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在温和君主制中，有荣誉感的人通过捍卫其宪法自由以及荣誉准则中包含的关于正当的原则，而将自身与其他人区别开来 [126] 。荣誉并不仅仅是“自我表达”，而是“有其最高的规则”（第四章，第二节）。为荣誉提供规则（从而提供约束）的准则不能够从神意、自然法、或理性本身中派生出来。但这些准则也绝不只是任意的创造。相反，荣誉的准则立基于社会与政治角色、立基于有着自身历史的制度、立基于与宪法地位相伴随的集体传统。这些准则既非个体基础上的自由选择，又非由上帝或自然一手赐予。它们的权威来自传统的分量，因此它们依赖于社会成员对其制度、传统、原则的约定俗成的敬畏。荣誉的准则只有在受到敬畏的时候才能为对抗权力滥用提供强有力的基础。毕竟谁会为了捍卫某些可以随意抛弃的原则而甘冒性命之险呢？这就解释了为什么孟德斯鸠说，奥尔特把懦弱的举动视为他“无法做到的事情”。对奥尔特来说，杀戮无辜不仅是令人生厌的、有损尊严的、而且是 无法做到 的 [127] 。这表现了奥尔特对待其荣誉准则的严肃程度，他对其原则的敬畏程度。荣誉的绝对性是与有荣誉心之人对其准则的敬畏紧密联系的。于是仿佛悖论一般，一种敬畏式的举措却使荣誉成为了对侵犯政治正当之举加以抵抗的源泉。
荣誉对敬畏的需求，使其有别于马基雅维里所说的“德能”（virtù），尽管二者也有若干类似之处 [128] 。与马基雅维里的《论李维》中的“伟大人物”，以及他笔下的“新式君主”一样，孟德斯鸠的“士君子”也追逐荣耀。而且正如马基雅维里所说，个体对荣耀的追求也会间接地造福于公共利益。根据马基雅维里的说法，在共和政府中，大人物对荣耀的追逐促使他们与平民“打成一片”，并增进了这些互动的“良好效应” [129] 。在君主国中，单一个体对荣耀的追逐导致权力的巩固，从而保障了政治稳定性。虽然孟德斯鸠想要的是分割权力而非巩固权力，但他笔下对荣誉的追求却与马基雅维里笔下对荣耀的追求有着异曲同工之妙，同样能够补更高尚动机之不足，因为一旦有了荣誉心，人们就会在努力促进共同善的时候，相信这是在为自己的个人目的而奋斗（第三章，第七节）。贵族对其特权的高傲捍卫，由于制约了主权者总在侵蚀扩张的权力，因此也保护了所有人的自由。
尽管荣誉能够带来一般性的效益，但那些有荣誉感的人有时却要以牺牲个别其他人为代价来实现出人头地，而这至少是因为，正如孟德斯鸠所说，“过分伟大的人会使别人变得渺小”（第四章，第二节）。即便抛开旧制度中与荣誉相伴随的社会不平等不提，荣誉仍然具有内在的不平等性，因为获得荣誉的人在我们之间鹤立鸡群，因此令我们不得不尊重 [130] 。有荣誉感的人令他们的同胞相形见绌。偶尔他们甚至会利用他们的同胞。正是因为这个原因，荣誉概念有时候被称为“在孟德斯鸠所理解的道德贬义的意义上的”马基雅维里主义的概念 [131] 。即便孟德斯鸠似乎诚心诚意地将荣誉看作比直接利益“更为高贵的”动机，但我们不得不承认，绅士们的“天鹅绒手套”底下有时候“掩藏着利爪” [132] 。尽管如此，荣誉却并不生发那些恐怖的大肆行为，而正是这些恐怖行为使得孟德斯鸠将“马基雅维里主义”视为贬义词。荣誉会震撼别人，有时也会刺痛别人，但并不会像瓦伦蒂诺公爵切萨雷·博尔贾将雷米罗·德·奥尔科横腰处斩、斫为两段那样令人“惊呆”，因为荣誉并不会令人感到恐怖 [133] 。
