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在《论美国的民主》和《旧制度与大革命》两书中，托克维尔一直极力表明，荣誉的某些方面可以在新政制中持存，就算不会成为绝大多数现代民主人的支配性动机，也会作为一小部分非凡之人的偶然施展而存在 [244] 。不过这些品质的稀少并不使它们变得不那么重要。尽管托克维尔将这些品质与“贵族精神”相联系，但他极少将其称为荣誉。之所以抵制与荣誉的明确联系，部分原因可能是修辞上的。在他的时代，与我们这个时代一样，荣誉的话语面临种种怀疑，很大程度上是因为其所隐含的反平等主义、前现代的意味。托克维尔在《论美国的民主》中直截了当地告诉我们：任何人若想要让现代民主人听进去自己的忠告，就必须让自己看起来是个现代民主之友。指出民主需要被它视为敌人的某种东西，乃是很冒险的做法，所以托克维尔采用了友好的词汇来推荐荣誉，更经常地采用“尊严”这个词而非“荣誉”本身 [245] 。不过尽管尊严一词比荣誉听起来更为民主，但在托克维尔手中，其实质仍然是贵族式的。
托克维尔避免使用荣誉的话语可能还有其他原因。他确确实实无意将贵族制的形式强加在民主制的人民身上 [246] 。在对作为性格品质的荣誉的某些方面加以推荐时，他并不是要鼓吹恢复传统的封建荣誉。他并非简单地重树旧式荣誉（无论如何，旧式荣誉只是诸多荣誉形式中的一种），而是意在表明某种形式的荣誉何以可能与民主条件以及制度相结合。至于这种结合究竟如何实现，这对于托克维尔来说是一个开放的问题。无论在此处还是在《论美国的民主》一书的其他章节中，托克维尔都只是在描述一个正随着历史而展开的现象。这种不确定性或许可以帮助解释为什么他要以零星的方式来处理贵族制荣誉在新的民主情境中的不同方面。不过无论其原因究竟如何，对荣誉的关键特征的这种零星处理，为一种以更丰富细微的方式研究现代民主制中政治自由之得以维持的道德心理学打开了大门。通过将作为性格品质的荣誉的根本特征（这些特征相对恒定）与荣誉的外在维度（这些维度时常变化）相分离，托克维尔使我们能够在民主的情景中思考荣誉，而不必受到与封建贵族制以及宪政君主制相联系的不平等、不流动的社会条件的影响。
在《论美国的民主》全书接近结尾处，托克维尔写道，“我不但不认为有必要向我们的同时代人推荐谦卑，相反我还要努力让他们对他们自身以及自己的物种有一个更宏大的观念；谦卑对他们是完全无益的；他们最缺乏的，在我看来，是骄傲”。骄傲是贵族制荣誉的核心组成部分，为旧制度中“个体抵抗的行为提供了非凡的力量”。那些“胆敢孤身一人抵抗公共权威的压力”的人，是“对他们的个体价值有着高昂观念……的人”。骄傲，亦即对一个人的个体价值的高昂观念，是行动的驱动力，尤其是工具理性不大可能推荐的冒险而困难的行动的驱动力。相反，托克维尔担心的是，正如一位评论家所指出的，民主对骄傲的恐惧已经“抽干了所有强烈的激情，而没有了这些激情，所有的目的感以及所有行动的意志也都一并丧失了” [247] 。托克维尔在1841年告诉一位朋友，激情“催生坚强，而坚强，无论于何处出现，在我们周围普遍的软弱中都显得卓尔不群。我看到的每一个人在精神上都是软弱的，他们就连对人类心灵的最微小的骚动都会感到颤抖，只敢提及这些激情威胁到我们的风险……我们不再知道如何欲求、如何爱、如何恨。怀疑使得我们失去了行动的能力” [248] 。
