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孟德斯鸠荣誉观的核心是有原则的欲望，或野心，定义为“成为一番伟大事业的欲望” [113] 。由于野心颠覆平等、破坏团结，因此在“共和国中是有害的”（第三章，第七节），孟德斯鸠说；又因为野心是无畏的，因此野心的扩散对专制者而言将是一场灾难。但野心“在君主制中则有着良好的效应”（第三章，第七节），因为它的影响会使中介性团体变得更加活跃。有荣誉感的人往往较有争斗性，而非擅长跨党派合作，但这种争斗性却可以用来分割从而限制政治权力。在现代君主制中，贵族的野心对抗着国王的野心，而这对个体自由来说绝对是件好事。然而众所周知，野心有可能是低级的、卑鄙的，而且确有许多评论者批判过孟德斯鸠对野心的辩护 [114] 。诚然，荣誉常常被人认为不过是“怠懒中的野心、傲慢中的卑鄙、企图不劳而获的欲望、对真相的厌恶、奉承、叛国，（以及）背信弃义”（第三章，第五节）。但是读者若将这些“廷臣的扭曲性格”（第三章，第五节）当作荣誉的全部，那可就所失甚多了 [115] 。孟德斯鸠是最最现实不过的人，他并不试图粉饰荣誉。廷臣们格调低下的虚荣确实与荣誉有着千丝万缕的联系。但是荣誉作为一种复杂的性格品质，部分地就在于其包含野心的同时，却并不局限于野心的最低级的形式（比如廷臣们的野心）。
奥尔特子爵的故事就展示了荣誉所包含的较为高亢的野心，以及荣誉的复杂性：
在圣巴托罗缪日之后，查理九世曾给所有省长下达了屠杀胡格诺教徒的命令，当时执掌巴约纳省的奥尔特子爵给国王写信说：“陛下，我在本省的居民与武士中，只发现有好市民与勇敢的战士，没有找到刽子手；因此他们和我一道乞求陛下将我们的臂膀与生命用于大有可为之事。”这种伟大慷慨的勇气将懦夫的举动视作不可为的事情。（第四章，第二节） [115-0]
奥尔特的不服从与议会的“干预”性质相似，只是更加气壮山河。为什么他会这么做？不是出于自利，不是出于公民德性，不是出于团结，也不是出于我们今天说的“普世性”。奥尔特勇气的故事必须与孟德斯鸠对荣誉的定义一道加以理解，而孟德斯鸠将荣誉定义为个人野心的一种形式，甚至是每个人及其自身特定状况所导致的偏见的一种形式（第三章，第六节）。奥尔特拒绝接受国王的命令，因为他自视甚高，以至于不能够做出这种野蛮的行径。仅仅因为别人（即便是他的国王）让他杀戮无辜就去杀戮无辜，这远远达不到他对自己的期许。可以这么说，他的人格好过如此这般；他不会将头颅俯到如此低的地步。执着于其荣誉准则，乃是他为着自己而该做的，因为这是将他与其他那些仅仅是别人意志工具的人区别开来的东西，而他也因自己并非仅仅是这样的工具而感到骄傲。荣誉是一种混合的动机，奥尔特的勇气并非全然有别于宫廷气氛中的虚荣。奥尔特与廷臣们的区别并非他的动机比他们的更纯粹（亦即更利他或者更普遍），因为他的自视之高并不逊于他们。非要说起来，奥尔特的自视之高其实远过于这些廷臣。恰恰是他对自己的这种高度评价，将他对出类拔萃的追求转化成了这次勇敢的抵抗行为，而不是廷臣们习以为常的低三下四趋炎附势。廷臣们之所以低三下四，恰恰是因为尽管他们只想到自己，但是他们把自己想得太低，以至于可以毫无顾忌地自贬身份。他们确实野心勃勃，但他们会为了实现自己的野心而容忍任何行径。
因此奥尔特“伟大慷慨的勇气”反映了他成为与众不同之人的野心。毕竟拒绝国王的命令并非一件小事。这样的野心是在片面性与较高亢的目的之间的一种（对我们来说）不同寻常的混合。荣誉的混合性解释了为什么孟德斯鸠说，根据荣誉而“对人们的行动所做的判断，不在其善或不善，而在其棒或不棒；不在其正义与否，而在其伟大与否；不在其是否合理，而在其是否非凡”（第四章，第二节）。奥尔特干的是件很“棒”的事，是一件干得漂亮、值得仰慕的事。它超出了一般人的期望。荣誉是需要努力向之看齐的某种东西，因为它超出一般人之上。看到荣誉就像看到一幅漂亮的画一样妙不可言，因为它提醒着我们，得过且过并非人性的全部 [116] 。因此荣誉是“拔高心灵”的一种卓越（第四章，第三节），但孟德斯鸠又说荣誉不同于德性。荣誉导致“棒”的行动，但未必导致“善”的行动。因为“要想成为一个善人，必须要有成为一个善人的意图，要爱善行本身甚于爱自己”（第三章，第六节）。善人有一颗纯洁无私的心灵，出于正当的理由而做正当的事。但奥尔特并非如此，他是为了自己而行动。虽然说他对胡格诺教徒有天大恩情，但他们的福祉并非他唯一关心的东西。奥尔特并不完全将胡格诺教徒当作目的本身来对待，同样还把他们当作实现他的自尊甚至出人头地的手段。他们的困境是他的机会，而他最大程度地利用了这个机会 [117] 。因此我们必须将奥尔特的勇气视为“棒”的东西，而非“善”的东西。
