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一个时代的狂热党派口号常常在下一个时代就变成了老生常谈。之所以会变成老生常谈，是因为它们包含了一个重大真理。今天，如果有人说，古代爱奥尼亚人率先把人类从神话的统治下解放出来，使人类呼吸到理性的清爽空气，没有人会对此表示惊讶。最近也有学者提出不同的说法，推崇巴比伦的数学或者希伯来的神学，说它们影响深远，但是这种说法没有——事实上也不能——动摇希腊思想家在精神解放方面的首要地位。不过，在18世纪，当启蒙哲人建构他们的四阶段历史图式，断言自己与古典世界的亲缘关系时，他们是激进的，深深地冒犯了基督徒的感情。他们故意大胆地颂扬古希腊，与传统的基督教历史观形成对立；这就把注意力从一个民族转移到另一个民族身上——从犹太人转移到古希腊人，并将批判性思考提升为历史时期的杰出标志。为了将希腊人塑造为真正文明的奠基者，亦即，第一次启蒙运动的奠基者，那就意味着将人类的历史当作世俗的、而非神的记录，从而颠覆了基督教历史编纂学的基础。希腊的首要地位就意味着哲学的首要地位，也就意味着废除了那种把宗教当作人的核心关注的主张。
因此，狄德罗关于泰勒斯的评价绝不是纯学术的。他指出，泰勒斯是“将科学方法引入哲学的思想家，第一个配得上哲学家的称号”。【73】泰勒斯的继承者（像他一样的希腊人），已将他的探求扩展到人类关心的所有领域，使人们的思想具有自我批判能力，从而能够不断积累知识。狄德罗说，这是希腊文明对人类的贡献，它有权要求后世子孙感恩戴德。 [1]
其他的启蒙哲人常常喜欢对学术问题争论不休，但是他们不认为需要对如此有损宗教世界观的观点提出质疑。他们乐于承认，对未知事物好奇，对人的过去和内心秘密提出问题，这可能是一种普遍的人类特性。但他们也坚持认为，希腊人最先让好奇心受制于逻辑的规训，让民间记忆受制于历史考证，让内心的躁动受制于关于人性的理性研究。吉本赞扬希腊人发明了“探索精神”，而这种精神孕育了珍贵的人文主义果实：“希腊哲学家是从人类的本性，而非从神的本性，推导出他们的道德。”
休谟断言：“科学是在希腊兴起的。”
神父伊冯
解释说，法国启蒙运动在《百科全书》中的立场是，希腊人已经“发明了批判的哲学，否定了所有的权威，在寻找真理的过程中，它希望只被证据的光芒引导”。
[2]
孔多塞在反思人类精神的进步时，总结了一个世纪的信念：希腊人“对人类进步产生了强有力的，而且幸运的影响”。他们的“天才开辟了所有通向真理的道路”，他们命中注定“成为所有民族、所有时代的恩人和导师”。
[3]
比孔多塞早几年，康德就称希腊是“令人仰慕的民族”，因为他们发明了数学；
[4]
伏尔泰列举了启蒙哲人推崇的第一批导师的贡献：“美轮美奂的建筑，完美的雕塑，绘画，优美的音乐，真正的诗歌，真正的雄辩术，【74】正确编写历史的方法，最后是哲学自身——虽然还不完善且晦涩难解——所有这一切，都是由希腊人传给各个民族的。”
在伏尔泰罗列的让人敬畏的成就中，史学技艺是其中引人注目的一项。作为写史的行家里手，启蒙哲人对此特别敏感。狄德罗将启蒙历史学家与修昔底德和色诺芬相提并论，向他们表达了最高的敬意。休谟本身就是史学大师。他直截了当地说：“在我看来，修昔底德著作的第一页就是真正历史的开端。此前所有的叙事都混杂着神话传说，哲学家应该抛弃它们，基本上留给诗人和演说家，用于修饰渲染。” [5] 由此，休谟在古代历史著作中重新发现了迷信与思想的最大区别，亦即神话和历史的区别。
