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美国民主严重依赖于托克维尔所谓“正确理解的自我利益之教诲”这种动机。他告诉我们，虽然这种动机并非什么新东西，但是“只有在我们这个时代的美国人中间它才得到了普遍的接受”。“正确理解的自我利益”指的是“做好事是符合每个人的利益的”这样一种看法。“光明磊落的自爱”导致美国人“互相援助，并且自愿为国家的利益而牺牲自己的一部分时间和财富”。这种教诲通过鼓励人们考虑他们私利以外的东西而制约了狭隘利己主义，但它又并不要求他们忘记自己的私利，或者是为了某种更加断然的义务感而放弃后果主义式的理性算计。相反，“正确理解的自我利益”将每个人的私利与其他人的利益，以及与整个共同体的共享利益紧紧地联系在一起，从而既保全了个体利益在动机方面的力量，又扩展了它的目标。由于它并不要求公民们放弃他们的私利，因此这个教诲“以令人赞叹的方式与人类的弱点相通融，从而能够轻而易举地对人造成巨大的影响”。除了简单易行之外，这个教诲也是明白易懂的：“它位于所有智力的范围之内”，所以“每个人都能很容易地明白它的意思，并且毫无困难地坚持它”。“正确理解的自我利益”这个动机并不要求对心灵或头脑的特别运用。所以“它并不试图达成伟大的目的，但是它不费多大力气就能达成它所追求的一切”。因为它既简单易行又明白易懂，所以它是可靠的，所以托克维尔推荐这一教诲，认为它是“最适合于我们这个时代的人的需求”的东西。
看起来“正确理解的自我利益”似乎足以维持美国的民主了。它为个体提供了参与政治结社的理由，并将他们引向更广泛的重叠利益的立场，从而为公民身份的“发条”上好了“润滑油”。与此同时，由于公民们仍旧密切关注他们的利益，因此他们就会紧紧地盯着政府，“防止他们的代表从他们的利益所标记出来的某条一般路线上偏离开去”。因此“正确理解的自我利益”能够使公民们成为他们的民选代表的警觉的监督者。这种教诲不仅能够促进参与和警觉，而且还能支持对权利的运用，而这些权利则维持着自由。由于政治权利保护了利益，所以按照“正确理解的自我利益”的教诲而行动的个体就有理由“对他们的权利斤斤计较”，从而抵抗对这些权利的侵蚀，并且尊重其他人的权利。事实上，托克维尔指出，这种教诲不但适合于其任务，而且本身也具有内在的价值。举例来说，比起“权力的野心”来说，“对安康生活的热爱”尽管“比较庸俗”，但同时也是“不那么危险的一种激情”。类似地，比起荣誉来说，它也显得更为有秩序、不那么“汹涌”，而荣誉虽然能够带来“辉煌”，却也常常带来“麻烦”。“正确理解的自我利益”造就了“循规蹈矩、自我克制、温和稳健、谨小慎微、严于律己的公民”，尽管它妨碍了“某些人远远超出人的一般水平”，但它也防止了其他大多数人堕落到这个水平之下。总体而言，托克维尔认为，“正确理解的自我利益”的教诲“拔高了这个物种”。在某些情况下它甚至能够激发令人仰慕的勇气，比如追逐利润的美国贸易者无畏地向危险的大海航行，或者一心想要发财的美国拓荒者无视惨死的风险奔赴西部边疆。托克维尔在这类野心以及美国民主人的商业荣誉中看到了“某种英雄主义”，与这种英雄主义相联系的是个体奋斗的经验，以及反抗自然强加的限制、自我做主的理念。美国人并不“认为自然能够对人的努力构成任何限制；在其眼中，凡是尚未实现的事情，都只是尚未被尝试过的事情”。这是民主“将过去视为提供‘信息’而非提供‘规则’”这种倾向的积极面。这也符合托克维尔所强调的，只有拒绝了“命中注定”的观念，政治自由才得以可能。此外，创新有时也会改善人类状况，而美国民主人作为创新者的身份认同意味着有可能（如果不是确定无疑的话）使人类获得“拔高” [230] 。
但是尽管“正确理解的自我利益”的教诲确实能够支持民主政府的常规运作，甚至能够推动某种英雄主义，但它作为民主自由的驱动力仍然是“不完备的”。无论我们如何正确地对其加以理解，自我利益本身都无法保护民主制的民众免遭多数暴政与温和专制的威胁。个体主义带来的弱小感使得民主政体中的公民们转向国家以寻求支持和保护。托克维尔描述了大革命之后（甚至之前）这种依赖关系在法国的兴起，说道：“没有人会想象自己能够在任何事务上获得成功，除非国家介入。农民们通常本该是最抗拒管理的人，可是他们现在却变得认为，如果农作物收成不够好，那一定首先是政府的错，因为政府既没有给他们足够的建议，也没有给他们足够的援助” [231] 。农民之所以在遇到麻烦时抱怨政府没有给他们提供足够的建议和援助，是因为其他时候政府给了他们太多的建议和援助。他们并不怀疑“保护者的背后可能藏着一个主宰者” [232] 。根据托克维尔所言，美国人比起欧洲人来说较能抵御这种错觉，因为他们保持了相对去中心化的行政结构，从而鼓励了公民方面较高程度的自给自足。但是不管他们再怎么能抵御这种错觉，美国人仍旧不能完全免遭民主逻辑的影响，而民主的逻辑总是要增加中央集权化的趋势。作为民主人，他们同样“完全地”向“树立专制”的趋势敞开 [233] 。