骄傲之所以与民主相冲突，是因为前者暗示着一种个人杰出感，从而与作为“有德性的民主人”的特征的那种对平等的热爱相抵触。如托克维尔所述，在民主人看来，他们这类人的恰当行为方式，至少在他们之间相互关系中的恰当行为方式，是谦卑而不是骄傲。但谦卑却会让个体陷入“常见的泯然众人”之中（这是民主社会特有的彼此无法辨别的庸众的性质），从而松开行动的发条。谦卑的人自认为毫无特别之处，既不声称自己有任何特别，也不为自己要求任何特别的东西。在托克维尔看来，谦卑的问题在于，某些场合下民主公民确实应该为自己要求某些特别的东西。抵抗多数暴政、面对公共舆论坚持有原则的立场，或者反对对个体自由的侵犯，这些行动所要求的勇气与能量呈现了个体性格与意志的非凡施展。一个因为并不自视特别所以不为自己要求任何特别的东西的公民，是不大可能应对得了这种挑战的。然而倘若这种挑战出现时，没有至少一小部分公民能够挺身面对，那么民主下的自由就注定要成为空谈了。
尽管骄傲本身并非一种德性，但骄傲却是德性的帮手。那些骄傲的人会耻于一毛不拔，耻于忍受侮辱，耻于多吃多占。因此骄傲能够支持慷慨、勇敢、公正。我们的骄傲使得我们认为自己值得费神，从而驱使我们为做正当的事情而费神。相反，谦卑则劝导我们唾面自干，甚至当有人打你左脸时，把右脸也转过去让他打。这并不总是一件坏事情，但是在政治中，打了左脸给右脸的做法，对自由而言却是灾难性的。而且倘若谦卑让我们相信我们的行动没有任何值得重视之处的话，它还会引诱我们把付出减少到低于我们理应给予他人或自己的程度。而骄傲则让我们相信我们所做的事情值得大书特书，相信我们自己足够特别、配得上这些行动所需的努力，从而为我们上紧了行动的发条。因此骄傲是与自尊密不可分的。在旧制度中鼓舞了对专横统治的抵抗的贵族式荣誉同样滋养着自尊，或者说“自傲” [249] 。而正如一位托克维尔研究者所注意到的，在新政制下，“贵族式骄傲所能做出的最大贡献……就是展示在一个由平等个体组成的社会中，自尊如何要求着自治” [250] 。骄傲与民主对平等的热爱相悖。但它对捍卫民主自由却是至关紧要的，因为它上紧了能动性的发条，而在托克维尔看来，现代民主人无时无刻不身陷于摒弃能动性的危险之中 [251] 。
骄傲同样与托克维尔所谓的“伟大野心”有着联系。托克维尔说道，尽管美国的几乎每个人都具有野心，但是几乎没有人具有任何伟大的野心。通过移除由贵族制社会的固定等级强加于个体野心之上的人为障碍，民主制对公民们的野心的容许达到了史无前例的程度。实现野心的机会的增多促进了野心的扩散，因为“出人头地的欲望是每个人生来就有的，每个人都梦想着平步青云。野心是一种普遍的感受”。然而与此同时，条件的平等虽然扩散了野心，却也降低了野心的目标。原因在于，正如我们已经看到的，由于条件的平等，每个人都必须工作维生，这就导致了对获得物质必需品以及舒适生活的持续关注。很少有人能奢侈地关注那些更伟大的目标。即便他们通过物质成功获得了这种奢侈，以较低的东西为目标的习惯也早已根深蒂固，很可能持续存在下去。结果就是，民主野心的对象往往停留在物质繁荣的“相当狭窄的界限”之内，“人们几乎无法见到一种恰当、节制，而又广大的野心”。然而关注自我利益的个体们所倾向于具有的低微野心，又使他们成为潜在僭主与民主派系的活靶子。“我的心在颤抖，我坦白承认，”托克维尔说道，“因为（民主制的公民们）如此不顾一切地投入对眼前享乐的懦夫式的热爱……以至于他们会宁可选择虚弱地走完命运安排的道路，而不肯在必要的时候做出毅然决然的努力去拨乱反正”。
