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为什么有时候人们会甘冒断头流血的风险去捍卫他们的自由？说到这种情况，我们或许会先想到与外敌抗争、保卫集体自由的士兵们。但在自由民主制中，个体自由有时同样需要捍卫，以使其免遭内部的而非外来的侵犯——想想马丁·路德·金对黑人民权的捍卫，或者伊丽莎白·凯蒂·斯坦顿对女性选举权的捍卫。尽管有这样那样的优点，民主制一个特别的问题却是容易遭遇多数暴政。因此民主制下的人民，在保卫集体自由免遭外敌侵犯的同时，也必须同时关注政治体内部个体自由的捍卫。这两类防卫都依赖于强有力地发挥个体的能动性，即进行有意的、自我发起的行动的能力。士兵们以及金、斯坦顿等活动家们这种能动性的能力何以维持？是什么鼓舞着对自由的热忱捍卫，尤其是在风险巨大，而收益并不明确的时候？
人们一度用荣誉来解释对自由的热忱捍卫，譬如美国的开国者们就曾经发誓用“我们的生命、我们的财富，以及我们神圣的荣誉”去捍卫他们的独立 [2] 。但现在我们已很少再谈荣誉。在法国大革命之后，荣誉的话语伴随扑粉的假发、男式紧身束膝绸裤一道过时了。如今荣誉一词似乎古旧、落伍，甚至可笑，并且让我们隐约地感觉可疑 [3] 。当然，对荣誉的观感向来是毁誉参半的，它可以同时唤起敬慕、嫉妒以及蔑视，以至于今天获得荣誉的人也永远笼罩于明天就被流放出城的危险之下 [4] 。而现代民主派则比其他人更有理由不信任荣誉，因为荣誉带来的人与人的区分似乎与民主的平等背道而驰。
荣誉是一种多面的现象，它包括（1）以外在认可形式呈现的 诸种公共荣誉 （public honors）；（2） 荣誉的准则 （codes of honor）；（3）作为一种 性格品质 的荣誉心，一种极力遵循其行为准则，并希望因这样做而获得公共认可的勃勃雄心。尽管在当代遭受着不信任，荣誉的各个面向仍旧在美国民主中扮演着角色，甚至时不时占据舞台的中央。举例来说，一份报纸的头条用“彰耀富兰克林·罗斯福”（honoring F. D.R.）来描述最近一座新的总统纪念碑的落成。类似地，我们有一张“纪念”（honors）罗莎·帕克斯的邮票；而如果某个孩子评上了优秀学生，其家长有时会在汽车后窗贴上“我的孩子是中部初级中学的优秀学生（Honor Student）”的保险杠贴纸加以炫耀。我们对用修纪念碑、发奖品、贴保险杠贴纸等方式来认可特别成就的举动并不陌生。公共荣誉是奖赏优秀者的。它们令（在世的）受誉者感到愉悦，并且对其他人也有好处，向他们展示更高的标准并提供追求高标准的动力。并且公共荣誉试图通过吸引而非强制的方法使我们去追求其奖赏的高标准；它使得困难的成就变得具有可欲性，但并无强迫性。公共荣誉实实在在是鼓舞性的，它们唤醒我们心中的热忱，撩动驱使我们做出非凡努力的勃勃雄心。从这种意义上说，公共荣誉提供了一种真正的自由主义形式的教育：它们教导我们，但并不命令我们。
如果说各种公共荣誉取悦了我们自由主义式的对自由的爱慕，那么它们同我们民主主义式的对平等的热爱则不那么友好了。公共荣誉总是以不平等的方式分配的。不是每个家长都有资格在私车后窗贴上炫耀自家孩子当选优秀学生的保险杆贴纸；不是每个总统都能享受到树碑纪念的待遇。大多数时候，大多数人都会接受这类不平等的分配。我们知道把公共荣誉平摊要么导致强制，要么使其失去意义。要么我们就得强迫每个人都达到比大多数人所能达到或愿意努力达到的高得多的标准，要么我们就得把成就的标准降低到每个人都能自动满足的地步。但是如果公共荣誉是能自动获得的，那么它们的激励作用和教育意义就跟我们的社会保障号码没什么两样了。只有不平等地加以分配，公共荣誉才能使我们受到鼓舞。
