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强大的能动性能力之所以对自由民主制至关重要，是因为正如詹姆斯·麦迪逊所说，政治权力“具有一种侵蚀性” [14] 。美国国父们认同孟德斯鸠的看法：“每个人，只要拥有任何一点权力，就会倾向于滥用它。如此这般，直到他发现某种限制。” [15] 如今我们有水门事件、伊朗门事件、白水门事件、独立顾问委员会、国会伦理委员会，诸如此类，提醒着我们政治权力这一无法消除的特征。并且在现代自由民主制中，权力的侵蚀性问题比在孟德斯鸠所熟知的旧制度下更加复杂。因为在自由民主制中，正如麦迪逊所说，“不仅必须保护整个社会使其免遭统治者的压迫，还必须保护社会的一部分使其免遭另一部分的不公正对待。” [16] 多数暴政的幽灵永远困扰着立基于人民主权原则的政府。我们不能总把希望寄托于大包大揽的行政部门与不讲原则的立法代表，而要靠我们自己来抵制针对黑人的吉姆·克罗法案，或针对同性恋者的科罗拉多第二修正案，以及诸如此类的社会中一部分人限制另一部分人个体自由的企图。在美国，一部分权的宪法、联邦制、权利法案，全都对多数意志以及政府权力施加了形式上的限制。但我们宪法中所规定的这些形式限制仅仅是一些“纸上藩篱” [17] ，而缺少推动其运作的个体能动性的发条：美国人的自由需要热忱的守卫者。
只有当存在一个对其加以运用并加以捍卫的意志时，形式上的自由才是有效的。但这种意志的特征又是怎样呢？是什么刺激着对个体自由的热忱捍卫，尤其在面对显著风险与不明朗的收益之时？近年来的政治理论很大程度上忽略了这一问题，而把焦点放到极力辨明正义与政治合法性的涵义上去了。至于那些对动机问题有所关注的当代理论家们，则要么是理性选择理论的鼓吹者，强调自利的动机，要么就捍卫某种形式的对他人的责任。后一类理论家内部又存在重大差异 [18] ，既包括强调公民德性的社群主义者与公民共和主义者，也包括诉诸“自由主义德性”、罗尔斯式的“正义感”、斯坎伦的“同意动机”等概念的自由主义者们。根据公民共和主义的观点，推动公民在政治上有所作为的力量乃是对共同善的热爱，或是一种公民义务感 [19] 。因此，要保证个体遵守善法、抵制恶法，就必须培养公民的德性。这意味着政府必须参与到公民性格的塑造之中。治国术（statecraft）即是灵魂工程（soulcraft），或者至少也要是“自我工程”（selfcraft） [20] 。然而正如经常被人注意到的，社群主义与公民共和主义的德性理论的一大问题是导致了个别身份被集体身份淹没的风险，并且要求国家在德性培养上扮演过强的塑造性角色。这将威胁到自由民主制赖以存在的多元性以及个体自由。而且尽管公民德性可以用来解释那些对参与性民主有所支持的共享习惯、共同身份、集体愿景，其蕴含的集体主义却无法轻易地接纳个体的野心，或者在个体自由悖逆于集体（或多数）意志时，支持对个体自由的热忱捍卫。
9为避免社群主义与公民共和主义德性带来的风险，一些自由主义者试图提出他们自己的“自由主义德性”理论 [21] 。自由主义德性是能够在多元社会中维持一种底限以上的文明性（civility），并能够支持自由主义政府的制度程序的那些性格品质。其中常被提及的包括宽容、自我克制，以及对人的尊重。这些自由主义德性很大程度上避免了社群主义与公民共和主义德性观所导致的排斥与强制的问题。但尽管它们对自由民主政府相当重要，这些自由主义德性仍旧是不完备的。举例而言，宽容与自我克制无法解释罗莎·帕克斯的举动；它们无法说明那些冒险的、显示了超乎寻常雄心的行动背后的动机。它们不够茁壮，无法解释个体能动性的大力施展。