个体公民“自我蔑视到了这样的地步，以至于认为自己生来只是为了享受低俗的愉悦”，这一事实正体现了骄傲的匮乏如何导致了伟大野心的匮乏。这样一个人“心甘情愿地让自己沉溺于平庸的欲望，而不敢面对任何高大的志业；他甚至几乎从不想象这些高大的志业”。当然，伟大的野心可能是反复无常的，尤其在民主制中更是如此，因为条件的平等虽然一方面使得野心成为“一种普遍的感受”并一般而言将其导向物质繁荣，但是另一方面却也去除了对其极端表达形式的传统障碍 [252] 。结果就是，一旦野心勃勃之人攫取了权力，他们就认为自己能够“大胆地做任何事情” [253] 。因为这个原因，托克维尔同意需要对野心加以控制。但是他也认为，试图“困顿”野心或者“对其加以不合理地限制”，对自由而言同样是危险的。过分狭隘地限制野心将会削弱个体能动性。托克维尔“新品种”的自由主义是受有时超越于物质利益之上的野心所驱使的，因此是一种把个体能动性置于核心地位的自由主义，它既把个体能动性作为目的本身，又将其视为政治自由的工具。
但是托克维尔也接受了早期自由主义者关于野心的缺点的警告。他所推荐的解决办法，不是铲除野心，而是通过有原则的行为准则对其加以指导。尽管民主个体主义的趋势是与对这些准则的敬畏相悖的，但是托克维尔坚持认为，这种趋势并非不可动摇。举例来说，美国律师与法官的律法主义精神就抗衡着个体主义。这种精神保护着已确立的法律，并产生一般性的对法律的尊重 [254] 。司法机构在制度上的独立性，以及它对大众意志的压力的相对绝缘，意味着法官往往比普通大众更能坚持那些塑造了美国法律与政治传统的固有原则。用一位评论者的话说，律师们构成了一个“准贵族阶层” [255] ，因为不同于民主“对新鲜事物的执迷”，律师们“尊重法律与旧事物” [256] 。法学家体现了有原则的野心，甚至某种荣誉，并且将其传授给别人。民众陪审团体系同样教育公民们敬畏法律以及这个政体的法律传统，并且教育他们有原则地思考，而非只是工具性地思考 [257] 。这些有原则的野心依赖于自我关切的力量来激发行动，但他们超越了自我关切的激发力量，扩展到单靠利益本身所不能鼓舞的那些更广阔、更高尚的目标上。在激发艰难而冒险的行动上，无论是自我利益还是一般性的悲悯都比不上这些野心的力量 [258] 。出于这个原因，托克维尔推荐现代民主社会的领导人去试着拔高并引导公民们的野心，而不是通过悲悯来中和野心，或是用利益（尤其是物质利益）来取代野心。
除了骄傲与伟大野心之外，托克维尔还推荐现代民主人培养对作为目的本身的自由的热爱，而这是他将其与贵族制风尚以及传统荣誉相联系的又一种品质。对自由的热爱指向追求更高的、非物质的目的的能力，以及来自自我做主的个体尊严。在托克维尔看来，追求各种非物质善的能力是人类的界定特征。宗教与家庭生活为非物质的各种善提供了重要来源，但自由才是其中的关键。尽管自由经常会带来物质效益，但那些仅仅为了这些效益才看重自由的人是无法长久保有自由的 [259] 。此外，对自由的热爱之所以无法由对物质优越的激情鼓舞，还因为自由所带来的物质优越“通常过于模糊” [260] 。事实上，对自由的捍卫还可能呼吁对物质利益的牺牲。因此现代民主人不能仅仅将自由视为物质利益的工具加以热爱，而要同时将其视为目的本身而加以热爱。