下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
孟德斯鸠的政体分类学鉴别出了三类政府，每一种都有自己的“性质”与“原则” [70] 。一个政府的性质是“使其成为其所是的那种东西，而其原则则是使其运作的那种东西。前者是其特定的结构，而后者则是使其运作的人类激情”（第三章，第一节）。共和国的性质是人民主权，其原则是孟德斯鸠所称的“政治德性”；专制是在专断意志基础上的一人统治，其原则是恐惧；君主制是依照既定不变的法律施行的一人统治，其原则是荣誉。这三种政体中的每一种都只能作为“整体”，即作为其性质与原则的统一而存在 [71] 。举例来说，只有使人民惧怕其统治者，专制制度才能够维持，因为无所畏惧、自视甚高的个体们“将有条件发动革命”。因此恐惧必须击溃所有人的勇气，消磨自尊甚至所有微不足道的野心（第三章，第九节）。没有恐惧这种“促使其运作的激情”的支持，专制的制度配备也便无以为继。相似的，没有了孟德斯鸠称为政治德性的东西，共和国也不能存在下去。在缺少君主或专制者的情况下，人民必须自觉做那些其他时候要由强有力的中央权威强迫他们去做的事。具体来说，他们必须热爱平等与法律，以约束自己不去伤害他人，他们还必须使个人利益服从于共同善，以（通过服兵役等方式）捍卫国家的利益（第五章，第三节）。对孟德斯鸠而言，共和主义德性的本质就在于一直将公共利益放在个人利益之上，甚至完全地“弃绝自我”（第四章，第五节）。做不到这一点，共和政府的制度就会崩溃；失去其原则，其性质也将解体。
这里我们有必要停下来仔细考察一下孟德斯鸠对共和主义德性的处理，因为后者为他的荣誉概念铺平了道路，并且有助于澄清这一概念。孟德斯鸠在该书前言中区分了他所谓的“古代共和国的政治德性”与“道德德性”：“要想理解本书前四章的内容，读者必须认识到，我所称作‘共和国中的德性’的，乃是对祖国的热爱……这完全不是道德德性，或者基督教的德性”（《论法的精神·作者前言》）。他在《论法的精神》的开头几章里也不时地重申这一区分（第三章，第五节注释；第四章，第五节；第五章，第二、四节）。之所以要如此强调这一点，乃是因为他当时的读者的确会把未加具体说明的“德性”一词等同于道德德性与基督教德性 [72] 。孟德斯鸠的区分，部分是为了强调当他使用这个词时，政治德性是工具性的而非整全性的。另一方面，也是为了化解读者对他就德性进行一般性批判所持有的敌意 [73] 。事实上，当时许多读者，包括《教会新闻》在内，都曾将孟德斯鸠对政治德性的批判解读为对道德德性与基督教德性半遮半掩的攻击。当然神职人员对这一批判的解读并非一无是处。孟德斯鸠的确曾在别处明确地将政治德性等同于基督教德性，比如他曾通过描述基督教僧侣的自我牺牲来阐明“政治国家中的德性所谓何物”（第五章，第二节）。类似的段落说明教会人士对他的批评并非无中生有，而且更晚近的评论也支持了这种怀疑 [74] 。对孟德斯鸠而言，所有德性，无论政治德性、道德德性、智力德性、或宗教德性，其真实效果都是自我弃绝，亦即对尘世诸善，以及对作为以涉身方式存在的个体的各种具体欲望的全然忘怀 [75] 。他通过批判德性来展示任何一种以自我弃绝为基础的政体的危险性，从而延续了他的“现实主义”先驱（马基雅维里和霍布斯）所发起的对古典以及基督教政治哲学的攻击。尽管他的政治结论比这两位要节制许多，但对他来说，通往政治节制的道路却必须从对人性的现实主义评估开始，而且永远不能抛开这样的评估。