比起“德能”，荣誉不那么令人恐惧，因为荣誉更加节制。奥尔特的例子在这方面尤为明显。作为一名军人，奥尔特最初让我们想到中世纪骑士的荣誉，想到其对军事荣耀的渴望以及侵伐征服的野心。但奥尔特的野心并不在于侵伐征服。事实上，他甚至拒绝了与胡格诺教徒作战，更不用说让他们屈服了。甚至连他的不服从也是相当节制的，尽管他违抗了国王的命令，却并没有试图将他推下王座。他的荣誉指引着他凭着良心而反对，而非让他弑君 [134] 。奥尔特的不服从受到他对国王权威的尊重的限制，这使其成为一种公民式的行动。孟德斯鸠认为，尽管“在君主制中，服从君王的意志乃是法律、宗教与荣誉的至高要求”，但是“这种荣誉同样告诉我们，君王不得强令我们做出有损我们荣誉的行为，因为这种命令会使得我们无法为之服务”（第四章，第二节）。荣誉既支持对王权的服从，又（在必要时）支持有原则的不服从，这一事实使得荣誉好比同时具有“不停将所有物体抛离中心的斥力，以及将它们扯向中心的引力”（第三章，第七节） [135] 。通过维持对主权权威的服从与不服从的平衡，荣誉保证了维持温和君主制所需的权力平衡。对国王权威的尊重使得荣誉的不服从具有公民性，而非仅仅是无政府的举动。与此同时，恰恰因为有荣誉感的人同样敬畏其荣誉准则，所以他才甘冒公民不服从行动中所蕴含的风险。荣誉由此将勇气融入节制之中，正如佩剑贵族与穿袍贵族行为方式的融合所暗示的那样。
荣誉与马基雅维里笔下“新式君主”的“德能”的区别还体现在其与具体的社会准则、政治传统，以及宪政秩序之间的紧密联系。奥尔特子爵之所以绝不可能杀戮无辜，乃是因为他的荣誉准则禁止这种做法。相反，从原则上说，没有什么事情是新式君主绝不会做的。他任何事情都做得出来，因为不存在任何高于他的、可以限制其行为的标准 [136] 。他的德能出自其自主决断；他是一个自我成就的人物。这种“自我成就性”解释了新式君主及其德能究竟“ 新 ”在何处。他必须肇基开国，而非继位承统，他还必须创造新风尚，奠定新秩序，而非桎梏于旧有的标准 [137] 。正因其新，新式君主的新式德能不受任何束缚。相反，荣誉则是“旧”的，受限于它的过去。荣誉依赖于旧有的风尚与秩序，而这种依赖约束并引导着它的野心。因此，与德能不同，荣誉继承了传统的、习俗的行为准则。这意味着荣誉倾向于敬畏，尽管它有时候会导向政治抵抗。事实上，荣誉对其准则的敬畏恰恰支持了其对侵蚀性政治权力的抵抗。
如果说从德能的角度看，荣誉之依赖历史乃是对其的一种约束，那么从亚里士多德所谓“伟岸”的角度看，这恰恰构成了一种解放。亚里士多德将伟岸定义为指向自我的完备德性，并将其同在与他人关系中的完备德性（即他所谓的“正义” [138] ）区分开来。孟德斯鸠对荣誉与德性的区分，与亚里士多德对伟岸与正义的区分有着异曲同工之妙。与亚里士多德所谓的伟岸一样，荣誉关注于一个人该当为自己而做之事；与亚里士多德所谓的正义一样，孟德斯鸠所说的政治德性关注于对他人的义务（第四章，第二节）。有荣誉感的人就像伟岸的人一样，“作为一个配得上伟大事物的人，要求着自己能够配得上这些事物” [139] 。而且正如有荣誉感的人“以出类拔萃为目标”（第五章，第四节）并且要求得到爱戴与特殊待遇一样，伟岸的人“渴望优越”并且期望其优越得到认可 [140] 。因此亚里士多德笔下的伟岸之人最关心的莫过于各种公共荣誉 [141] 。