对自由的这种无条件的热爱，对于个体成为自由人的能力来说是必需的，因为“倘若一个人只在自由中寻找除自由之外的任何东西，那么他生来就是当奴才的料” [261] 。使“某些人”一直为自由所吸引的，是“其自身的魅力，独立于它带来的任何效益；这种魅力就是能够在上帝与法律的唯一管理下、不受其他任何限制地说话和行动的那种愉悦感” [262] 。在托克维尔看来，这种“崇高的品位”是不可分析的，而且也不是普遍的。它只存在于“上帝所准备的用以接受这种品味的那些伟大心灵之中；它充盈这些心灵，它点亮这些心灵” [263] 。
尽管托克维尔把对自由的品味与旧制度的贵族阶级相联系 [264] ，但他也明确指出这种联系并非必然。对自由的品味在欧洲贵族制的特殊情境之外仍然是可能的。它是在人的心中（或者说在某些人的心中）自然生发的一种品质，而且可以通过接触司法体系、参与中介性团体、占有个体权利，以及宗教，而在其他人的心中鼓舞起来。与荣誉一样，它关注的是一个人理应给予自己的事情，而非理应给予他人的事情 [265] 。它在根本上是自我服务的而非涉他的，尽管热爱并捍卫自由的人有可能间接地造福于别人。就算对自由的无条件热爱并不被人普遍地占据，它仍旧能对整个民主社会具有积极的效应 [266] 。热爱自由的一小部分人周期性的抵抗行为，可以通过制约侵蚀性权力而造福所有人。托克维尔认为，在美国的民主中，“自我利益”与“悲悯”的动机是在广泛的社会基础上运作的；与这两者不同，作为这两者的补充的“对自由的热爱”是即便可能只零星地显现，也仍然会起到广泛的效应。在托克维尔看来，骄傲、伟大野心、对自由的热爱，都蕴含着贵族式的意味。它们是他将之与贵族式荣誉相联系的性格品质，但他们并不局限于欧洲贵族制的情境。由于它们可以在民主社会中被偶尔发现，它们就暗示了荣誉的新的民主形式的可能性，在现代民主制中一种部分的、间歇性的贵族精神。
民主制中的公民社团与政治社团是这种初露峥嵘的荣誉的重要来源。这些社团可以相比拟于被孟德斯鸠认为对温和君主制至关紧要、被托克维尔等同于贵族制的诸种中介性团体。在托克维尔看来，试图将民主自由奠基于贵族特权之上无异于缘木求鱼，但这并不妨碍创建和发展对自由的某些制度支持，在其中恢复贵族特权的某些力量 [267] 。在贵族制中，“人民总能免于遭受专制的压迫，因为人们总是能够发现一些有组织的力量随时准备着抵抗专制君主”。民主制中替代这些力量的是承担行政与政治功能的“由普通公民临时组成的次级团体”。这些次级团体与宪法规定的权力分立相辅相成。这些团体包括村镇、城市、郡县，也包括政党，以及所有自愿结成的公民社团。尽管它们是由普通公民组成的，但托克维尔称这些团体为“贵族式的”，因为它们树立了可以用以抗争中央权威（包括政府与公共舆论）的抗衡性的权威场所，从而服务于政治权利的分割与平衡，而这很大程度上正是旧制度中托付给贵族阶层的功能 [268] 。它们引入了“贵族制最大的政治优势”，亦即对权力的限制，而又不带有贵族制的“不公与危险”。