尽管存在种种不同，尽管各有其面临的问题，公民共和主义德性与自由主义德性在一点上相似：它们都是对他人的义务。就这一方面而言，自由主义的“正义感”与“同意动机”也并无不同。约翰·罗尔斯将正义感定义为“愿意……在与他人的关系中遵照能够得到公共背书的条款而行动”。 [22] 类似地，同意动机促使我们去实现“我们应当为他人做的事情”，而我们应当为他人做的事情，即是与他们在没有人能够合理地拒绝的条款下共同生活 [23] 。这些动机各以不同的方式遭到排他性问题与可靠性问题的困扰 [24] ，但对我们现在所讨论的事情而言，最主要的一点是，自由主义的正义感与同意动机都是对他人的责任，因而与通常所理解的公民共和主义德性、自由主义德性一样具有涉他导向（otherregarding orientation）。当然，正常人都不会否认对他人的责任在自由民主制或其他任何制度中的重要性。对他人的义务感为自利的潜在狭隘性与利己主义提供了关键的纠正机制，若无这种纠正，共同生活将变得十分困难，政治生活经常要求的大范围集体项目也将变得不可能。但是，正义感与同意动机所蕴藏的对他人的责任依赖于某种程度的利他主义，这与现代自由主义以自我为中心的气质是有冲突的 [25] 。并且利他主义在政治上的不可靠也是出了名的。在公共领域的非个人场合中，我们所“应当为其做特定事情”的“他人”主要是陌生人，因此很大程度上缺乏那些用以在其他场合中维持利他主义的特殊纽带，诸如爱、友谊、团结等等。在这些特殊的关爱关系之外，整体上看，我们应当为他人做的事情相比于我们应当（或以为我们应当）为自己做的事情来说比较不太能激发行动。当然，利他主义完全是可能的；我们大多数人对此都有第一手的经验。但利他主义是不可依赖的。这一为人熟知的事实正是现代人（包括从马基雅维里，到霍布斯，到孟德斯鸠，到康德，再到麦迪逊，这些在其他观点上无不存在巨大分歧的现代人）拒绝那些需要靠利他主义才能维持下去的政治制度的原因之一。
自利与对他人的责任感之间的冲突加剧了政治理论中一项日益两极化的争论，争论的一方是试图仅仅以自利为基础来解释行为的、鼓吹理性选择理论的“现实主义者”，另一方则是社群主义者、公民共和主义者，以及强调各种对他人的义务的重要性的那些自由主义者。在自利的动机与对他人的义务之间加以严格区分，是当代思想的熟悉特征，但并不是一个特别有帮助的区分。我们今天对道德心理学问题的思考经常陷入这种二分范畴的限制：这种二分法认为，我们为自己而追求的是利益，我们应当为他人做的事情则是责任。但是，我们为自己做的事并不应当局限于我们的利益，而我们应当为他人做的事情也无法涵盖我们的所有责任。当代的二分法忽略了基于对自身的义务感的一整类动机，其中就包括荣誉。尽管荣誉有时要求牺牲某些利益，但作为一种对自身的义务，它从不否定自我关切。因此它并不依赖于利他主义，因而它与自由主义生活方式也更加兼容。同时，荣誉还能激发自利（至少是通常所理解的自利）原则绝不允许我们做出的那些行动，包括那些为了某些原则性的目的而危及自己身家性命的行动。荣誉既比利他主义可靠，又是热忱而勇敢的，因此乃是个体能动性的有力来源。
当代政治理论在道德心理学问题上的不完备性并不局限于其在“对自我的责任”方面的关注缺失。同样缺失的还有对“自由民主制需要英雄主义的性格品质”这一点的认识——就算自由民主制需要的仅仅是偶尔在少数人身上表现出这种品质。当今政治理论家最常提到的动机立基于被认为（即便只有对其加以鼓吹的理论家们如是想）很普通的那些品质。公民德性、自由主义德性、正义感、同意动机，都是平等主义的，即便它们依赖于利他主义。它们虽然因为与自利相冲突而显得要求过高，但它们对我们所有人平等地要求过高、以同样的方式要求过高。非凡的品质与超常的努力不被认为是必须的；人们不必成为英雄方能拥有公民德性或正义感。这些责任表现了全社会范围的理念，只有当它们能够惯常地激励所有公民，或至少在大多数时候激励大多数公民的情况下，这些责任所服务的政体方能成功运作。因此，在一个良序的公民共和政体中，一个有德性的公民并没有任何特别之处，而在罗尔斯式的自由民主政体中，一个有正义感的公民也没有什么超出别人的地方。这样的公民与人们对其的期待相比，既不更好，也不更坏。