“正确理解的自我利益”的教诲之所以“不完备”，是因为它虽然能缓和这种趋势，却不能对此加以根除。一个中央集权化的权威常常能以别种方式所不及的效率提供物质上的舒适，而对物质舒适与安全的欲求会使公民们支持而非抵制这种权威的扩张。此外，以增进自身物质利益为主要动机的公民们往往更重视公共秩序的维持而非自由的运用，因为公共秩序能够保护他们的财产并保障他们的舒适。托克维尔认为“公共的平安是一种巨大的善”，但他同样坚信“所有民族都是通过良好的秩序而抵达暴政的”。当“热爱物质愉悦”的人们看到自由带来的喧嚣威胁到他们的繁荣时，他说，这些人就倾向于“一旦出现无序状态，马上把自由抛诸脚下”。而一旦某个揽权者（或某个派系）在一个政治权力与行政权力都已经中央集权化的国家里担起了保护者与主宰者的角色，那么“他会发现通往篡夺所有权力的道路都是一马平川”。只要“他能够使得物质利益在一段时间内保持繁荣，那么他就可以大张旗鼓地做其他任何事情”。可见物质上的自我利益并不足以阻挠这些侵蚀。作为一种保住或增加个人财产的欲望，它甚至会教唆人们默许纵容这些侵蚀。物质主义，即便是一种“体面的物质主义”，也仍然会“减弱并不动声色地松开行动的发条” [234] 。
当然，“正确理解的自我利益”的教诲也并不将其目标局限于物质目的。它同样可以帮助人们分辨其非物质的利益，比如自由之中的利益，并且可以“引导他们认识（自由）在带来诸如财富与权力等等好处方面的效用” [235] 。但是这种动机的问题在于它仍然深陷于效用之中。托克维尔坚持认为，只有当自由被作为目的本身而珍视时，自由才最终能够得到维持 [236] 。自由唯一真实而且可持续的基础，并非商业野心或者正确理解的自我利益，而是对作为目的本身的自由的热爱，某位评论者将对自由的这种热爱称为“拒绝为蛊惑民意或强人专政服务的人类灵魂的尊严” [237] 。“正确理解的自我利益”的教诲改造了利益的范畴，使其拓展到狭隘利己主义的禁锢之外，并使其超越于完全的物质主义之上，但是它仍旧无法产生非后果主义式的思维与非工具性的行动。而这些恰恰是托克维尔在提到对作为目的本身的自由的热爱时心中所想到的东西，是保护个体自由（即便仅仅在少数场合）所亟需的、对“正确理解的自我利益”的补充。由此托克维尔阐明了“正确理解的自我利益”（以及与之相伴随的商业荣誉）的不完备性，尽管他认为这两者根本上都还是值得称赞的动机。自我利益是可敬的、重要的，甚至对于现代民主来说是必要的，但它并不是充分的。他在这方面的看法再次突显了利益与荣誉之间的区别。尽管符合荣誉的行动总是会满足人们的某种利益，比如给人们带来自尊与公共认可等等可欲的结果，但是荣誉（与对作为目的本身的自由的热爱一样）还具有内在的价值，而不仅仅具有工具性的价值。它以路德所说的“我站在这里；我别无选择”的那种律令形式而呈现。这种律令具有某种断然性，尽管并非严格意义上的康德式的“绝对律令”，因为毕竟一个人的荣誉准则未必能够普遍化。荣誉的断然性在于其所强加的责任并不受到效用算计之偶然性的约束。就算一个人并不接受康德的理性主义道德义务观与人格观，也完全可以看出在有原则的、非工具性的各种律令与个体能动性之间存在着强有力的联系。
不过如果说托克维尔认识到了自我利益的不充分性，那么他也同样清楚传统荣誉的潜在缺陷。托克维尔指责贵族制中的人们缺少“真正的同情心”。事实上，“人性与温良”在传统的贵族风尚中毫无地位，因此“贵族制常常采取非常残暴的、不人道的行动” [238] 。条件的不平等意味着在贵族制中每个阶层都有其独立的存在，其结果就是“构成（某个阶层）的人与其他阶层的人毫无相似，因此很难将对方作为整个人类的一部分而进行思考和感受”。于是“他们就无法很好地理解其他人的苦难”。作为例证，托克维尔引用了塞文涅夫人的信件，这位贵妇人在1675年见证了对下层阶级一次地方暴动的残酷镇压。在向她的女儿绘声绘色地描述对其中一位头领的刑罚（包括车裂、五马分尸，以及将其四肢分悬于城墙四角示众）之后，她的信接着马上欢快地谈起某位塔朗特夫人最近的造访，说她“昨天光临此处，于美好的天气中在树林里小憩”。托克维尔并不认为塞文涅夫人是个自私或者野蛮的人，因为她“对她的儿女充满爱意，并且对她的朋友遭遇的不幸相当敏感”。她对她的家臣与仆从们同样十分“和蔼宽厚”。塞文涅夫人所缺少的是对同情心的一种推而广之的感受，而同情心“只在相似的人之间”，或者在自认为相似的人之间“才有可能”。