在强调这些区别时，启蒙哲人会倚仗一些赫赫有名的先人。他们的历史思想与文艺复兴有着密切关联，不自觉地深深得益于文艺复兴。诚然，人文主义者对于他们所谓的东方智慧——摩西、琐罗亚斯德、埃及祭司的神秘知识——如痴如醉，但罗马，也不仅仅是罗马，还有希腊，也赢得了他们真正的喜爱。彼特拉克把“黑暗时代”这一标签从古典的前基督教时代移到基督教时代。他就这样试探着向后来主导启蒙运动的历史分期图式迈出了第一步。彼特拉克颠覆光明与黑暗的公认次序，他的理由基本上是文学方面的，但在文艺复兴后期，在诸如马基雅维利这样的异教徒手中，彼特拉克的分期法则是基于古典文化和中世纪文化的基本特征：古代人拥有光明，是因为他们意志坚强，世俗，喜爱哲思；【75】基督教千年之所以是黑暗的，因为它动辄争吵，哀哀怨怨，充满迷信。这种颠覆存在很大的风险，它是历史世俗化的一个序幕。文艺复兴和随后17世纪的教会历史学家以别的方式怂恿了这种世俗化：他们修订了研究方法，对有关希伯来先知或基督圣徒的夸张传说提出质疑。不仅如此，他们还将教会的历史与民族的历史分开，贬低前者的重要性，强调后者的意义。到18世纪初，自由派路德教牧师约翰·雅各布·布鲁克
写出了第一部现代哲学史。这部历史十分恰当地从希腊人开始写起。狄德罗的那篇论希腊哲学的文章正是借鉴了布鲁克的著作。他不可能借鉴波舒哀的著作。
但是，波舒哀的持久声望很能说明问题。虽然启蒙哲人对希腊的发现并不是崭新的事物，但是这依然具有颠覆性，而且也确有必要性。当孟德斯鸠和伏尔泰开始撰写历史时，基督教的历史分期图式已有1000多年了，已经被几个世纪的《圣经》考证撼动。但它尚未被取而代之。波舒哀在1681年出版的名著《论普遍史》中力挺这种传统观点，使之继续流行了几十年。《论普遍史》持续不断寻找阅读者和追随者。波舒哀的追随者，如夏尔·罗兰、克劳德·弗勒里以及有点特别的乔纳森·爱德华兹
，用他们篇幅浩大的历史著作，把波舒哀的思想带到启蒙时代。直到法国大革命时期，弗勒里的《教会史》还在重印。虽然被打上怀疑主义和宗教异端的印记，它和波舒哀的著作暗示，对于一个好的基督徒，哲学史需要放在教会史中才能理解。
波舒哀是一个耀眼而成功的时代错误。他的历史著作横亘在启蒙哲人的路上。对启蒙哲人的历史哲学来说，这既是一个障碍，也是一道难题，还是一种刺激，其作用如同帕斯卡的著作对于他们的人性哲学一样。《论普遍史》对现代性做了一些重大让步，因此对于该书的雄辩及其将各种文化看作一个整体的尝试，伏尔泰勉强地给予称赞。诚然，【76】波舒哀对天意的处理乃是不那么虔诚的历史学家所谓的历史因果关系的宗教版，把天意当作神通过历史中的人来起作用的机制，而不是通过迹象、征兆和奇迹显露在云层上。但是，作为后期的奥古斯丁主义者，波舒哀坚持认为，帝国的命运受神的指令支配，它们可怕的衰败乃是神的惩罚，是上帝挫败人的骄傲的方式。
波舒哀的让步在当时很难被人察觉，但是它们确实使《论普遍史》能在知性上为启蒙哲人利用，使之成为一个被公开嘲笑的对象，也成为一个被隐蔽模仿的对象。波舒哀的历史视像在本质上是传统的、轻信的，而且与同时代的法国本笃会修士和佛兰芒耶稣会修士的杰出研究相比，更是无可救药的反动。《论普遍史》里渗透着神话。波舒哀是根据神学而不是立足历史来选择论述题材的；因为历史被说成是上帝的神秘计划的展开，编年史家必须寻找那个计划在人类活动的方方面面的踪迹。这些人类活动是上帝单独挑出来的，给予特别的眷顾：例如，犹太人是他的选民；伟大的帝国是他偏爱的王国。毫不奇怪，波舒哀的历史分期更偏向一种神秘性，而不是历史理性：《论普遍史》将从创世到查理曼的世界历史划分为12个时期、7个时代（这两个都是神圣的数字），依据宗教事件划分时期：如创世，大洪水，基督诞生，君士坦丁皇帝确立的教会和平。波舒哀认为，一些世俗事件——特洛伊陷落、罗慕洛建罗马城——也值得用来命名那些时期；但这只不过是这位轻信的、受过古典教育的编年史家对异教神话表示的敬意。异教徒的真实情况依然是边边角角的东西：修昔底德可能是一个“非常严谨”的历史学家，但摩西才配得上第一位历史学家、崇高的哲学家、最智慧的立法者的头衔。 [6]