除了这一结构上的功能外，结社还在公民身上鼓励了某些有益的品质。参与公民社团和政治社团能够鼓励个体的思考超越于他们私人利益的狭隘范围，将更大群体的事务视为自己的利益，最终甚至将“整个国家的命运”视为自己的利益。参与那些影响日常生活的决策和提供共同善的项目，为那些付出努力的人提供了一种他们自身的效能感。通过结社，个体使自身变得更加强大，更有能力对侵蚀性权力进行自我防御。在一个条件平等的社会里，个体主义与孤立原本是常态，然而中介性社团却减轻了这种社会中公民的软弱与消极。结社生活除了在我们应当为别人所做之事方面有所裨益之外，在我们应当为自己所做之事方面同样所教良多。除了社群感与团结之外，它还培育了骄傲、高亢的野心、对出人头地与自尊的欲望，以及积极果断的主见，而这些都是荣誉的核心特征 [269] 。在美国民主中，次级社团让所有公民都有机会培养起这些品质，从而使这些品质变得民主化，但这些品质本身仍旧保留着某种贵族特征，而这恰恰是因为这些品质必须要靠培养，而并非所有人都乐于或者有能力去这么做。
通过将人与人在一个较小的范围内团结起来，社团使个体重新变得可见。新英格兰的城镇为其公民提供了一个舞台，使他们能够出人头地，从而区别于大众社会彼此无法辨别的庸众。正是在城镇中，“才集中了对声名的欲望、对大量利益的追求、对权力与关注度的嗜好”。通过提供出人头地的舞台，社团激励着公民们去努力追求托克维尔所谓的“伟大野心”，即便只有一小部分人真的会去这么做。社团于是激发了一小部分人的骄傲。而通过将一小部分人的伟大野心加以公开展示，社团又为我们其余的人提供了骄傲的理由。我们这些普通公民也许永远做不出我们那些伟大公民的非凡行动，但是如托克维尔所希望的，通过为这些伟大公民感到骄傲，我们也许会被引向对我们自身以及人性的“更高的评价”，从而被鼓舞着为捍卫我们的自由而付出比其他情况下更多的努力。因此结社生活通过缓解民主制导致个体隐匿与行动发条松弛的趋势，而缓解了民主对荣誉的侵蚀。不过尽管社团中个体更高的可见性鼓励了对出人头地的追求，可见性同时也节制了这种追求。对声望、出人头地，以及权力的激情曾经“如此频繁地困扰着社会”，但“当它们只是在民主的门厅，以及某种意义上在家庭的怀抱里被运用时”，它们的特征就发生了变化。可见性既使个体变得活跃，同时又使他们变得负责，既培养了精力，又促进了节制。
除了社团之外，托克维尔还指出，个体权利也是民主所需的贵族品质的来源。他将权利本身视为贵族特权的遗迹，闭口不提自由主义理论在这方面的作用 [270] 。贵族特权为某些人保障了在政府中的发言权，并为私域中的个体行动提供了保护。有人或许会打比方说，权利就像封地一样，在其领地内，个体有资格发号施令。不过虽说封建贵族“既是家长，又是法官，也是指挥官”，其发号施令的范围包括他的家庭，以及他的封臣或者是领地上的居民，民主公民发号施令的范围却是既更加广泛，又更为有限 [271] 。作为民主政府的参与者，他与所有公民共同统治；而在此情境之外，民主人的权利允许他发号施令的对象只有他自己。但是与贵族特权一样，民主权利促进了个体的能动性 [272] 。这些权利为人们提供了在公共领域中自我主张的权力与权威。通过提醒我们权利的贵族制来源，托克维尔让我们注意到权利与个体能动性之间的关联，注意到作为自我控制、个人责任，以及荣誉的条件的这种权利观 [273] 。