但是，即便在良序的政治体中，政治权力的侵蚀性也意味着事情总有出错的时候。更何况美国的自由民主制乃是一个杂交的政体，个体自由与人民主权这样潜在地相互冲突的原则与实践在此政体中相互平衡。由于有着成文的、广受尊重的宪法的支持，这种平衡并非完全不堪一击；但它同样也不是完全牢不可破的。一旦事情出了什么差错（事实上这种差错时不时地发生着）而个体自由受到威胁，那么就要求公民们，或其中一部分人，表现出比通常所期待的更多的东西。在这种时候，就得呼唤对个体能动性超乎寻常的发挥。所以，即便一般情况下仅仅由好公民甚至平庸的公民就能将自由民主制维持下去，但在少数时候其维系有赖于伟大的人物。而内在于荣誉的特定性格组合恰恰能够支持英雄主义的行动：高亢而有原则的野心、勇气、骄傲，以及对自尊以及公共声誉的渴望。这种品质组合既不必要也不可能被所有人普遍具有。
而且不论自由民主制多么需要伟大的公民，它并不需要所有公民都那么伟大；确实，过多英雄主义人物的存在对任何政治体而言最好也只能是喜忧参半 [26] 。再者，尽管大多数美国公民都是体面人，但我们之中只有很少一部分才能追上林肯、华盛顿、弗雷德里克·道格拉斯或者伊丽莎白·凯蒂·斯坦顿的光辉榜样。这些非凡的公民保护并服务于我们的自由，并且坚定了我们对于个体能动性的信仰。这些榜样让我们这些普通公民记得，我们不必被动地做我们所处环境的受害者。如果说我们中的绝大多数永远无法完全地实现这些个体所示范的超乎寻常的能动性能力，那么我们至少可以往这个方向努力。他们鼓舞着我们去尝试把握那常常看似遥不可及的能动性运用，在如此尝试把握的过程中，我们或许会（与什么都不做相比）更加完全地成为我们的命运的操纵者，成为我们的自由的捍卫者 [27] 。在这个意义上说，荣誉贯穿于所有民主公民的生活，但与其他品格（譬如平等主义的公民德性）不同，荣誉这种特征不大可能由所有公民同等程度地具备，即便在现代民主制中它是向所有人开放的。
如果只从不被普遍具有这个意义上说的话，内在于荣誉、有时会激发能动性的大力施展的那些品格，就具有不可消泯的贵族性，尽管任何人都可以具有这些品格，而且在民主社会中，所有人都可以朝之努力。自由民主制对伟大公民的偶尔需求构成了对“‘现代人’不需要贵族性的荣誉，至少是这种意义上的贵族性荣誉”这一迷思加以拒斥的一个理由。人们通常以为，在法国大革命之后，新造就的“现代人”用其荣誉换来了民主尊严的普遍地位，并且再不回头 [28] 。不可否认，进入现代后，我们对人的身份的理解发生了重大的变化。前现代的文化与政治体将个体等同于其社会角色与制度地位，而现代政治则将剥离角色与地位后得到的“孤独的自我”视为个人认同的终极基础，至少在政治情境中如此 [29] 。正如某位评论者所写到的，“现代人是灵床上的堂吉诃德，脱去了生前包裹着自我与感官的那些五颜六色的纹章。” [30] 在旧制度中，荣誉很大程度上是对外在地位、对一个人在传统社会固定等级秩序中所处位置的表达，一个人的荣誉感构成性地维系于其所世袭的特殊社会角色。与此相反，现代社会中的个体并不等同于任何特殊的社会角色，尤其是世袭的角色。至少，原则上说，我们不会在政治上等同于这些角色。诚然，社会角色以及与其相联系的期望如今仍对个体发挥着重要的影响。但我们大多数人的角色是选择的而非世袭的，而我们的政治地位更是独立于所有这些，立基于内在人性尊严的理念，这一理念普遍地适用于所有人，并在人与人之间建立了大致的平等。由于这一现代理念抽身脱离了那些被社会所强加的、在旧制度下为荣誉赋予内容的角色和规范，因此有人以为这一理念及其所服务的新境况导致了“荣誉的完全肃清”。 [31] 荣誉的唯一位置，被认为只存在于如今已遭唾弃的“不变的、稳定的制度，其中个体的身份与社会指派给他们的制度角色之间存在着特定的、为该个体所占据的关联”。 [32]