以外在认可形式呈现的公共荣誉并非我们今天熟悉的唯一的荣誉形式。我们也在其他意义上使用这个词，比如大学里的考试偶尔是以“荣誉准则”为基础来管理的。荣誉准则是一种责任而非奖赏，并阐明了一定的行为规则。在大学考试的情景中，遵循荣誉准则意味着抵抗作弊的诱惑。这种用法同时也意味着某种性格方面的品质：遵循荣誉准则的学生具有某种可以引以为荣的品格，或者说具有我们所谓的荣誉心。相比于公共荣誉，作为性格品质的荣誉乃是一种内在的现象。一个人不必因遵循荣誉准则而获得公共荣誉。事实上，通常正是在监督、认可我们行动的权威缺席的情况下，我们才会用荣誉准则来自我约束，以便免受诱惑。毕竟在有考官检查准考证、提醒时间、纠察偷看者的时候，自然不需要靠什么荣誉准则来维持考场秩序。只有当监考官不在场，学生必须自我监督的时候，才需要诉诸荣誉准则。她必须负责确保是她自己完成考试而非雇佣枪手代考，负责确保准时交卷，负责确保不从课本上抄答案，等等。有荣誉心的学生之所以遵循荣誉准则，乃是出于自尊，而非出于害怕遭到惩罚或者出于贪图公共赞扬。向这些标准看齐是她为了她自己而该做的；倘不如此，便是纵容自己堕落。她得到的奖赏是内心的满足，是在抵制了古格斯的隐身戒指带来的诱惑之后的愉悦。
为其自尊而抵制这类诱惑的学生展现了一种特别的独立性。她表明能够对自我有所控制，而非受其低级冲动、他人的意见、恐惧所役使。
她的独立性标识了个体能动性，即行动（而非仅仅被驱动）的能力。这或许让人联想到康德的“自主性”（autonomy）概念，但其和自主性并不等同，部分原因是一个遵循荣誉准则的人是将其标准（“不作弊”）作为给定的东西而加以接受的。她令自己的意志服膺于某个外在于其意志的标准的权威，因此她并未像康德的自主性所要求的那样成为这一准则的订立者。但是，由于她的行为是在隐形斗篷遮蔽之下做出的，因此她必须自己来监督施行这一标准。她必须成为自身的权威人物，而非依赖于其他什么人来监督自己做出正确的行动。作为性格品质的荣誉意味着自我控制（self-command）。
如果说这种形式的荣誉与自主性存在（有限的）类似，那么它与德性（virtue）同样有着相似之处。与德性一样，荣誉也部分地是一种性格品质，以及卓越（excellence）的一种形式。荣誉心激励一个学生遵循荣誉准则，因为这种行为会带来自尊的愉悦。“存在某种愉悦（自尊），它高于靠不正当手段获得的高分带来的快感”，这种看法让人想到亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对不同层级的幸福的论述 [5] 。亚里士多德认为德性行为给我们带来某种愉悦，这种愉悦比肉体的愉悦更完备、更高贵，不过仍旧不如沉思的愉悦那么完美。德性带来的愉悦使德性显得可欲，从而激发我们行动，并且是好的行动。荣誉在这方面与德性类似而与康德式的自主性不同，它也在“奖赏我们某种形式的愉悦”的意义上是可欲的，并且利用我们对愉悦的欲望来激发我们的行动。与德性带来的愉悦一样，荣誉带来的愉悦超越于仅由嗜欲（appetites）的满足而获得的愉悦。正是由于荣誉向我们许诺了超出嗜欲的愉悦，它才能时不时地抛开自利，追求更有原则的目的。
荣誉与德性之间的相似性使人不禁要问：为什么我们常说“荣誉的准则”，却从不说“德性的准则”。实际上“德性的准则”这种提法几乎是荒谬的，因为一个“准则”必须阐明行为的一般规则，而德性则指向某种特殊的性格卓越。正是在此基础上我们才将道德与政治责任的理论区分为古代“以德性为中心”的理论和现代“以规则为中心”的理论 [6] 。规则是从外部强加的指令或一般责任；而性格卓越则是来自内在的、特定的正当欲望。荣誉的准则所蕴含的荣誉形式无法轻易地纳入这两个范畴的其中之一，因为它同时具有两者的特征。荣誉既是一种性格品质，又受到规则管束。它是一种令人想要遵循特定行为规则的性格品质，是一种践行某个一般责任的欲望。