我们应该像马克思那样，以揭示历史运作的真正力量的名义，驳斥对人类能动性的这种夸口。但是，对人类独立性的这种夸口，恰恰是对自然、环境，以及暴君的真实力量的光荣回应，因为它使抵抗变得可望而且可及。从这个意义上说，它或许是我们所能拥有的任何能动性力量的必要条件。
在他的第一次就职演说中，杰弗逊声称美国人“心灵过于高傲，以至于无法忍受（欧洲暴君们施加的）屈辱” [388] 。骄傲是许多德性的帮手，但却是荣誉的特殊盟友。我们可以想想奥尔特对采取那些他认为比他低贱的行动的骄傲拒绝。在旧制度中，认为某些行动比他低贱，与坚信某些人同样也比他低贱，这两种想法在一个贵族那里是相辅相成的。这也解释了为什么传统的荣誉被批评为“只不过是要找个人来藐视而已” [389] 。相反，在民主的情境中，荣誉只保留了对某些类型的行动的骄傲蔑视，而不带有对任何特定阶级的人的蔑视。有荣誉感的人确实也会藐视某些人，但只是那些在他/她看来参与了堕落的行动（比如在暴君面前奴颜婢骨）的人。所以古维诺尔·莫里斯于1800年勉励美国人“发扬高昂、高傲、慷慨、高贵的精神，重视荣耀而非财富，守护荣誉胜于生命”，并且“蔑视性格或行为中任何渺小和卑鄙的东西……将耻辱与不名誉视为最大的恶加以忌惮，敬重名誉与荣耀胜过人类的所有一切” [390] 。民主式荣誉鄙夷“所有低下、庸俗的考量”，但并不蔑视出身卑微或未受教育的人 [391] 。事实上，正如《联邦党人文集》第11篇所言，一个统治阶级的存在恰恰冒犯了人类这一种族的荣誉 [392] 。不过，荣誉中内在的骄傲仍旧为其赋予了一种贵族性，因为它预设了不同的行动在性质上的差别，从而自然而然地预设了采取不同性质的行动的人之间的差别。即便当荣誉发生于消除了固定阶级结构的民主情境之中、受到强调所有人的自由与平等的原则指导，并且服务于对这些原则的促进以及对侵蚀性权利的抵抗时，有荣誉感的人之为其与众不同而骄傲，仍旧难以忽视。
与荣誉相联的骄傲在民主情境中造成了一些问题。正如一位评论者所注意到的，美国人“并不认为自己比任何人低下。这种态度能够带来个体的发展与社会的繁荣，但同时也导致了对其他人对优越性的主张的某种抵触，尽管某些时候这些主张有可能是合理的” [393] 。即便在缺少对优越性的明确主张时，民主主义者也可能对那些只不过是展示了一个人的优越性的行动相当敏感。正如孟德斯鸠所说，“一个异乎寻常的伟大人物会让其他人显得渺小” [394] 。尽管美国人对骄傲与差异的抵触有诸多好处，其本身也是与对侵蚀性权力的光荣抵抗的实践相吻合的，但是它却对民主制中的领导能力构成了挑战，因为“寻找一条能够运用政治领导能力的道路”，即便对反对派而言，“在美国这样一个由于平等主义而导致对任何优先权的主张都极其敏感的社会中”，都是一件棘手的事情 [395] 。因此，有荣誉心的民主人必须尽可能地避免表现出骄傲，尽管他们的行动体现着骄傲。不过美国民主对差异也并非简单地加以敌视。任何近来访问过林肯纪念堂，或者观看过其下方房间里的马丁·路德·金主题展的人都会明白，有一小部分杰出的美国人，是我们普通美国人乐于爱戴的。而且我们也经常听到公民领袖与宗教领袖们说，美国需要更多的英雄——或者说“行为榜样”，民主语境中对“英雄”的委婉表述。尽管我们对其他人的优越性有着种种抵触，我们在仰慕那些做出了非凡之事的个体时，仍然能够感受到一种强有力的、升华灵魂的愉悦。能够找到某些美好的东西并向之看齐（这和对德性的强制培养相当不同），无论对于民主的人民还是对于其他任何人，都是一件极其珍贵的礼物。
没有人比乔治·华盛顿更好地理解这件礼物的价值。他从总统职位上自愿退休，为美国提供了一个权力和平交接的榜样，以及宪政民主高于个人崇拜的榜样。这一决定中所体现的荣誉感得到了他同时代人的仰慕与效仿。它把高昂的野心、对出人头地的欲求，与对共和主义原则的坚定承诺、对自己以及对其国家的义务感紧密地结合起来。华盛顿及其共同建国的战友们，将这种荣誉感视为对共和政府的关键支持。荣誉在《独立宣言》中得到召唤，誓以之捍卫美国的集体自由与新宣布的政治主权。它被认为能够激发对侵蚀性权力的热忱抵抗，既包括政府内部民选官员的抵抗，也包括政府之外个体公民的抵抗。它被视为对采取危险而艰巨的行动以维护公共善的独一无二的激励，因为单靠自我利益无法鼓舞这类行动，而公民德性又是一种无法依赖的鼓舞手段。不过由于荣誉潜在的桀骜不驯，也由于它总是骄傲的，因此国父们对荣誉的信心并非毫无约束。在接下来一节中，我们将会看到荣誉中所蕴含的某些危险，正是这些危险使得国父们对它抱有模棱两可的态度。