的确，比起法国革命以前，现代民主制中荣誉扮演的戏份大受删减。荣誉不是现代民主制的唯一推动力，不像在旧世界中，如孟德斯鸠所说，是使政治体的所有部分都得以运作的那种激情。在新政治制度下，荣誉必须与其他许多动机相竞争，而与荣誉相比，其中某些动机更加一贯地得到民主制度与实践的支持。但是如今荣誉愈发稀缺这一事实并不能消减其重要性，因为就算荣誉只体现于极少数的事例，其存在也有着广泛而持久的影响。而自由民主制有时候必须倚靠它未能常规化的动机，这一点也没有什么好奇怪的。更重要的是，“荣誉遭弃”这一迷思建立在对什么是荣誉的不完备的理解上。它反映了托克维尔在《论美国的民主》中所指出的那种错误，即将某一类荣誉（旧制度或封建的荣誉）等同于全部荣誉，而未能看到荣誉的变易性，其对不同政体及其各自倡导的个人身份认同加以适应并为之服务的能力。现代对世袭制社会角色以及固定等级地位的抛弃肃清了一种形式的荣誉，但并不意味着荣誉的完全消解。个人身份认同的来源如今发生了变化，将民主尊严的理念纳入其中，但荣誉在现代世界中也部分地融合了这种变化，而绝非完全被其抛弃。
荣誉之所以能融合个人身份认同的变化，是因为荣誉在人性中有着更深刻的根基。人性不仅仅是个人身份认同，还包括勇气、骄傲、高亢而有原则的野心，对自我的义务感，以及对自尊和出人头地的渴望等等诸种能力。这些能力是作为性格品质的荣誉的核心特征，并且能够经受住塑造个人身份认同的文化因素中的变化。作为性格品质的荣誉有一部分是习俗性的，因为它与个人身份认同中的习俗方面相互影响，但荣誉同样依赖于人性中超越习俗的那些特征。剥离了社会角色与制度地位，现代人的个人身份认同不但不会摧毁荣誉，反而会支持其自身的荣誉形式，正如美国国父们不断强调地那样。事实上，国父们恰恰将旧制度下固定的社会角色与政治不平等视为对他们所说的“人类这个种族的荣誉”的冒犯 [33] 。他们将荣誉直接与个体尊严及其所维护的民主自治相联系。在他们看来，美国体系“维护了人类这个种族的荣誉” [34] ——不是靠墨守与某些特定社会角色相联系的标准，而是靠展示自决（self-determination）这一普遍存在的人类能力。通过表明人类并非仅仅是其环境与习俗身份的附属品，美国试验维护了人类种族的荣誉。在此过程中，它显示了荣誉绝不仅仅是制度角色和社会地位。
荣誉的内涵多于角色和地位，作为性格品质它涉及基本的人类能力，这一事实将荣誉与被认为已经取代了荣誉概念的内在尊严理念区分了开来。查尔斯·泰勒将这一理念描述为“现代的荣誉观，如今在一种普遍主义与平等主义的意义上使用，比如当我们提及内在的‘人类尊严’时”，其隐含的前提是“每个人都享有这种尊严”。 [35] 仅举一例：这一理念是联合国《世界人权宣言》的奠基原则 [36] 。这种意义上的尊严是给定的，而不是一种成就。它是附着于所有人的固定地位。每个人都有尊严，而且都以同样的方式内在地拥有它，也就是说对尊严的享有独立于一个人的具体状况和行动。这样理解下的尊严是不可能丧失的。一个人不需要靠做什么出众的事情来保持或主张其尊严：事实上根本不必有任何行动，因为作为内在地位的尊严与行动之间不存在必然联系。不论是勇敢还是懦弱，是野心勃勃还是死气沉沉，甚至是醒着还是睡着，一个人都占有其作为人类个体的内在价值，或者说其平等的尊严。