不但荣誉并不必然为“善”，而且它也并非内在就是“正义”的 [118] 。当代对荣誉的讨论经常将其作为正义的对象，但孟德斯鸠特别强调了两者之间的区别 [119] 。根据荣誉而判断，行动“不在其正义与否，而在其伟大与否”，因为在体现荣誉的行为中“我们所看到的德性总是一个人应当为自己做的事情，而非他应当为他人做的事情；它们并不召唤我们走向我们的同胞公民，而是将我们与他们区分开来”（第四章，第二节）。一个人应当为他人做的事情，才是正义的领域；一个人应当为自己做的事情，便是荣誉的领域。通过强调这种区别，孟德斯鸠提醒我们两者并不总是重合一致。正义与荣誉有可能相互冲突。得到我应当为自己做的事情，有可能要以牺牲我应当为你做的事情为代价。孟德斯鸠也并没有在两者之间给出一个明确的等级序列。此外，除了专制政体没有固定法律之外，人们通常可以仅仅靠服从法律就能保证行为是正义的。因此除了不存在法律或者只存在恶法的情况，否则人们并不需要付出太多努力就能做一个正义的人。相反，荣誉则呼唤某种“灵魂的伟大”（第五章，第十二节），因为它不可能如此轻易地获得。确实，“荣誉所禁止的那些事情，在法律并不禁止时，荣誉对其的禁止便愈发严格；荣誉所要求的那些事情，当法律并不要求时，荣誉对其的要求便愈发强烈”（第四章，第二节）。像奥尔特这样有荣誉心的人，对自己的要求远超过法律所规定的底线要求 [120] 。风险永远伴随着荣誉、自我主张与迎难而上的意愿。因此荣誉是一种努力，即便它并不完全等同于自我牺牲。
最后，对体现荣誉的行动的判断，“不在其是否合理，而在其是否非凡”，因为这些行动打断了平凡的过程，抵抗着限制我们期望的那些约束。就这一点而言，荣誉与汉娜·阿伦特的“行动”概念颇为相似，尽管二者之间也存在着重要的区别。在阿伦特的理论中，“行动”意味着展示一个人的这样一种能力：同自然与文明的“自动”过程相对抗，在此过程中生发出她所谓的“新生”，或全新开端 [121] 。阿伦特所谓的行动是“对某些自然事件序列的打断，对某种自动过程的打断；行动在这种情境中构成了全然超出意料之外的事件” [122] 。它们展示了人类的“绝对的开创能力”，一种对能动性的施展，因为它们意味着对既定状况的挣脱背离。与阿伦特的行动概念不同，孟德斯鸠所说的荣誉并不具有这种创造性或者“本真性”，因为荣誉是与世袭的社会准则以及既定的法律紧密联系的。但与“行动”一样的是，荣誉不能够作为一种日常例行的东西而存在。诚然，奥尔特的不服从是与其准则中所包含的荣誉法则相一致，甚至为后者所要求的。但是虽说荣誉法则的内容可以提前获知，个体的体现荣誉的举动却要难以预测得多。霍布斯确信人人都有自我保存的需求，相反，荣誉却不是能够被以同样程度的确信得到“指望”的东西，因为个体的荣誉举动在这种意义上是相当“超乎寻常”的。体现荣誉的行动是有风险的，因此比起霍布斯所“指望”的对身体需求的自动反应来说，需要更坚决的意愿，从而需要能动性的介入。当然，荣誉并非完全自发，因为其并不产生任意的行动。个体的荣誉举动并非任意，因为指导这些举动的准则是久已确立的；但这些举动又是不可预测的，因为它们超乎寻常。
因此荣誉既野心勃勃又果断坚决，同时它还有着高亢的目标。无可否认，孟德斯鸠所说的荣誉始于品秩，而且部分地依赖于公共认可，以及公共荣誉的分配。但奥尔特的故事说明，对孟德斯鸠来说，荣誉绝不止步于品秩或公共认可。孟德斯鸠将荣誉与野心相联系，这一事实突出说明了荣誉的行动性 [123] 。作为性格品质的荣誉要求个体做出超出品秩与认可之上的、自我主张的行为，有时候甚至要面对建立品秩、分配认可的那些权威而做出如此举动。确实，权威无法提供荣誉，这一事实给荣誉赋予了在必要时刻抵抗权威所需的那种独立性。孟德斯鸠笔下荣誉所要求的自我主张并非存在于竞争性社会之中的那种不预设目标的奋斗，而是一种力图证明自己配得上自身身份的奋斗。荣誉要求“一旦我们置身于某个等级之中，我们就不能够做出，也不能够忍受那些让我们显得低于这一等级的事情”（第四章，第二节）。但这并非一种消极的状态，因为正如孟德斯鸠所说，荣誉可能要求我们做出那些“棒的”、“伟大的”、“非凡的”行动。此外，那些有荣誉心的人对自己总是高看一眼，这意味着它们必须向更高的标准看齐，从而使得他们愿意为此采取冒险的行动。这就解释了为什么对出人头地的追求是荣誉的核心。如果奥尔特不挺身而出仍然能够看得起自己，他还会挺身而出对抗国王吗？如果做非同寻常之事对维持他的自尊并非必须，他还会这样去自找麻烦吗？他还会拿自己的生命去冒险吗？如果我们不管做了什么都能够拥有自尊，那我们干嘛还要去付出那些捍卫自由偶尔所需的努力？诚然，一个“良序社会通常无需召唤为捍卫个体自由而抵抗政治权威的那种伟大行为。但在确实需要召唤这些行为的极少数情况下，这种行为的出现与否就相当关键了 [124] 。正如托克维尔所警告过的，高亢野心的丧失会为政治蒙上一层风险，使得“每一天社会都变得越发静谧，越来越失去抱负”——甚至是对自由的抱负 [125] 。荣誉的高亢野心正是阻止这种沉默的关键所在。