当然，一位贵族可能会“认为他的义务与他的荣誉要求他，即便付出自己的生命，也要保卫那些生活在他的土地上的人”。但是这种责任源自一种与众不同之感，而非一种认同感。作为地方领主而该当保卫的，是依附他的人，而非与他平等的人。他之所以该当保卫他们，恰恰是因为他们依附于他，恰恰是因为他们与他不同，而非与他相类，而且这种不同恰恰在于他们不如他本人来得有能力。同样地，托克维尔将封建时代周期性的起义里下层阶级对贵族犯下的种种暴行归咎于对某种共同的人性或者“一般性的悲悯”缺乏感觉。贵族风尚（包括传统荣誉在内）的道德特殊主义即便在其并无恶意的情况下也仍然会是有害的。它造就了一个狠心的社会，对苦难无动于衷，对不义习以为常。这是荣誉的一个严重缺陷，正如我们随后将会看到的，美国南方奴隶制社会的不敏感与不正义恰恰体现了荣誉的这种缺陷。这种缺陷意味着荣誉并不能取代一个正义政体的政治制度，以及支持这些制度的民主风尚。荣誉只能作为对它们的一种补充，而且还未必是一直能与之和衷共济的一种补充；但是在自由主义社会里，它却永远是一种必要的补充。与和荣誉相联系的与众不同相反，民主制中条件的平等使得人和人之间更加相似，并且（也许这一点更为重要）使得他们相信自己确实更加相似。当等级变得平等时，托克维尔说道，个体公民“能够在瞬间判断出其他所有人的感受；他迅速地瞥一眼自己，然后就够了……不管对方是陌生人还是敌人，这都不成问题；他的想象力足以迅速做出设身处地的判断”。社会与政治平等因此柔化了风尚，使得公民们变得更加“温良”。
然而，随着责任在范围上变得越发普遍，对它们的遵守也会变得越发松弛 [239] 。条件的平等使得个体不愿意承受不必要的痛苦，但也同样会使他们不愿意为别人而牺牲。在民主的时代，托克维尔说道，“人们对人类所有成员有一种一般性的悲悯”，但相互之间却没有强烈的依恋。一般来说，如果这么做不会给自己造成多大麻烦的话，那么他们会很乐意帮助减轻别人的痛苦。这种一般性的但又只是淡淡的悲悯“能够使人与人的日常关系变得更加轻松”，但它在需要非同寻常的努力与冒极大的风险的时候就没有多大用处了。在这个方面，它与“正确理解的自我利益”十分相似。与“一般性的悲悯”一样，自我利益能够在日常事务中让事情更加平稳地运作，前提是不发生任何严重的冲突，人们可以不受太多困扰地相处。然而一旦什么事情出了岔子，一旦公民们不得不为某些事情而困扰，就需要召唤超出一般性的悲悯与自我利益之外的其他动机了。正如一位评论者所说，“‘正确理解的自我利益’的教诲只对那些未受国内外致命困难威胁的人才是适合的。它不可能鼓舞起葛底斯堡演说” [240] 。即便在良序的民主社会中，偶尔也需要更强大的动机 [241] 。
也许正是因为托克维尔认识到了这种非常状况之不可避免，所以他认为对于民主社会而言，把一般性的悲悯以及“正确理解的自我利益”这些动机与贵族风尚中的某些元素相融合是相当重要的，尤其是对于捍卫个体自由、抵抗侵蚀性的权力而言，无论这种侵蚀性权力是以多数暴政还是以中央集权化的政府的形式出现。出于这个原因，他希望在现代民主人身上鼓舞起与传统荣誉相联系的某些性格品质。他警告其同代人“不要瞧不起我们的祖先；我们没有这个权利。愿上帝保佑，让我们在看到他们的偏见与缺陷的同时，也能获得一点点他们的伟大” [242] 。托克维尔并不因为民主的独特危险而拒斥民主，但他呼吁民主人为了捍卫民主而在某些方面超越民主。民主必须通过给予其公民“某些让贵族在贵族土地上行动的利益”而超越自身。
如我们将要看到的，托克维尔还推荐了旧制度的若干结构特征，比如活跃的中介性社团以及各种个人权利；但是性格同样是重要的。与贵族荣誉相联系的各种性格品质是抵御“习惯以及对安康生活的热爱”所必需的，后者会导致“有辱人格的奴役形式” [243] 并为民主专制敞开大门。但是呼吁荣誉并不等于说民主的风尚是不必要的。托克维尔的意思并非民主的规范应当简单地被贵族式规范所取代；荣誉应当补充（而非铲除）自我利益与悲悯。他给现代民主人推荐的是这样一种政体，它将政治与社会中的民主平等，以及民主风尚，与贵族制社会的某些特征相结合，包括那些与传统荣誉相联系的性格品质。