所有这些判断表明，波舒哀把《圣经》和异教神话都当作珍贵的历史记录：诺亚在大洪水时保存了人类的技艺，大力士赫克里斯开创了奥林匹克运动会。【77】色诺芬是最好的世俗历史学家，因为相比于其他希腊人，他能够使他写的历史与《圣经》相吻合——《圣经》年代久远，且眷顾犹太人，“却比所有的希腊历史更值得重视，即使我们不知道它记录的是圣灵的口述”。 [7] 希腊不能构成一个时期，因为他们的学识是汲取别人的，他们的智慧低于《圣经》作者的智慧；但是居鲁士独占了一个历史时期，因为他解救了犹太人。神圣的历史比其他事情都重要，当然，也比哲学重要。波舒哀认为，就像无知、享乐以及对古代、异端和其他人类错觉的错误尊崇一样，哲学也纯粹是一种偶像崇拜。 [8]
波舒哀的《论普遍史》被公认是基督教偏狭观念的一种极端表述，但是他的同时代人至少接受如下看法：希腊人尽管以哲学自傲，但他们既没有建立第一个早期文明，也没有建立早期最伟大的文明。波舒哀认为，最早建立有序政府的是埃及人，他们“严肃认真地”谋求造福人民，培育美德，研究律法，践行智慧。
[9]
波舒哀不是始作俑者：17世纪最著名的埃及学家、耶稣会会士基歇尔
在几十年前就断言，埃及人是柏拉图哲学和毕达哥拉斯智慧的源头，【78】他们的宗教最接近后来基督徒感受到的神恩。基歇尔宣称，埃及人的卓越文字证明，他们对宇宙奥秘的认识胜过希腊人：每个象形文字都代表着一个深奥的哲学真理。其他一些学者也对埃及的邻居们持有类似的看法。托马斯·柏内特
的著作《神圣的地球理论》长期广受欢迎。该书认为，希腊人的智慧是从东方汲取营养。除了一些固执的古典学家外，17世纪的历史学家普遍认为，希腊生活里有价值的东西不是源于他们自己，而所谓源于他们自己的东西——这是一种自欺欺人的想法——纯粹是他们盲目自豪的表现，也是导致其他人盲目自豪的缘由。正是针对这种流行观点，启蒙哲人向希腊致以他们的赞美。
毋庸置疑，启蒙哲人的赞美是真挚的，但作为怀疑论者和世俗主义者，他们不认为“希腊奇迹”是一种奇迹。他们反而认为，哲学的发明——人类在自身漫长的历史中最伟大的发明——是一个通力协作的冒险，是温和的气候与幸运的政治环境令人愉快的交汇产物，是对以往洞见的耐心加工，也是对外来思想的老练吸收。孔多塞注意到：无论是来自东方的逃亡者，还是希腊商人，他们“把亚洲和埃及的知识和谬误都带到了希腊”。
但这并不妨碍孔多塞辩称，这种吸收借鉴对于希腊人的原创性荣誉丝毫无损。作为真正的18世纪人，启蒙哲人不再热衷于对独一无二性的追求，而把原创性很实际地定义为对现存观念的聪明运用。
对于启蒙哲人来说，希腊人的原创性在于，他们将学到的东西转换成某种新的东西。狄德罗指出：“巴比伦人把第一粒哲学种子撒播到希腊。【79】这粒种子找不到比这儿更肥沃的土壤了”，因为希腊人有“一种与东方人完全不同的思维倾向”。当另一个民族的观念传到希腊人那里，它们就“获得了他们（希腊人）自己思维方式的风格，非得经过大幅度变化才会进入他们的著作中”。
[10]
神话时代的文化有能力进行逻辑思考，波斯人掌握了政治技巧；迦勒底人建立了天文学；腓尼基人充分了解如何航行去同更遥远的国家进行贸易；埃及人已研究自然。简而言之，希腊周边所有的民族都十分精通“神学、伦理学、政治学、战争、农业、冶金，以及很多聚集在城市并服从法律的人因需要和勤奋而形成的机械技术”。