托克维尔的权利观强调个体自我做主的能力，而不仅仅是对需求的满足。这解释了为何他将权利称为“无非是被引入政治世界的德性观念而已”。托克维尔之所以将权利的观念等同于德性的观念，是因为权利与德性一样，是自我做主与个体能动性的条件 [274] 。权利使自我控制的德性得以可能，而民主权利则将自我控制的德性的条件扩展到所有公民。权利与德性一样，拯救个体于奴性之中，将他们从对他人、对环境，以及对自身不加反思的冲动的屈从下救赎出来。通过支持自我控制，权利维持着个体能动性。权利同样还改变了服从的涵义。托克维尔说道，受到权利观念的指导，每个人都能够显示自己“独立而不傲慢，服从而不卑贱。服从暴力的人卑躬屈膝，作践自己；而当他服从于其同胞受到认可的对其加以命令的权利时，他就以某种方式将自己拔高到了命令他的人之上”。他之所以升到下达命令者之上，是因为通过认可另一个人命令他的权利，他自身对命令进行了授权。在这样做时，接受命令的人使自己成为了命令的发起者，从而保留了，或者说声张了他的尊严。在一个权利的政制中，个体可以以不奴颜婢骨的方式服从他人；他们即便在被统治的时候也能保留他们的尊严，并且声张他们的荣誉 [275] 。对作为目的本身的自由的热爱从而在对（维持着有荣誉心的自我控制的）民主权利中找到了表达 [276] 。
民主社会中荣誉的另一个潜在来源是宗教，因为宗教使得个体野心超越于物质欲望的层面 [277] 。宗教“将一个人欲望的对象放在尘世诸善之外与之上”，从而制约了民主“将人的灵魂向对物质愉悦的热爱无限敞开”的趋势。对物质享受的过分沉迷使得人们易受任何能够有效提供物质利益的僭主的蛊惑 [278] 。由于宗教信仰为个体提供了更高的企图，因而它能够支援荣誉，尤其是在民主制中，正如托克维尔所认为的那样。“尤其是在民主的时代，”他说，“让精神方面的意见盛行才更为重要”，从而能够抗衡“民主使人倾向于认为所有东西都不过是物质”这样一种事实。物质主义使公民失去活力，削弱了个体能动性。相反，“所有能够拔高、放大、扩展灵魂的东西，都会使它变得更有能力成功”，从而增强了个体能动性与自由的能力。由于宗教能够制约物质主义，所以它能够支持荣誉，而又由于现代民主社会包含的对物质主义的制约寥寥无几，所以在民主制中荣誉与宗教之间的关系比在旧制度中更为密切。
如果说宗教能够拔高野心，那么它同样通过树立风尚与行为准则而对野心施加了限制。这些限制对于个体能动性是有好处的，因为后者受到原则限制与导向的支持。“当在宗教或政治事务中不再存在任何权威时，”托克维尔说，“人们很快就会因为这种无限的独立而感到恐慌……当智力世界的所有东西都变动不居时，他们就希望物质的秩序至少能够牢固而稳定”。由于无法回到他们旧有的信念中去，“他们就把自己交给某位主宰”。因此激进的主观主义可能导致暴政。出于这个原因，托克维尔怀疑“人们是否真的能够既支撑起完全的宗教独立，同时又支撑起完全的政治自由”。托克维尔在民主的公共舆论现象中也发现了这种动力学的效应，其中民主社会普遍存在的个体主义使得公民们缺少更为有原则的指导，从而甘愿屈从于公共舆论的主宰。通过培育风尚，宗教能够为个体野心提供限制与导向，从而支持荣誉与个体能动性 [279] 。宗教守护着风尚，平衡着倾向于侵蚀风尚的民主个体主义。
在讨论宗教时，托克维尔清楚地指出，美国民主拥有强大的习俗与根深蒂固、广受遵循的风尚。确实，美国的例子表明，“法律与风尚（后者比其他一切更为重要），使民主的人民得以保证处于自由状态” [280] 。事实上，托克维尔在美国发现了“习惯之极其规律，与风尚之极其严格”。尽管民主的个体主义精神是宗教“最危险的敌人”，但美国的民主却具有强烈的宗教性。这么说来，在现代民主社会中，尽管习俗性的行为准则容易遭到种种力量的侵蚀，但也有其他一些力量，比如宗教、风尚、司法体系，支持着这些准则。因此在民主制中，升华并约束着个人野心、对荣誉而言极其关键的行为准则，或许并非不可能维持的。托克维尔在这些章节中提醒我们注意的、民主制中的宗教、风尚、社会习俗，正是他所认为对捍卫自由而言必不可少的贵族式性格品质的重要来源 [281] 。与公民和政治社团，以及个体权利一道，宗教与风尚支撑着荣誉的民主形式的可能性。