孟德斯鸠将德性描绘为自我弃绝，这和古典的德性观显然是大相径庭的 [76] 。在亚里士多德笔下，政治、道德、智力德性都是自我实现的形式，而非自我弃绝的形式。德性带来幸福，好人有追求德性的欲望。公民们有充分的理由为了政治德性的要求而自我牺牲，因为这些牺牲为他们打开了通向自身更高幸福的大门。这么做只不过是为了更高的善而放弃了较低的善。类似地，一个好的基督徒是为了彼岸的更完满的愉悦而放弃属于此岸的任何东西（第二十四章，第十一节） [77] 。在这两类情况下，对以涉身方式存在的个体的具体关切加以抛弃的要求，都是通过超越肉身之上的回报而辩护的。当孟德斯鸠将政治德性（以及暗暗地将所有德性）简单等同于自我弃绝时，他的意思是，对于共和国公民或更一般的有德性的人的牺牲来说，并不存在这样的回报，或者这样的回报并不能为这种牺牲的正当性辩护。他在这一问题上的立场来自两点考虑。一是他对古代目的论之恰当性的由衷怀疑。根据古希腊的学说，德性所要求的自我弃绝之所以能够转化为其所允诺的自我实现，乃是通过德性对人类目的的实现。如果这种目的论并不恰当，甚至可疑（如孟德斯鸠怀疑的那样），那么德性所允诺的自我实现就成了无源之水，而自我弃绝也就成了德性唯一剩下的东西。
将德性等同于自我弃绝的第二个原因涉及到一个历史考虑，而非形而上学考虑。在孟德斯鸠看来，现代世界与古代世界的一大区别在于行为的道德政治标准的多元性这一事实。他在一处关于政治德性的段落中提到了现代的多元性状况，指出“今天我们接受着三种不同或相反的教育：我们父辈的教育，我们学校教师的教育，以及这个世界的教育”，并将这种现代多元性与古代生活特有的单一性相对比（第四章，第二节）。他在另一处指出，“我们有着三位几乎从不达成一致的护民官：法律、荣誉，以及宗教” [78] 。孟德斯鸠将这种多元性视为现代生活无可挽救的事实加以接受，其无可挽救很大程度上是由基督教的传播与现代商业的兴起共同导致的。我们有理由认为孟德斯鸠不仅接受而且赞许这种多元性，因为规范标准的多元化，与政治权力的划分一样，都倾向于鼓励节制 [79] 。而多元主义的历史事实恰恰构成了“德性一般而言对现代人仅仅意味着自我弃绝”的第二个原因，因为多元主义削弱了将德性的自我弃绝转化为自我实现的目的论预设 [80] 。
孟德斯鸠所描述的共和主义德性并不志在希腊目的论所设立的高级目的，而是试图实现一般性的目的 [81] 。自我弃绝被理解成为了政治共同体的共同“自我”而牺牲个人的特殊自我，而非为了个人灵魂中更高级的部分而牺牲较低级的部分 [82] 。但是从早期自由主义的立场（亦即孟德斯鸠这里采纳的立场）来看，共和主义公民的牺牲、基督教僧侣的牺牲、古代哲学家的牺牲，都是同样空洞的。从这种视角出发，具体的、涉身的自我才是重要的，至少在政治中是如此 [83] 。在这种观点看来，哲学家、基督徒、共和主义公民的德性的共同点就在于对压抑着涉身自我的个别利益的某种统治（即便是自我统治）的服从。正因为放弃了个别利益，这种服从就丧失了能够为之辩护的目的：所有这些德性都是空洞徒劳的 [84] 。事实上，这些德性比空洞徒劳更糟；它们还会导致极端主义，因此具有相当的危险性。在《政治国家中的德性所谓何物》一章中，孟德斯鸠以最耸动的方式将政治德性与基督教德性联系起来，并论及两者导致的极端主义：
我们越是不能满足自身个别的激情，就越是会放弃自身而服从于对一般事物的激情。为什么僧侣能如此热爱他们的戒律？恰恰是出于这些戒律使得他们无法忍受的相同的原因。他们的规则剥夺了所有日常的激情赖以存在的东西；因此剩下来的只能是对使他们如此痛苦的这种规则本身的激情。这一规则越严酷，亦即越是灭其人欲，则它越是强化了人欲消灭之后剩下来的那些东西。（第五章，第二节） [85]