由上面的描述可以清楚地看到，作为性格品质的荣誉与内在尊严的理念是两种根本不同的现象，把两者相提并论就像把苹果和网球拍相提并论一样。而荣誉遭到遗弃的论断恰恰是建立在这样一个错误的前提基础上：一种性格品质居然可以与一个具有固定地位的理念相比较并被后者取代。这种错误是可以理解的，因为除了作为性格品质之外，荣誉一词也可以指涉各种公共荣誉，而公共荣誉与地位有关，自然可以和作为地位形式的尊严的理念相类比，并且在旧制度下，荣誉作为地位的外在面的确倾向于压制其作为性格品质的一面。但是尽管这种错误可以理解，其误导性却不小。尊严并不能简单地取代荣誉，因为两者并非等同的术语；两者之差包括勇气、骄傲、高亢而有原则的野心，以及其余所有构成作为性格品质的荣誉的因素。
内在尊严的观念为平等的政治权利以及普世人权提供了极有价值的辩护，也为评判各个政府的法律和公共政策的合理性提供了标准。就此而言它是无可取代的，并且在自由民主制中，民主尊严所设定的标准也绝不应该被遗忘。但有时候这一标准又必须被超越，因为对平等尊严原则本身的捍卫有时需要超乎寻常热忱的行动形式。毕竟就算一个人的内在尊严永远不会丧失，它却未必会一直受到尊重。人类的内在尊严有时必须得到维护，而对内在尊严这一普遍理念的维护恰恰依赖于绝不仅仅是内在的，而且绝不可能是普遍的那些性格品质的涌现。内在人类尊严的理念无力维护自身，因为内在尊严与个体能动性之间并不存在必然联系。尊严的理念是一个规范标准，但不是一种动机，或性格品质，或能动性的源泉。挺身而出捍卫理念的有尊严的行动，比起与内在尊严的理念本身，反倒与作为性格品质的荣誉有更多共同点。
对超越平等尊严原则所设标准的需求同样反映在如今对“尊严”一词的另一种通常用法之中。我们如今常常把“有尊严的”（dignifie）行动和个体与“无尊严的”（undignifie）行动和个体相区分。我们会把我们仰慕的某个人称为“具有无比尊严”的人。这种意义上的尊严既不是普遍的也不是平等的。它可以丧失或被剥夺，并且存在程度上的差别。它标志着杰出，而非某种每个人都内在继承的东西。当尊严一词以这种方式使用时，它便不过是“荣誉”在民主制下的委婉表述，因为它是与杰出的行动、高卓的标准，以及非凡的品格相联系的。要成为一个具有无比尊严的人，就必须做一件或者许多件不同寻常的事情，因此这种形式的尊严是要靠拼搏努力才能得到的。类似地，我们有时候会钦慕地提起鼓舞着伟大行为的那种“尊严感”。马丁·路德·金的《伯明翰市狱中来信》就提到尊严感乃是黑人民权活动家们的一个重要动机 [37] 。但这种尊严感并非某种平等分配的东西，即便原则上每个人都平等地享有尊严。尊严感超越了作为普遍地位的内在尊严。某些人比另一些人具有更强烈的尊严感，一如他们不同的行动所体现的那样。比如我们之中就很少有人能够具备鼓舞罗莎·帕克斯在公交车上坚持不让座的那样强烈的尊严感。尊严感不是民主式的而是贵族式的，正如荣誉是贵族式的那样。尊严感绝非自动具有的，它不常见，甚至难得一见，因此它只属于少数人，尽管每个人都可以通过努力而获得之。所以尽管所有人都有资格得到对其平等尊严的尊重，但并非每个人都有资格被称为“有尊严的”人，也并非每个人都具备能够鼓舞危险行动的强烈尊严感。内在尊严的理念无法取代荣誉，因为荣誉的一些特征是民主尊严所不能囊括的，也是自由民主派所不应当忽视的。的确，如果缺少了能够在必要时刻挺身而出对内在尊严的民主理念加以捍卫的那种贵族式的尊严感或荣誉品格，那么这一民主理念也必不能持久存在。