托克维尔对现代民主的分析既展示了民主与荣誉的冲突，又阐明了现代民主需要传统上与荣誉相联系的性格品质，并建议了这些品质在美国的来源。他的目的并不是要用贵族风尚取代民主风尚，而是要把荣誉的最能与平等主义的政治社会条件相容的那些方面融入到民主之中 [282] 。他试图使荣誉感与法律面前的平等相结合，并与自我利益（这是在现代民主制中占支配地位的动机）得以共存（无论两者之间有多少冲突） [283] 。他极力避免使用“荣誉”这个字眼来称呼他所捍卫的贵族式性格品质，部分是出于慎重起见，部分是因为他所观察到的这些品质的结合（正如这种新政体本身一样）只是刚刚在他眼前展开的现象。托克维尔有时会将荣誉与公民德性混为一谈，这使得许多读者忽略了荣誉在他的分析中的重要性，而去关注社区主义与团结之类平等主义的品质，因为这些品质看起来更能够与民主和衷共济。然而托克维尔所认为的对捍卫民主自由必不可少的贵族式性格品质并不能被完全归入公民德性的名下。这些品质并不以集体利益为至高的目的，而是涉及到对个体杰出的追求，对个体自尊的欲望，对个体权利的捍卫——甚至可以想象为了这些目的而反对公共善。它们依赖于一种骄傲的、对一个人自身的责任感，而非对其同胞的责任感。尽管他们反映了高昂的野心，但他们并不构成一种过分自我牺牲的德性形式。与在孟德斯鸠笔下一样，托克维尔向我们建议的荣誉诸方面，尽管并不局促于最低级、最狭隘的自利形式，但仍旧是建立在自我关切的力量之上的。
尽管在现代民主和与荣誉相联系的贵族式品质之间存在切实的紧张关系，但托克维尔坚持认为，这些品质在现代民主人身上是可能的，即便它们并非新政体的支配动机。条件的平等使得荣誉在民主社会中不可能成为一个全社会范围内的理念，但平等并不意味着荣誉的偶然施展是不可能的。中介性的社团、个体权利、司法部门、宗教，都是民主荣誉的潜在来源与支柱。因此尽管民主削弱荣誉（以及更一般地削弱个体能动性）的倾向切实存在，但这种倾向并非不可战胜。托克维尔反复地警告，切勿惑于那种“有些东西是命定的，不管怎么努力都无法改变”的虚假信条，并反驳这种“宿命论信条”：“要想成为自己命运的主宰，要想管理他的同胞，一个人只需要成为自己的主宰。”后一种观点自然略有夸张，但托克维尔认为它“在当前时代”有其特别的作用，因为他的同时代人正面临着丧失对其自身能动性的信仰的危险。在我们的时代，同样地，我们会发现这样一种感觉在美国相当普遍：我们不是被我们自身统治，而是被我们的环境所统治，甚至被我们的环境所决定。尽管我们仍旧看重我们的自由，但我们却倾向于更多地去信仰托克维尔所谓的“非人格力量”，而不是信仰个体能动性的能力。无论是孟德斯鸠还是托克维尔都把某些性格品质与荣誉相联系，它们对于维系现代民主制中的个体能动性是至关重要的，正如它们在旧制度中一样。通过支持个体能动性的强力施展，这些品质催生着能够自我决定的个体与能够自我管理的公民。探寻这些品质的地方，既不是民主政府的常规运作，也不是普通公民的日常活动，而是那些少见的、非同寻常的场合，其中的个体为了捍卫其原则与自由，必须采取冒险而艰难的行动。