但亚里士多德还强调，伟岸的人必须是一个“善”人，因为荣誉是对德性的奖赏，它“只会被赠给善人” [142] 。缺少了高贵与善良，不可能还有伟岸 [143] 。相反，孟德斯鸠认为有荣誉感的人不一定非得是 善 人，因为正如我们已经看到的，我们判断一个行为是否符合荣誉，不是根据其善不善，而是根据其棒不棒。要成为一个伟岸的人，必得以正当的理由行正当之事 [144] ；但要成为孟德斯鸠笔下有荣誉心的人，行正当之事就已足够，无论行事的动机是否在道德上是正当的理由。有荣誉心者行伟大之事的理由在道德上未必纯粹，因为“君主制下的风尚永远不像共和政府下的那样纯粹”（第四章，第二节）。但荣誉在道德上的这种混合性并不意味着怎么做都行。尽管有荣誉心者行伟大之事的理由在道德上未必纯粹，但作为一种性格品质，荣誉并非随心所欲，而是受固有的荣誉准则的指导。虽说荣誉并不需要一个天使之城，但它在魔鬼的种族中却也不可能存在。
荣誉在道德上的这种混合性部分地解释了为什么孟德斯鸠有时会把现代君主制中的荣誉称为“虚假的荣誉”：“的确，从哲学上说，驱动这种国家所有部分的乃是一种虚假的荣誉；但这种虚假的荣誉对公众的用处，正如真正的荣誉对具有真正荣誉的个体的用处那样巨大”（第三章，第七节）。“从哲学上说”，荣誉是“虚假”的，因为它既不预设完美的德性，也不旨在实现共同善 [145] 。不同于亚里士多德所谓的伟岸，孟德斯鸠所说的荣誉并非所有道德德性的“王冠”。这一点强化了孟德斯鸠对荣誉与德性的区分，这种区分曾让与其同时的读者困惑，也同样让当今的读者困惑 [146] 。毕竟，既然荣誉被认为是“拔高心灵”的卓异的一种形式，那么为什么又不把它称作德性呢？一种要求具备勇气、节制等等德性的性格品质，怎么自己反倒不是一种德性了呢？当然，德性一词可以用于无关道德价值的场合，比如用于表示完成某种工作时的效能 [147] 。这种意义上的德性关乎技艺的精湛或技术的熟练，并不具有内在的道德价值。在这种有限的意义上，孟德斯鸠的荣誉概念显然是一种“德性”，因为荣誉对君主政体而言是工具性的。作为君主制政府的“发条”，孟德斯鸠说，荣誉“使政治体的所有部分得以运作”，并且保障了权力的平衡以及法治，使君主制得以区别于专制。
但孟德斯鸠同样清楚地说过，荣誉并不仅仅是工具性价值而已，这意味着我们无法将荣誉局限在作为精湛技艺的德性范畴之内。举例而言，他用“伟大”、“棒”、“非凡”来描述体现荣誉的行动，而且说奥尔特具有“伟大慷慨的勇气”，这种说法显然带有道德分量。孟德斯鸠在其他章节中还将荣誉与专制政府下臣民们的卑贱相对比，后者的行为举止“仅仅是出于对生活便利的希望”或者出于恐惧（第五章，第十七节至第十八节）。相反，君主制（荣誉的政体）为每位臣民提供了“可以说是更大的空间”，使其能够在此空间中“行使那些为灵魂赋予伟大（而非赋予独立）的诸种德性”（第五章，第十二节）。最后，孟德斯鸠对荣誉之腐化的论述也间接表明了非腐化形式的荣誉的道德价值。“当 荣誉心 被放到 诸种公共荣誉 的对立面上，当一个人可以同时遭受骂名和获得尊严的时候”，荣誉就腐化了（第八章，第七节） [148] 。作为例证，孟德斯鸠引用了提贝里乌斯统治期间为告密者颁发奖杯之事，并说这种做法“将公共荣誉贬低到了如此地步，以至于配得上这些荣誉的人对它们蔑视至极”（第八章，第七节注10）。由于这些原因，我们不能仅仅将荣誉看作精湛的技艺。但是荣誉确实又并不预设道德的纯粹或完美。而让事情更加复杂的是，与德性相区别的荣誉并不仅仅是性格品质而已。作为性格品质的荣誉与荣誉准则以及公共荣誉相辅具有构成性的关联。