此外，规则告诉我们该如何行动，而德性则阐明存在的方式。诚然，德性所要求的存在方式同样对行动有所要求。荣誉与德性在对行动与能动性的强调上是相通的。但是，若想成为有德性的人，我们需要去研习最好的人该如何面对各种个别的情境，而不是去服从一系列确定的、一般性的原则规范。相反，要成为一个有荣誉心的学生，我们只需要遵循一般性的、普遍适用（或至少普遍适用于所有学生）的准则即可。因此，在遵循荣誉准则上并无“中道”可言。荣誉具有一种绝对性：要么你就遵循这些规则，要么你就是个作弊者。并且这些规则以同样的方式适用于参加考试的每一个人，不像德性（构成某个德性的“中道”在某种程度上是相对于个人以及环境的 [7] ）。而从课本上抄答案，在任何环境下都是对荣誉准则的违背。荣誉多于德性，因为前者将某种性格品质、特定的正当欲望，与行为的一般规则相结合，因而不能简单地纳入德性的范畴中 [8] 。
荣誉准则所涉及的荣誉形式立基于对自我的责任，而非对他人的义务，这一点使其区别于当代的“公民德性”观念。当今的政治理论家们常常谈到的公民德性，强调的是公民相互间的义务及其对共同体的义务，而非对公民自身的义务。如此理解下，公民德性意味着为了整体的缘故而将自我放在一边，为了共同善而牺牲自己的个人利益，或至少将共同善认同为自己的利益所在。相反，人们受到荣誉准则的约束的首要理由并非为了他人，而是为了自己：公平地参加考试，面对挑战并克服之，这是一个人为了自己而该做的。若在公民德性方面有失，其伤害是对他人、对共同体的，而倘若违背荣誉准则，则是自我的失败。作弊者也许会拉高分数线，从而不利于其他考生，但违背荣誉准则带来的真正伤害，还是对作弊者本身——他们将因此而失去自我尊重的余地。诚然，有荣誉感的学生诚实答卷得到的分数也许会比作弊能得到的分数低，从而遭受某种切实的损失。但她只是牺牲了自认为较低级的好处，而换来了较高级的好处。有荣誉感的学生考虑的出发点还是自己得到的好处，尽管失去了考试的高分，但她最后还是觉得自己是赢家，因为她获得了自尊这种好东西。就总体而言，如果每个人都遵守荣誉准则，那么每个人都会受益，但是遵守荣誉准则背后的动机却并非别人的利益或者共同善，而是自身所得的好处，即自尊的好处。即便荣誉准则蕴含着共同的标准，服务于共同的目的，驱使人们遵循它的动机还是为自我服务的，其直接目的是个体主义的，是个体对自尊的欲求 [9] 。
当然，在各种德性中，也存在不涉及当代公民德性式的集体主义，而关注于对自我的义务的德性形式。亚里士多德所举德性中的“伟岸”（magnanimity）就是一例，被其定义为指向自我的“完备的德性” [10] 。一个伟岸的人为了他自身而培养各种道德德性，因为他认识到，变得伟岸是一种更完备从而更可欲的生活方式。他是为自己而这么做。我们为其品格上的完备而仰慕他，因为在他身上我们看到了所有形式的道德卓越性在熠熠生辉。相反，我们并不是为其品格上的完备，而是为其品格上的坚强，而仰慕一个有荣誉心的学生；不是因为她展现了所有的德性，而是因为她展现了自我控制。无论后果如何，她都不会受到作弊冲动的驱使，因为她不会成为其自身利益的奴隶。遵循荣誉准则的学生热爱原则胜过自身利益，或者说她让其利益服从于原则的指导。她是在行动，而不是仅仅对环境压力做出条件反射。她也许不慷慨、不温和、不友善、不聪慧、不真诚、不乐善好施，或者不在其他任何方面有德性，但她是她自身的推动者。与伟岸不同，荣誉心导致自我做主，而非灵魂的完善。