这份长长的清单大体上概括了启蒙运动对前希腊古代的评价；它重复出现在《百科全书》的许多词条中，也出现在伏尔泰的《风俗论》中。伏尔泰的这部书体现了18世纪中叶的先进观念。他写道，迦勒底人是聪明的天文学家，甚至是深刻的思想家，已经超越纯粹的感性知识，能够理解“与他们亲眼所见相抵牾的事物”。
尽管启蒙运动乐意对前古典诸文明大加赞扬一番，尽管为了进行反教权主义宣传（说有一个结合紧密的理性主义教士小集团，操纵了一大批迷信的民众，这种刻板形象简单好用，可以同样用于法老的埃及、梭伦的希腊、路易十五的法国），他们有时会竭力去发现那些文明与希腊的相似之处，但这不是启蒙哲人观点的主旨所在。启蒙哲人是把埃及人和腓尼基人的文化创造及科学发明放在这些文明的信仰、习俗和可能性的整体背景下来考虑的，而且始终认为这些成就明显低于希腊人的思想和作为。我前面引用过狄德罗在一个词条中对希腊哲学的赞赏。【80】他强调的不是希腊哲学的依赖性，而是希腊哲学的优越性。狄德罗在《百科全书》中多处宣称，其他的文化没有提出系统的思想，因此古希腊人有权蔑视阿拉伯人自诩的所谓“哲学”。至于埃及，尽管那些祭司头脑精明，而且埃及人有保存知识的本能，但是埃及始终是迷信滋生的温床，是巫师和算命师的乐园，是猫狗葱头都可能受到崇拜的乌糟之地。迦勒底人以天文学成就感到自豪，其实那不过是一堆毫无关联的格言、传统的教条以及对观测的曲解组成的大杂烩，因此，迦勒底的祭司根本不配称作哲学家。伏尔泰也持同样观点。伏尔泰承认巴比伦、腓尼基和埃及的哲人在理性方面取得的成绩，但他马上补充说，埃及哲学是杂乱无章的；尽管埃及人心灵手巧，但金字塔是专制统治、虚荣心、奴役和迷信的结果；迦勒底人以星象观察开始，却以占星术收场。对于伏尔泰或者其他启蒙哲人来说，希腊的地位至高无上，不容置疑。
这些评判并不是非黑即白。对于启蒙运动来说，上述这些文化既是文明的，但也是迷信的：那些文化中的人能够进行某些科学思考，但这些偶尔尝试的理性思考从来没有撕破神话之网；这些理性思考都是零星出现的，断断续续，远非有系统的、累积的，也缺乏自我批评。建造金字塔需要有理性的技能，但这种理性能力从来没有用于反抗命令他们建造金字塔的非理性政制，也从来没有用于反抗他们侍奉和鼓吹的非理性宗教信仰。前希腊时代的理性似乎是惰性的：无论数学或天文学能够做什么样的推理，都不会导致在政治或宗教领域里进行推理论证。在最黑暗的时期，古代迷信是盲目的和恐怖的，但即使在最光明的时期，它也止不住地把经验变成神话。
另一方面，希腊人凭借着狄德罗大加称赞的特殊气质（
tour d’esprit
），学会把他们的所见所闻转化为一个合理的整体。在《蒂迈欧篇》的一个精彩段落里，柏拉图把视觉奉为思想的源泉，认为人们是从对太阳、天空和星星的观察中获取了哲学这一苍天赠送的礼物，这是人类迄今获得的最大恩惠。【81】启蒙哲人都知道，这份礼物并不是在启示的炫目瞬间一次获得的，而是历经长期的艰辛努力，用理性征服神话的结果。在《百科全书》论述希腊哲学的词条中，狄德罗区分了三个玄思的时期：第一，古代时期，希腊人生活在神话中，改编东方的传说，对《荷马史诗》的神话进行理性解释。这一时期，希腊很像周围的文明，在许多方面还不如它们。但也是在这个时期，希腊人迈出了超越神话的雄壮而艰难的第一步。接着是伟大的立法时期，政治哲学由此奠基。最后是“学派时代”，形成了具有持久影响的各种体系。
在这漫长的文化进程中，如果说有哪个人物戏剧性地体现了其中最优秀的成分，这个人就是苏格拉底。正如他在古代的情况，对于启蒙哲人来说，他也是一个民间英雄。苏格拉底在18世纪成为戏剧、绘画、典故的题材。文人也用他来讲不那么轻松的笑话，因为他们既赞赏他的反讽机智，又不愿意遭遇他那样的厄运。卢梭挑出苏格拉底引用过并身体力行的德尔菲箴言“认识你自己”，认为这句箴言“比所有道德家的鸿篇巨制都更为重要，也更为深奥”。 [11] 今天这句箴言已经是陈词滥调了，但是启蒙哲人将它视为人类思想史的一个关键时刻，是道德自我修养的警言。达朗贝尔在著名的《百科全书绪论》中认为，苏格拉底是人类对人性进行最重要也最艰难的探索的开拓者。