发自荣誉感的行动涉及到对规则的遵从与对出人头地的追求，而这两者都并不内在于道德德性本身。这就解释了为什么平常将关于正当行动的理论划分为“以德性为中心”与“以规则为中心”两类理论的做法不能够用来理解荣誉，因为荣誉同时包含了这两种元素。荣誉与德性有联系，但又与之有区别 [149] 。荣誉不仅仅是技艺上的精湛（尽管它的确包含技艺精湛的成分在内），因为荣誉依赖于某些真正的德性并且可能导致另一些真正的德性；但荣誉既不要求、也不产生完全的德性。而且荣誉与一般规则以及公共认可具有构成性的关联，而这两者在传统理解的德性中并不占有一席之地。
荣誉与亚里士多德的伟岸概念之间的差别反映了孟德斯鸠之不愿以任何简单的方式为“作为标准的自然”的观念背书。在亚里士多德的理论中，“伟岸”与天底下其他任何事物一样，都在自然秩序中有其自身的位置。伟岸的人同时是个善人 [150] ，这一点之所以重要，是因为政治认可必须反映自然应得 [151] ，而后者之所以重要，又是因为政治秩序必须与自然秩序相称 [152] 。相反，荣誉植根于社会历史秩序，而非自然秩序；植根于传统与宪法，而非宇宙论。当然，作为性格品质的荣誉包含了野心、勇气，以及对原则的坚守，这些都在人性中有其根源，因此可以说作为性格品质的荣誉具有某种自然基础。但荣誉作为整体而言，却并不完全取决于其自然基础，因为其准则的内容并非由自然给定的。孟德斯鸠否认自然可以直接决定人类目的，也否认自然可以作为政治的绝对指导。诚然，他反对专制和奴隶制的理由是，这两者在“人性”而言是恶的（第八章，第八节；第十五章，第十三节） [153] 。但如果说人性在政治标准中扮演着某种角色，那么这种角色必须受到具体社会中法律的“精神”的调节；受到一个国家的气候与条件的调节；受到居民们的习俗、风尚、宗教的调节；以及受到他们的政治历史的调节（第一章，第三节）。孟德斯鸠并未将自然完全排斥于政治标准之外，但他同样并不认为自然为人类完全形成了绝对、普遍的政治正当标准，或者这些标准可以通过直接分析人性而得到。在这一点上，孟德斯鸠的怀疑论与更早先的自由主义者们一脉相承。与霍布斯、洛克一样，孟德斯鸠认为人类（即便人类中最优秀的成员同样）不可能确定地知道最高级的诸善的性质 [154] 。这种怀疑论使得孟德斯鸠与霍布斯、洛克一样，为以个体自由而非灵魂完善为目的的政治秩序而辩护，因为以灵魂完善为目的的政治秩序必然要求对最高善的性质的某些知识。因此，与伟岸相反，荣誉包含具体的历史。荣誉所坚持的社会准则与政治制度是随时间而变化的。并且它们是人类的创造物，而非自然的恩赐或上帝的律令 [155] 。
这些考量展示了荣誉作为历史现象的两个方面。一方面，通过对有荣誉心的行为的内涵加以约束，荣誉的历史性构成了对荣誉的限制。这些约束植根于传统的分量，使得荣誉既区别于马基雅维里的“德能”，又不同于随心所欲。另一方面，荣誉的历史性使其得以挣脱孟德斯鸠所谓“古代形而上学的决定论”的桎梏 [156] 。尽管奥尔特子爵并未亲自选择其荣誉准则，但这一准则却是人类一系列漫长的集体选择的产物，而非自然的指令或上帝的律法 [157] 。因此荣誉的历史性同时既是一种约束，又是一种自由。相应地，荣誉既是对能动性的限制，又是能动性的源泉，而对荣誉准则的敬畏使其力量与局限同时得以可能。