用较民主的委婉说法来表现贵族式的品格，这其实是对美国的民主帮倒忙。诚然，内在尊严的民主理念在我们的政体中占据重要位置，而把“尊严”这一话语用于这一理念也是完全合理的。但是平等尊严的话语却经常被不加反思地滥用于描述那些完全不平等的性格品质（譬如尊严感）。当这种情况发生时，这些品质的非凡特征便被掩盖了。这就导致了一种模糊而误导的印象：因为我们在原则上全都享有着内在尊严的平等地位，所以我们同样内在地拥有那些用以维护这一原则的超凡品格，并且可以坐等这些品格自动地替我们维护这一原则。实则“荣誉”的话语才更适用于这些品格，因为它提醒着我们，内在尊严的民主理念并非自动运行的，而是依赖于贵族式的（亦即非同一般的）支持。
民主式的委婉表述不仅让那些非凡的品格显得平淡无奇，还让我们以为只有平凡或普通的品格才是我们所能拥有的。只有把荣誉称为荣誉，而不是用民主式的委婉词去表述它，才会让我们意识到在“现代人”兴起之后，我们体内仍然存留着的那些贵族式的品格或能力 [38] 。就算法国大革命粉碎了旧制度，它也并没有在根本上改变人性。何况就连旧制度本身也只是大部分被推翻，而非完全被抹杀。至少从托克维尔那时候起，历史学家们就不断在政治社会中找到旧制度被推翻后存续下来的痕迹。事实上，现代自由民主制的某些核心特征（包括个体权利，公民社会的自愿结社，权力分立）都可以追溯到贵族制的源头 [39] 。旧世界与新世界的分界线有时比我们所想的更加模糊。这有一部分是因为现代民主制的某些基础依赖于贵族社会的遗绪，还有一部分是因为人性中某些永恒不变的方面。如果我们不去正视我们自身的贵族式能力和自由民主制的贵族制元素，我们就否定了自身潜在的、个体能动性的有力源泉，从而放弃了对个体自由的关键性支持。罗尔斯的“自许”（self-esteem）观念为这种危险提供了一个活生生的例子。罗尔斯注意到个体若要成为有力的行动者，必须对自身所视甚高；他同样认识到，那些自视过低之人往往容易在政治中屈服。若没有自尊（self-respect），他说，任何事情看起来都会不值一做，而人们也会失去行动的意志 [40] 。公民们只有有了自尊，才会“关心他们的基本自由与机会”，才会运用和捍卫他们的自由 [41] 。正因如此，罗尔斯才把自尊的社会基础，亦即他所谓的“自许”，纳入分配正义的“首要益品”（primarygoods）之中。自许是最重要的首要益品，罗尔斯说，因为它使个体得以对其他益品加以运用 [42] 。因此在罗尔斯看来，自许是一种有待分配的益品，而且在一个正义的社会中，它将会被平等地分配。他甚至认为只要正义原则被恰当地执行，自许就有了保障。如其所言，“在一个平等自由的框架中，通过以互惠获利的方式对不平等加以调整，并通过放弃利用自然与社会环境的偶然性进行剥削，人们……就可以确保拥有其自许” [43] 。罗尔斯的自许概念通过将其平等地应用于所有人，而将内在于荣誉的那种骄傲的自尊给民主化了。自许甚至可以被作为平等分配的对象而保证让所有人获得，因为对一个人的自许而言，唯一重要的就是其努力得到周边众人的“肯定”，而其成就的绝对水平则是无关紧要的。对自许而言，所需的仅仅是别人的认可，而（在一个正义的社会中）别人恰恰有义务提供这种认可。
然而在“应得”（desert）概念与一个人的自身价值感之间存在的鸿沟却无意间削弱了自许作为政治能动性来源的效力，尤其在面临危险而困难的行动形式的情况下。在实践中，一个人所获得的信心是与其在掌握某项技能或掌控某种局势等方面的成就成比例的；当一个人的能力增加时，其信心也随之增加。而通过将能力与自许切割，罗尔斯却把自信变成了一个断言，而非一种成就。或许你仅仅通过自我断言或通过别人对你的断言，就能鼓起自己的信心，而不需要具有任何真正的能力或成就。但这显然是一种虚假的信心，只会让你头脑发热，一遇到真正的挑战和压力，这种信心马上就会崩溃。维持捍卫个体自由的冒险而困难的行动（想想诸如马丁·路德·金的所作所为）所需要的信心不能是空中楼阁，也不能只出自善良的意愿。