不过，尽管苏格拉底具有英雄的形象，他也不能完全体现希腊对于启蒙运动的革命意义。希腊的智慧之士从两个方向探望：向外，观察自然，寻找客观的普遍法则，简言之，探寻科学；向内，寻求自我认识和内心的澄明，简言之，探寻道德。苏格拉底贬低前者而高扬后者。他宣称，与能够引领人们正确行动的知识相比，宇宙学不过是夸夸其谈。启蒙哲人对此深表赞同；正如我们将要看到的，这也体现在他们对形而上学的怀疑以及他们对实践的热衷上。【82】同时，他们认为自己时代的科学革命也绝非一场游戏或者纯粹抽象的知识——从他们对科学怀有的相当混乱的道德要求可以清楚地看到，他们希望，科学革命能成为道德改善和政治改进的一个序幕，甚至能够为之服务。因此，苏格拉底不会成为启蒙哲人抱负的全部象征，因为他所分离的正是他们试图弥合的。
事实上，苏格拉底成为启蒙运动的一个象征，更多的是因为他的死，而不是因为他的理念。他的命运是令人痛苦的证据，表明第一个批判时代太人性化了。孔多塞宣称，苏格拉底之死“乃是揭橥哲学与迷信之间战争的第一宗罪行，这场战争至今仍在继续”。
看来也很悲哀的是，这件事也是古代和现代之间的另一个联系：正如我在前面说的，启蒙运动认为自己的时代挣扎于迷信与理性之间；而古代希腊似乎也陷入了同样的冲突之中。希腊人对因批判而死的第一位殉道者给予批判，他们也对进行这种批判的第一批践行者给予了批判——这就是为什么希腊人尽管有种种缺点，却仍然是启蒙运动的真正先驱。整体而言，这是冷静而清醒的看法：启蒙哲人将希腊人视为先驱，认为他们既无所畏惧，也不免犯下种种错误，体现了开创新天地的大胆革新者的典型特征。
虽然启蒙哲人对待第一次启蒙运动的希腊阶段的态度还算冷静和清醒，但是他们还谈不上能够保持不偏不倚的公正态度或者具有足够的同情。政治的成见始终介入其中。因此，启蒙哲人轻视亚里士多德对科学方法的种种贡献。他们主要把他看作是经院哲学家的宠儿，亦即，一个与启蒙哲人的敌人沆瀣一气的异教徒。他们对待柏拉图的态度也同样十分浅薄，【83】这让研究18世纪的学者长期以来感到困惑和恼怒。卢梭把柏拉图的著作奉若神明，这在启蒙运动中是空谷足音。更典型的情况是，孟德斯鸠将柏拉图描写成一个优秀的诗人；伏尔泰面对柏拉图既茫然不解又放肆傲慢，称柏拉图云山雾罩，不知所云，不过是偶尔妙语惊人的寓言作者；维兰德则把柏拉图的形而上学思想视为一种非现实的神秘主义。杰斐逊从来没能把《理想国》通读下来。在他看来，这本书天真幼稚，想入非非，充满让人费解的专业术语和不知所云的废话。他根本不能理解为什么他崇拜的西塞罗会如此夸张地赞颂柏拉图。尽管如此傲慢，启蒙运动却处处浸透着柏拉图的理念。斯多葛派就曾仔细研究过柏拉图，采纳了他的很多学说，而启蒙哲人从斯多葛派那里受益颇多。新柏拉图主义者也博采众长，而他们的体系很大部分由奥古斯丁传至后世。现在启蒙哲人傲视柏拉图，对新柏拉图主义置之不理，对奥古斯丁冷嘲热讽，但是他们却不知不觉地继承了柏拉图的许多理念，其中主要是通过斯多葛派以及现代柏拉图主义者伽利略等人获得的。柏拉图隐姓埋名穿越了漫长的岁月，受到启蒙哲人的欢迎，但他们却不认识他，也不知道自己已经从他那里借鉴了那么多东西。