如果说孟德斯鸠将德性简单等同于自我弃绝是与古典以及基督教的德性观分道扬镳，那么这种做法意在阐明关于这些德性形式之效应的更深层的真相，无论这些德性的意旨如何不同，它们的效应却毫无二致。所有这些德性都导致对人类个别性以及私欲的压抑。对于现代人，这种感觉无异于痛苦的自我否定，因为现代科学理性的怀疑主义与现代正当标准的多样性早已使曾经用来减轻德性痛苦的诸善变得疑问重重。而德性所要求的自我否定，其政治效应恰恰是极端主义，后者又导致政府的不节制与人身的不安全。
荣誉概念与德性一样，都指称一种性格品质、一种动机形式、一种个体能动性源泉，但却专门用来应对现代政治的新状况。孟德斯鸠对荣誉的论证很大程度上接受了霍布斯对单一的“至善”的否定，至少是对其作为政治事务的否定。他的论证也同样拒绝了古代生活在道德与物质上的严酷——孟德斯鸠认为这种严酷生活必须让位于现代阶段的“更宜人的生活方式”。在怀疑主义与多元性的新条件下，在对舒适生活的新期望下，“人们感觉到必须有其他的习俗存在”（第七章，第四节）。荣誉不是立基于自我弃绝，而是立基于自爱、野心，以及让自己出类拔萃的欲望。它反映了现代习俗以自我为中心的性质；它意在服务于一种自由主义的或曰有限的政体，而非救世主义的政体，同时它又契合了人性中最根本的特征。诚然，荣誉的确预设了某种目的论，但它所预设的这种目的论只是部分的。作为一种性格品质的荣誉相容于多种不同的关于善的观念，以及多种不同的关于正当的道德政治标准。荣誉的目的论将自我控制摆在卑躬屈膝之上，但其本身并不界定自我控制的能动者所追求的目的。此外，由于对荣誉的体验较之德性不那么严酷，又由于荣誉与现代宪政秩序相联系，因此孟德斯鸠认为它的效应相比于他所谓的德性而言更加节制。荣誉概念使得孟德斯鸠能够以比之前的自由主义者更加细微的方式讨论性格（个体能动性的源泉与服务于自由主义政治制度的动机形式），同时能够很大程度上规避希腊人与基督教的整全的目的论。由于节制是他在政治中的首要追求（第二十九章，第一节），他力图避免德性（至少在现代人看来）所意味的对个别利益与私欲的压迫，以及往往与之相伴随的狂热。
在孟德斯鸠的理论中，荣誉栖居于宪政君主制的政府之中，并服务于作为这种政体的核心的权力分割。君主制的结构包括了介于国王和其臣民之间的“中介性团体”。这些团体调节着政治权力的流动并限制着权威的运用，因为“要想形成一个节制的政府，人们就必须把诸种权力结合起来，调控之，驯顺之，使之动作；换言之，让人在某个位置放一砝码，以平衡另一个砝码”（第五章，第十四节）。中介性团体通过调节主权者的意志而支持法治，因为倘若主权者的权威得不到限制，就不会有什么固定不变的东西，也就不会有基本的法律。这些中介性团体包括领主、神职人员、贵族，以及城镇。其中每一类都被认为是能够“限制（arrête）专断权力”的“独立”权力（第二章，第四节）。这些中介性团体提供了替代性的权威位点，能够用来抗争国王对权力的运用 [86] 。在这些团体中，孟德斯鸠尤其强调贵族的作用，声称“贵族以某种方式介入了君主制的本质，其基本原理是：没有君主，就没有贵族；没有贵族，就没有君主。倘若没有贵族，就只有专制者”（第二章，第四节） [87] 。
作为法务人员、行政官员、军人，贵族担负着执行主权者意志的职责。作为议会的成员，他们依照主权者的法律司法和执法；作为地方村镇的长官，他们为其管理臣民、征缴税费；作为军人，他们指挥其军队、襄助其征伐 [88] 。但是尽管贵族有着为国王事务尽忠的责任，这种责任也给了他们干预国王事务的权力，而且贵族的立法与司法特权也具有宪法权利的地位 [89] 。理论上说，法庭只能够接受、记录、传达、执行主权者的指示，但在实践中，议会给自己赋予了就某项可疑的法律向国王提出反对意见，并在国王尚未回复时暂缓推行此项法律的权利 [90] 。