不过虽然说荣誉依赖于敬畏，但它却远远不是简单的服从。毕竟奥尔特是冒着生命危险反对国王的命令，而非服从国王的命令。今天大多数时候，倘若一名士兵不服从上级指挥，这种做法会被当作荣誉扫地加以开除的根据，而非被视为荣誉的标志。这一事实使得奥尔特的故事作为荣誉的事例更加令人吃惊。它打破了我们惯常在荣誉与服从之间的联系，因为奥尔特正是通过其不服从而体现其杰出 [158] 。相反，服从是孟德斯鸠所谓“政治德性”这种动机的核心，后者要求一个人的个别自我服从于政治共同体的共同自我。而荣誉却是与我们的个别倾向（或至少是与其中的一部分）相合作的，因此即便从其效果而言，也不能够化约为服从。类似地，由于荣誉“为激情所好，并以激情为好”（第四章，第五节），因此并不依赖于严厉的教育 [159] 。荣誉的首要教育并不在小孩们接受教育的公立系统中。相反，孟德斯鸠说，“世界本身才是所谓荣誉的学校，是应当在任何地方指导我们的无所不在的导师”（第四章，第二节）。世界是荣誉的学校，因为世界是竞争与成就的舞台，而正是竞争与成就鼓舞着（而非强迫着）行“伟大之事”，并凭此获得自尊与公共认可的野心。一个人从其进入这个世界开始便继承了具体的关系与角色，塑造了指导其野心的标准，并提供了作为对这种野心的奖赏的认可。相反，“在共和政府中……教育的全部力量是必需的”，因为政治德性所要求的服从，它的自我弃绝“一直都是件相当痛苦的事情”（第四章，第五节）。基于同样的理由，德性还需要来自审查者的持续支持。因此斯巴达人“总是在纠正或被纠正，总是在指导或被指导”（第十九章，第十六节）。德性需要监视与推行（第五章，第十九节），而荣誉是无法被推行的，因为它无法被强迫拥有。因为“尽管用法律管理一个人理应给予别人做什么是很容易的事，但把一个人理应给予自己的所有事情囊括在法律的管辖范围之内却是十分困难的”（第七章，第十节）。用某位阐释者的话说，荣誉靠的是“吸引而非命令” [160] ，而这一点使得它“令人印象深刻”，因为荣誉能够激励起艰难危险的行动，否则这些行动就只能靠强迫来推行（第三章，第七节）。
德性有可能是习惯性的甚至多半被遗忘了，相反，荣誉却总是充满着自我意识，无论这种意识是好是坏。一旦一个人充分地习惯于德性以至于自动地做出符合德性的举动，德性就可以被遗忘。而孟德斯鸠所谓的政治德性，更是从定义上说就是自我遗忘的，因为它优先考虑的是一个人自身之外的其他目的。相反，正如一位评论者所说，世界，或曰荣誉的学校，“教育一个人永远不要忘记他自身” [161] 。荣誉永远意识到自我，因为它总是为自己考虑的，也因为它从来不是自动的；相反，荣誉总是打断自动的过程，对约束着我们的必然性加以抵抗。有荣誉心的人是为自己考虑的、具有自我意识的 能动者 。这种自我意识，或者说荣誉的反身性，可见于荣誉关于其乃是其职责的“仲裁者”的主张：
在荣誉为贵族所规定的职责中，没有比在战争中服务于君王更为重要的了。事实上，这正是最杰出的职业，因为它的风险、成功，甚至不幸都会导致伟大。但在施加这一规定时，荣誉需要成为仲裁者；如果荣誉发现自身受到了冒犯，那么它要求、或者允许一个人从其职务引退，回到自己家中。（第四章，第二节）