另外，他们的那种理性主义目光短浅，不可救药。启蒙哲人很难相信（希腊的）那些理性人，那些科学、伦理学和史学的开创者们，会“身陷迷信之中”。比如说，伏尔泰坚持把俄耳甫斯秘教解释成一个高级的一神教，出于对大群民众施行暴力的恐惧而给自己包裹上神秘外衣。狄德罗能够对俄耳甫斯的生与死、其崇拜和影响作出精辟的说明，但也不能抗拒理性主义的诱惑。在引用了一些古代作者关于俄耳甫斯神奇力量的说法后，狄德罗从贺拉斯的《诗艺》中引用了一段他更赞同的评价，意思是说，俄耳甫斯是一个精明的骗子，为了防止他的野蛮追随者相互厮杀，他宣称神批准了理性的行为准则。这种解释模式把18世纪的关切投射到一个遥远的过去，把早期希腊人没有的政治上的精明和宗教信仰上的犬儒主义强加给他们。毫无疑问，这种非历史的怀疑论使启蒙哲人不会轻信那些不太可信的传说神话，【84】帮助他们从历史中剔除荒诞因素，把修辞与真实区分开。但这也使他们不能把握遥远时代不同风格思想的内在逻辑和情感。理性主义为发现和辨别搭建了平台，但它把重点搞错了。“迷信”这个贬义词，这个假装成分析术语的责骂，根本不足以涵盖古人的宗教经验。
启蒙哲人对当代学术缺乏足够的赏识，这就使得他们对古代早期原本不足的同情变得更加狭隘。本来，在18世纪，受过教育的公众可以接触到的学术，启蒙哲人也可以亲身获得，而且还会在感情上受到感染。
事实上，当时的学术研究的大部分都具有很高的水平。到洛克时代，重新发现和重新编辑古典文稿的英雄时代已经过去，文献考订方法已经牢固确立。此时面临着进行一些宏观总结的时机。在18世纪中叶，当最杰出的启蒙哲人正在发表他们的主要作品、年轻的启蒙哲人正在开始建立他们的声誉时，巴泰勒米神父满腔热情地宣传希腊精神，无与伦比的温克尔曼则凭借其反常的天才具有的直觉力，革新了希腊艺术研究以及希腊遗物研究。1733年，英国成立了“艺术爱好者协会”。贺拉斯·沃波尔以其特有的尖酸刻薄贬斥它，说它不过是一个“俱乐部，名义上的资格是必须到过意大利，实际上的资格是能够酗酒”。
协会成员其实不仅仅游历意大利并在一起饮酒。他们还赞助了有价值的图集，例如斯图尔特和里维特合著的《雅典的古代遗址》，第一卷在1762年出版——这一年正值卡拉案件宣判和《社会契约论》写成。也是在这个时候，赫库兰尼姆和庞贝城遗迹的发掘变成了公共财产，尽管还不是很让人满意，也还不完全成型。我们只需要读一读莱辛的《拉奥孔》或者狄德罗的沙龙画展评论，【85】就会看到整个博学的考古学对更敏感的启蒙哲人有多么大的影响。
当近代学术为随意杂乱的思考提供新起点和矫正时，启蒙哲人仍继续利用古人作为他们了解古代的最佳信息来源。幸运的是，对于后世而言，古人一直是不知疲倦的编纂者和辩论者，他们兴致勃勃，根本不理会贺拉斯的简洁理想。西塞罗同几个世纪的哲学观念展开大对话，以律师般的详尽和精确为后世保存下不同学派的原理。帕萨尼亚斯和老普林尼
已间接地描述了那些后来随着时间被湮灭和忽视的绘画和雕塑。李维保存了关于罗马共和国的神话，甚至亚里士多德也从不轻视《百科全书》编纂者的任务。
启蒙哲人精力充沛且独立自主地来应对这样大量积累的证据。大学者尼古拉·弗雷列
在18世纪上半叶主持法兰西铭文学院，为权衡古代资料的可靠性制定了详细的规则。亚当·弗格森在1783年出版了广受欢迎的著作《罗马共和国进步与终结的历史》，在序言里列出了一份古代权威著作的参考清单。休谟和吉本以怀疑的眼光看待希腊和拉丁文作者，这在当时就很出名，迄今依然值得称道。启蒙哲人钟爱的古人当时不仅常常被征引，而且也受到怀疑的审视。希罗多德和普鲁塔克，喋喋不休且事事好奇，因此颇受青睐，就像漂亮的情妇一样，既受到宠爱，又不被信任。伏尔泰自封是启蒙运动的看家狗，不断地警告这一小伙人，要他们保持警觉，明辨真伪。他写道：“不要希罗多德说什么你就信什么。”这是一个基本方针。这是一条很明智的原则，而且在启蒙哲人的世纪，可能是一条必须遵循的原则，因为过度的怀疑主义是对过度轻信的自然反应。但是，有时这会导致不幸的后果：这使启蒙哲人不愿意完全接受和充分利用眼前的证据。