除了这种规谏权外，贵族们在地方司法、行政、执法的层面上还有许多其他的“干预”形式。而那种唤起公众支持这些干预的能力也进一步使它们得到强化 [91] 。每一次委任授权都造就了潜在的抵抗源，使得“就像看似试图覆盖整个陆地的大海总是被海岸边的草丛与不能再小的沙砾所阻拦一样，看似拥有无限权力的君主总是被最微乎其微的障碍所制约”（第二章，第四节）。正如孟德斯鸠在《论法的精神》中所描述的，荣誉是为贵族与王权之间的永恒喧动提供动力的“发条”，而这种喧动则通过分割权力而服务于自由。
值得注意的是，孟德斯鸠对贵族的讨论省略了这一范畴内部的一个重要区分 [92] 。长久以来，在由军人构成的“佩剑贵族”与由行政官员以及行政议会成员构成的“穿袍贵族”之间，一直存在着紧张关系甚至敌意 [93] 。前者的谱系可以追溯到中世纪的武士，其角色是保卫领土免于外来侵略 [94] 。后一群体的成员则是上流社会的相对后来者，是日益扩张与日益复杂化的国家机器的受益人。尽管佩剑贵族传统上有着更高的声望，但到孟德斯鸠的时代，穿袍贵族的地位已经可以与之颉颃，甚至在某些方面有过之而无不及 [95] 。而且尽管其品秩往往得自政治任命，穿袍贵族却并不仅仅是国王的工具。相反，穿袍贵族的意识形态意在限制王座的权力 [96] 。然而在18世纪上半叶法国宪政理论的辩论（孟德斯鸠在《论法的精神》的结尾处亦加入了这场辩论）中，这两类贵族阶层往往处在相互对立的立场上。在孟德斯鸠看来，这种对抗只会分化王权最有力的反对者，从而增加王座的权力。这是他之所以在讨论荣誉时将两个群体合二为一，并且自己被称为贵族内部封建传统与行政传统的调和者的一大原因所在 [97] 。
孟德斯鸠对两类贵族阶层的省略同样反映了更一般的历史趋势。从16世纪开始，法国两类贵族的边界已然开始变得模糊 [98] 。彼时由于战争中的技术创新以及政治上的越来越稳定，佩剑贵族被剥夺了一大部分军事功能，许多贵族也开始转向战争之外的其他活动 [99] 。大学的建立、国家的扩张、以及最终宫廷生活与沙龙社会的兴起，为他们开启了投入精力的新领域。这些变化对荣誉的意义也有着相应的影响。之前的封建荣誉植根于法兰克武士入侵罗马高卢的征服行动与军事实践。成为“贵族”意味着“比肩于与从未有一人被征服为奴的祖先们” [100] 。当战争是日常事务而征服常常产生奴隶的时候，体力上的强健因为能够使人免于被俘为奴而受到高度推崇。出于这一理由，一名中世纪的骑士首先要做的是卖弄其体格——有论者称之为“一只雄壮动物的力量” [101] 。一名骑士的荣誉，几乎完全等同于他的力量以及他拥有的外在事物，尤其是他的封地 [102] 。然而在接下来的几个世纪中，荣誉越来越内在化了。对身体素质与外在事物的强调逐渐让位于对荣誉的一种新的理解，即将其视为一种内在的性格品质，尽管这种性格品质与战场仍有紧密的联系 [103] 。荣誉的内涵变成了英勇（valor），而不再仅仅是强健。
再往后，随着穿袍贵族对佩剑贵族的地位的挤占与融合，与荣誉相联系的内在品质也发生了进一步的变化。具体而言，贵族内部军事阶层与行政阶层的相互融合使得贵族风尚渐渐去军事化。随着穿袍贵族权力与声望的增加，与佩剑贵族相联系的武艺精通、体力非凡的理念逐渐被对何为可引以为荣的行为的新观念所取代。勇气（courage）仍然是荣誉的核心，但与它相结合的是适宜于新型贵族的那些品质，而代表这些新贵族的则是爱好和平的行政官、节制的法官、乡村里的缙绅、以及“士君子”阶层 [104] 。这种转变是某个更大变动的一部分，有论者将这一变动称为17、18世纪贵族的“政治价值与实践”中的一场“革命” [105] 。