奥尔特“伟大慷慨的勇气”正是以他为首席法官的仲裁结果。他考虑了他的境况、他的命令，以及他的行为准则，并对它们之间的冲突加以裁断（第四章，第二节）。对一个人的职责加以仲裁的主张开启了一个行动的领域，这一领域对那些将物质利益作为唯一合法的能动性源泉的人是遥不可及的。因为尽管我们的确受到利益的驱动，但是作为仲裁者，却是我们自己在驱动着自身。事实上，荣誉依赖于某种人类自主性的观念，尽管不是康德那种自主性观念。奥尔特的不服从反映了对其自身作为仲裁者的意识，而非对其自身作为立法者的意识：他裁断并执行荣誉的法律，但并不 制定 荣誉的法律。这些法律对他而言是给定的，而非由他制定的，这就使得荣誉不同于康德意义上的自主性。但对孟德斯鸠而言，以及对康德而言，只有在自我并不被其物质利益所穷尽时、只有在行动并不仅仅是对必然性的反应或对命令的服从时，自由才得以可能。
荣誉作为仲裁者的主张并不使得它内在地具有任意性，但是的确为这种可能性打开了大门。孟德斯鸠有时说荣誉是“古怪的”，说荣誉“把德性变作仅仅是它想要的东西，并且变作它想要的那种样子：它自作主张地将规则施加于我们所被规定的所有事情之上；它依其幻想来扩展或限制我们的义务，无论这些义务来源于宗教、政治、抑或道德”（第四章，第二节）。但是（暂且不讨论荣誉的腐化形式之类特殊情况）荣誉的这种古怪性不应当被理解为任意妄为。从国王的立场上看，荣誉确实是古怪的，因为他无法控制荣誉，他的法律也无法界定荣誉的准则。但孟德斯鸠也强调，荣誉有“其最高的规则，而教育必得遵从这些规则”，这意味着荣誉体现在众所周知的、共享的、由社会加以规范的行为准则之中（第四章，第二节）。因此荣誉并非内在地任意或任性的，但它却又独立于国王的意志与宗教的标准，并且在某种程度上独立于道德的标准。恰恰是荣誉在这种意义上的“古怪性”，使得它成为制衡侵蚀性政治权力的有效抵抗源泉 [162] 。因此“在君主制与节制的国家中，权力受其驱动力的限制；这一驱动力即荣誉，它像君主一样统治着国王及其人民”，并且“由此产生出对服从的必要修正”（第三章，第十节）。
不过虽然说荣誉并不具有内在的任意性，但它确实有可能变得过分反身，而这对政治自由而言是危险的。对一个人的职责加以裁断的责任有可能被推至放纵的程度，而非受到对这些职责的敬畏的平衡；这样一来，这种责任就可能导致肆意横行的举动。换言之，对自身职责加以仲裁的活动可能会损害这些职责在指导并限制个人野心方面的力量。毕竟，如果奥尔特可以不服从国王，他凭什么非得服从自身的荣誉准则呢？荣誉的核心处存在悖论，因为它为我们提出了相互冲突的要求。它将敬畏与反身性放在了一起，因为它对二者均有需求，但它又无法解决二者之间的紧张关系。这一悖论也揭示了更一般意义上的人类能动性内部的根本紧张关系。如果一个人的敬畏过于完全，那么他的行动就仅仅是在服从而已，毫无自由可言。但如果一个人是完全反身的，或极端彻底自主的，那么他就没有理由非做这件事而不做那件事不可，因此我们也就难以将一个人的选择同“不过是任性而已”或者“不过是冲动而已”区分开来。换句话说，达到某一点后，“彻底的选择”就要消褪为“无从选择” [163] 。依附关系、身份认同，以及职责，这些不由我们选择的东西，在约束着我们的选择的同时，也为我们提供了选择一种行动方式而非另一种行动方式的理由。在这一意义上，它们支持着我们进行选择的能力，从而支持着我们能动性的能力。荣誉的既敬畏又反身的悖论抓住了个体能动性的这种深刻特征。通过保存而非消解这种紧张关系，荣誉概念帮助我们看清为何试图拔高一者、牺牲另一者的一种能动性理论必然是不完备的。它提醒我们，甚至连现代个体的自我决定也必须依赖于这样或那样的敬畏。荣誉将选择与对选择的限制加以平衡。我们受到的限制使我们的选择变得有意义而且有效，假如这些限制并非从外部（由上帝或者自然或者国王）强制施加，那么它们就必须从内部受到敬畏。