启蒙哲人心目中的古代希腊地图，【86】看上去像一幅老式的世界地图，布满了未知领域的空白地带，用一些弯弯曲曲的线条勾勒。今天学者们耳熟能详的大片领域，对于18世纪的人来说则是生疏的，处处都有意外。特洛伊在当时还是一个文学的而非考古的丰碑；迈锡尼文明的发现极大地扩展了我们对早期希腊文化的理解，但18世纪的人对这一文明毫无所知。现代比较语言学的研究日益精深，从词扩展到物，从语言的运用扩展到宗教教义的借用，但在18世纪这门学问尚处于襁褓之中；比较人类学也是一样，它用一个文化的仪式来阐明另一个文化的仪式，在18世纪也刚刚起步。启蒙哲人能够从过去获取到的答案是有限的，因为他们不知道应该探讨什么问题：经济学、社会学和心理学还不是成系统的学科。启蒙哲人仅仅窥见希腊艺术、戏剧和体育游戏的宗教根源，这种窥见也只是偶尔为之，只有孟德斯鸠、丰特奈尔和休谟的作品中有闪电般耀眼的洞见。条顿人的坚韧学术意志、新的研究技巧以及得到资金支持的学术机会，这些条件合在一起，学者才可能把荷马还原成一群人中的一个，然后恢复他依稀可辨的身份，发掘和破译迈锡尼文字，发现希腊城邦的阶级结构，探求希腊悲剧中合唱体现的仪式，以及希腊医学和希腊学院哲学的区别——所有这一切，即“古典学”（ Altertumswissenschaft ）的伟大时期，是在1800年后来临的。但是，启蒙哲人尚且缺乏逻辑词汇、概念工具以及前面提到的在清晰而深刻地描述“希腊奇迹”时所需要的足够同情，因此，他们的看法只能算是一种准确的预测。考虑到他们的局限性，这已经是一个了不起的成就。这得益于威廉·狄尔泰所说的启蒙运动的“生命意识”（ Leben gefühl ），它的“神圣狂傲”（ göttliche Frechheit ）。我们能够感觉到它的内在自由：一切都臣服于批判的最高权力；过去的一切没有什么是神圣的，至少是最不神圣的。有人说启蒙哲人追求摆脱正统的自由，而这种自由本身变成了一个正统，这种说法在很大程度上是一个文字游戏：实际上，他们的宽容不是无限度的，但他们追求无界限的探索，因此哪怕是他们非常自信的言论也允许批评纠正。【87】即便启蒙哲人有时在纠正自我时显得有点迟缓，那么他们也总能指望某个同伙来纠正他们。
尽管在18世纪人们发现古典时代的遗存数量可观，且便于利用，但是出自更早时期，包括史前时期和远古文明的证据，则让人觉得很棘手。因此，吉本在《自传》中说：“亚述和埃及王朝成了我的陀螺和板球：我还会因为难以将希腊文翻译的《圣经·旧约》与希伯来的算法协调起来而睡不好觉。”
但是，在吉本看来，在很多方面还是太缺乏证据，在另外一些方面虽然有证据，但要么无法破译，要么难以理解。《圣经·旧约》曾经在多少代被奉为权威的见证，此时则声望下降：启蒙哲人既不把它当作启示真理，也不当作真正的历史，而是当作一份罪证。如果说它能揭露什么，它揭露的就是上帝选民的恶行和基督教的污染源头。
在整个18世纪，启蒙哲人一直哀叹他们手里的信息残缺不全。在启蒙运动初期，孟德斯鸠就抱怨说，那些玄思的学者总是试图解释他们一无所知的文明：“我们对希腊哲学的情况尚且几乎一无所知，那么我们对埃及哲学、波斯哲学和迦勒底哲学就更知之甚少了。”
百科全书派也感到类似的遗憾，更不用说康德了。康德提醒说，希腊之前的历史基本上是未知领域。在评论赫尔德的杰作《人类历史哲学观念》的第一部分时，康德赞扬了它大胆而自由的想像力，但批评赫尔德试图用未知因素来解释同样未知的史前史。康德严厉地说，这纯粹是形而上的解释，它表明当一个科学家对通过科学手段寻求真理失去信心时会发生什么——他会转向诗歌。【88】康德精辟地指出，哲学的任务是修剪而不是培植想像力的茂密之树。