荣誉的确预设了某种目的论，至少是部分的目的论。它蕴含着高级与低级的区分，尤其是“通过自我控制的力量，或通过对个体能动力的发挥而自由地生活”与“作为他人意志、自身必然性，或非人格的环境力量的工具而行为”之间的区分。在极力践行原则性的行为准则的勃勃雄心中，在原则性基础上对自尊的寻求中，在履行个人所理解的对自身的重要义务的不懈努力中，有着某种天然值得仰慕的东西。比起对嗜欲的不加反思的追求，作为性格品质的荣誉更多地涉及那些将人类与其他生物区分开来的复杂能力。具有荣誉的能力是人类区别于自然其余部分的因素之一，而符合荣誉的个体行为又将一小部分人类与其他人区别开来。当然，作恶的能力也是人类特有的。它同样涉及低等动物所未知的复杂能力。恶意比无心的漠视更充分地体现人性。因此，说一个行为比另一个行为“更充分地体现人性”，充其量只是对其道德价值的不完备的说明。任何一种具体的荣誉形式，其善与正义都必然依赖于该荣誉准则的道德内容。但当其准则是善的、正义的之时，荣誉就不仅仅是善的、正义的了：它同时还是高贵的。正是在此意义上，荣誉蕴含的目的论只是部分的目的论。荣誉预设了自我控制优于其对立面，但它并不预设对人类善或对灵魂完善的全面知识。荣誉的目的论将“自我控制”摆在“卑躬屈膝”之上，但其本身并不界定自我控制的能动者所追求的目的。或许因为荣誉并不标识着完善，所以我们只对光荣的个体表达尊敬（一如我们在访问林肯纪念堂或华盛顿纪念碑时所做的那样），然而我们并不向他们祈祷。类似地，“荣誉奖”值得关注，却并非最高奖励；当一支队伍打进季后赛时，我们也认为他们可以引以为荣，即便他们未能一路走到最后。由于荣誉既支持个体的能动性，又不许诺或要求灵魂的完善，因此它与自由主义的形式、目的、特征是完全兼容的。
然而个别荣誉准则的实质内容并不总是包含着与自由主义兼容的原则。荣誉既可以服务于自由主义的理念，也可以服务于反自由主义的理念，一如本书第四章所探讨的美国南方奴隶制下荣誉观的案例所示。更一般而言，说荣誉与自由主义目的、自由主义特征相容，并不是说自由主义思想家一直都以友好的姿态对待荣誉。早期自由主义者（以及准自由主义者）譬如霍布斯与洛克认为对荣誉的热爱加剧了自然状态下人性的病征，因为它使得人们变成堂吉诃德那样不切实际的理想主义者，甚至变得好战。对成为英雄的向往可能转化为屠龙的希冀，或转化为孜孜不倦地寻求（甚至制造）机会以展示英雄主义的行径。因此并不只有民主主义者才有理由反对荣誉。但是，如我们将看到的，自由主义准则指导下的现代荣誉形式，不仅与自由主义以及民主都兼容，而且在自由民主政治中起着不可替代的作用。
如果说我们如今已经很少谈论荣誉，而且即便谈论起来也觉得不舒坦，那么我们有理由对此重新加以思考，因为美国的个体能动性亟须对自由主义的鼓舞。纵使在当前的繁荣下，我们仍旧广泛地感觉到，现今的美国人正在对支配他们生活的力量失去控制 [11] 。我们在能动性上感到的这种困扰横跨种族、阶级、性别这些常见的裂痕。老城区的穷人们或许会感到尤其被边缘化，但他们绝非唯一体验到无力感的群体。面对全球化的经济、财团政治、日益加剧的环境危机、种族间根深蒂固的紧张与对立、普遍的性别不平等，以及公共教育令人警惕的恶化，居住城郊的中产阶级同样自认为受到自身无法掌控的力量的摆布。看起来，无论是富人还是穷人，白人还是黑人，男人还是女人，我们如今全都是自身环境的受害者。
或者毋宁说，我们仅仅看起来是自身环境的受害者。我们已经丧失了对自己作为自身命运主宰者的信仰。也许这可以部分地解释美国在过去一代人里信仰共同体（尤其是原教旨主义宗教派别）的急剧兴起 [12] 。信仰共同体的兴起反映了，至少部分反映了，对个体能动性信仰的丧失，以及尝试通过宗教资源对其加以恢复的努力。要重新振作对我们能动性能力的信仰（这种信仰乃是宪政民主与个体自由的先决条件），我们亟须新的鼓舞。而且我们不能仅仅依赖于宗教的鼓舞，因为这将会威胁到作为自由民主制基石的宽容、多元性，以及个体自由，尤其当这种鼓舞来源于原教旨主义时更是如此。要重塑对强大的、能够支持美国自由民主制的那种能动性能力的信仰，美国人需要对自由主义的鼓舞。