穿袍贵族的兴起意味着政治权力与军事力量之间全新的分离，因为新的政务官们掌握着有效的政治控制，却并不参与战斗 [106] 。这些公务员是文人、法律人、政客，而非军人，而他们所体现的非军事的理念也更契合于启蒙时代人文主义者们所鼓呼的标准 [107] 。人文主义对“文”的强调，挑战了贵族等级“武”的基础 [108] 。尽管高等贵族一开始时极力鄙薄“文辞”，以为其有“女性化”的效应，但这一新方向最终在18世纪取代了武士精神而成为贵族的首要外观 [109] 。当然，这种取代从未达到完全的程度，其过程也从来不是完全自觉的 [110] 。贵族并非完全放弃了旧有的战士荣誉，而是将其加以拓展与转化。尽管“勇气”仍然是荣誉的不变特征，但它将以“作战英勇”之外的新形式而得到呈现。
孟德斯鸠的荣誉概念反映了这些历史变迁。它体现了现代对荣誉的驯化，即中世纪战士的军事英勇之融合于新的穿袍贵族行政阶层的诸种品质。他注意到了荣誉与从军之间的关系，但他的荣誉观同样包括了明智的政务官所体现的节制、公平的法官所体现的克己，甚至廷臣们言谈举止上的优雅。他笔下的“士君子”更多地是社会人、政治人，而非武士。他们也是有勇气的（我们下面将会提到），但这种勇气是文明化的、受法治引导的、由巩固的宪政体制之安全所调节的。而且他们的勇气是政治上的勇气，而不仅仅是躯体方面的勇气，这种政治勇气体现在议会的劝谏行为与个体的公民不服从行为中，正是这些行为制约着侵蚀性的政治权力，保护着个体自由。
此外，与中世纪战士的荣誉仅仅是为了自我防卫或者保卫领土不同，孟德斯鸠笔下的荣誉服务于对原则的捍卫。对封建荣誉的这一革新并非始于孟德斯鸠，而是之前的基督教教会。当教会僭用了中世纪贵族的封建德性之时，其对荣誉的涵义也发动了重要的改造。对基督教骑士的期望不再是将他的强壮与勇气用于自保或获利，而是用于“捍卫神圣教廷，尤其是与异教徒作斗争。他将保护寡妇、孤儿，以及穷人” [111] 。自此之后，有荣誉心的人不再捍卫自己或自己的领主，而是捍卫 正当 。不过尽管孟德斯鸠笔下的有荣誉者的确是为捍卫某项事业而非仅仅为捍卫其人身与财产而感到荣耀，这些“士君子”的准则已经不再是宗教的，而是世俗的了；他们的准则立基于社会实践与习俗，以及一种与宪法地位相伴的政治传统。事实上，孟德斯鸠指出，现代君主制中的荣誉准则有时是与宗教这位“护民官”相抵牾的 [112] 。此外，与基督教的纲领相反，孟德斯鸠心目中的荣誉准则并不构成关于正当性的普遍标准。18世纪的荣誉准则只为具体的行为领域与特殊的人物范畴提供具体的行为规则。荣誉与正当原则之间的既世俗又普遍的联系是后来才出现的。我们以后将会看到，美国建国者们发誓用其“神圣的荣誉”捍卫自由平等的普遍原则，就体现了这种现代发展。而孟德斯鸠的荣誉概念只是将作为性格品质的荣誉联系于既定的行为规则而非体力的强大；这虽然与后来的发展方向一致，但在程度上毕竟要局限得多。
由此说来，尽管孟德斯鸠笔下的荣誉植根于封建武士的作战英勇与基督教骑士的虔诚，它与这些根源却有着重要的不同。有荣誉心者的阶层如今不仅包括军人，还包括政务官与法官。而有荣誉心者对荣耀追求不再只是通过征服，而是通过对原则的捍卫；并且不是通过对宗教原则的捍卫，而是通过对正当行动的传统守则、对政治原则（比如权力的分割以及法治），以及对宪政权利（比如议会的规谏权）的捍卫。由于荣誉推动着政治权力的分割，而权力分割能够节制政府和保护个体自由，因此荣誉是君主制所不可或缺的，正像德性为共和制政府所不可或缺、恐惧为专制所不可或缺一样。倘若没有荣誉，君主制的分化结构就将消解成为主权者意志不受任何反对的完完全全的一元结构。