完成这样的冒险必须要有那种得到自身成就的经验支持的信心，只有这样的信心才能迎面接受挑战。自尊不能仅仅靠断言或分配而获得；自尊是要赢取的，如果说它想要在最艰难的情况下经受得住挑战、能够支持个体能动性的尽力施展的话。而且假如一个人不管做了什么都仍能够认许自我，那么我们还有什么动机像为了捍卫自由有时（如果不是所有时候）所要求的那样去冒险、去努力呢？如果说自尊是能动性的必要条件，那么对自尊的保障必将以削弱能动性为代价。我们必须要有足够的自尊，才能够具有对自尊的欲求，但如果我们有了太多的自尊，就不再需要努力去赢得它。罗尔斯试图通过将自尊以平等“自许”的形式民主化从而支持能动性，但他这么做事实上反倒削弱了能动性。
如果说内在尊严的民主理念和对自许的民主分配都不能取代荣誉，那么互惠认可（reciprocal recognition）的实践同样也做不到，尽管人们有时认为它已经替代了荣誉。从现代民主的立场看，正是荣誉所蕴含的认可的不平等性使得荣誉令人反感 [44] 。比如根据泰勒的说法，这类不平等与内在尊严的原则相抵牾，因此在民主社会中，荣誉必须被与“平等尊严的政治”相伴随的互惠认可所取代 [45] 。但泰勒关于互惠认可能够取代荣誉的预设，正如他对尊严的论述一样，都是立足于对荣誉的不完备的刻划。他只看到荣誉的外在维度，亦即荣誉对差别的追求，却没能认识到它的内在维度，亦即作为性格品质、使人立志于向有原则的行为准则看齐的荣誉心。或者不如说就像卢梭一样，泰勒把荣誉的两个维度拼凑在了一块，仅仅把荣誉视为使人立志获得认可的一种性格品质。但荣誉绝不仅止于此。一个有荣誉心的人会想要成为那种遵循其行为准则生活的人。她同样可能想要被 看作 那种遵循其行为准则生活的人，但她对表象的关注并不能抹煞其对一系列独立原则以及对内在自尊欲望的忠实。
正如泰勒对荣誉的刻划忽略了其内在维度一样，他所推荐的取代方式同样如此。毕竟“认可”并非一种性格品质。正如泰勒所言，认可的唯一基础乃是公共舆论或国家，因为想要获得认可，一个人只需要（而且必须要）被别人认可。诚然，公共荣誉能够鼓舞有荣誉心的行动，从而支持能令人引以为荣的品格。但有荣誉心的行动（比如在填写带回家作答的卷子时仍然遵循荣誉准则）有时未必会得到认可，因为得到认可的前提条件是该行动被人注意到并且被人欣赏。用泰勒的认可来替代荣誉，其问题在于前者过分依赖公共舆论与政治权威。相反，荣誉对行为准则以及有原则的自尊的遵循，为其赋予了一定程度的独立性。即便在不受公众欢迎或者未得官方认可的情况下，一个人仍然可以捍卫其原则从而尊重其自身。这使得荣誉成为一个更加有力的个体能动性源泉，尤其对泰勒本人最为关注的边缘群体与少数族群的成员来说更是如此，因为这些人最不可能赢得公共舆论以及分配认可的政治权威的支持。
荣誉的民主替代品，诸如认可、自许或内在尊严的理念，都无法取代荣誉成为个体能动性的源泉。事实上，它们反而可能通过割裂自尊与成就、尊严与行动的关系，并通过使自尊与尊严过分依赖公共舆论与国家，而导致能动性的消弭。自由主义公民必须能够偶尔挺身反抗公共舆论与政治权威。因此所谓的荣誉过时只不过是一种迷思。其中诚然有部分真相，因为旧制度下的那种荣誉确实已经衰落了；并且从某些角度说这的确是件很好的事情。但作为性格品质的荣誉，其支持个体能动性的持久特征却并未过时。现代生活中能动性的性质与来源比当代政治理论所允许的要复杂得多。只有通过理解“现代人”灵魂中贵族元素与民主元素的混合，政治理论才有望在当代民主生活中重新树立已经失落的对个体能动性的信仰。政治理论并非美国当前弥漫的对能动性的困扰感的罪魁祸首，但由于政治理论对能动性在理解上的局限，其所提供的补救措施却是不完备的。荣誉概念促使我们对能动性更广泛地加以思考，并更深入地探索激发荣誉的道德心理学。