这个评论体现了启蒙运动晚期历史中一个动人时刻：一个伟大但老化的运动的代表人物面对着一个新态度的代表人物，拒绝相信改变就是进步，维护科学反对幻想，主张严谨反对含糊，坚持批判考证反对新的神话。
启蒙哲人应该保持谦虚态度，其理由甚至超出他们的想像：他们知道自己知道的不多，但不知道有多少东西自己不知道，也不知道有多少东西会很快知道。埃及象形文字之谜在启蒙运动中曾引起热烈讨论，但到19世纪前期就被破译了。大部分启蒙哲人对迦勒底占星术和埃及专制统治一笔带过，不屑一顾，但这些大河文明同样在那数十年开始解开秘密：考古学家破译了楔形文字；对尼尼微和巴比伦遗址的发掘，把《圣经》里模糊不清的记忆转变成对逝去文化的沉默而有力的见证。在1740年代，伏尔泰曾坦承自己“对巴比伦和亚述这两个帝国的情况一无所知”；
100年后，古怪的探险者、不择手段的盗墓贼和富于想像力的学者已经能够给有教养的绅士讲述这两个帝国的许多事情。史前史对于启蒙运动来说也是模糊不清的，也是一片任由推想和猜测的沃土。一些启蒙哲人，例如孔狄亚克和卢梭，就创造性地和颇有先见之明地对语言的起源进行探索，试图通过言语的历史来澄清文明的历史之谜。但是在19世纪丹麦考古学家把分期法应用于史前遗址之后，史前史即使还不可能完全明晰，但至少已经变成有据可循的研究对象。同时，现代田野考古技术也导致了伟大的发现和更精细的识别鉴定，若是布丰地下有灵，也会大为惊愕。
这些蔚为大观的进展与地质学和生物学的进展相辅相成，相得益彰。除了原教旨主义者之外，对于所有的人来说，地质学和生物学的进展摧毁了基督教的创世说，【89】即世界是在6000年前由上帝创造出来的说法。知识界的理性氛围乃至支配赖尔和达尔文著作的一些基本科学假设都是启蒙运动的创造物：在回归到一种永恒、至少十分古老的宇宙学说方面，布丰、狄德罗、拉美特利、休谟、霍尔巴赫和康德等启蒙哲人，假设了一种宇宙和地球发展的过程，跟大主教厄舍尔
计算的宇宙创造于公元前4004年的说法以及其他类似的基督教说法大相径庭。
在这些对史前史甚至是更早的历史进行思想遨游时，启蒙哲人主要不是依据资料，而是基于意识形态，而且一再违反他们珍视的反对“炮制体系”的牛顿准则。诚然，他们没有炮制类似的体系：伏尔泰汲汲于否定《圣经》中大洪水的说法，以至于他不承认化石是一些古代大洪水的真实遗留物。其他的哲学家则更老练一些，利用化石残留物作为证据来质疑基督教的年代说法。但是启蒙哲人都一致认为，世界是非常古老的，埃及、亚述、巴比伦等早期文明的成长经历了数千年之久。
他们关于古代的思考带有一些我们今天研究这些时代时所需要的那种科学气质，但是他们的依据极其薄弱，而政治激情又过于浓重，以至于这些思考迄今所存留的主要是历史价值，而其科学价值就微不足道了。然而这些思考实际上包含着我所谓的启蒙历史编纂学的伟大发现。对于这种发现，用我们今天更准确的说法是：一般来说，人们面对自己、自己的经验、自己的命运有两种方式，归纳起来，要么制造神话，要么保持批判心态。
现在看来，神话思维不一定就是原始的、单调乏味的、完全迷信的、前逻辑的——尽管这是启蒙哲人的说法，尽管他们有时承认埃及人和巴比伦人也有好奇心，也尽其所能地驾驭环境，而且是出于复杂的动机来发明宗教。神话思维也是真正的思维；它给世界找到秩序，但它的范畴不能稳定，总在变动。在直接经验的强大压力之下，这些范畴会发生变化，但是在传统的同样重压之下，它们又会变得僵化。【90】只要头脑发展到埃及人或者巴比伦人的那种复杂程度，都会知道因果关系。但他们确立或否定因果关系的依据，则是现代的科学研究者坚决批驳的。
神话思维是一个集合名词，可以用来描述相当宽泛的心理活动。在原始民族中可以看到它比较纯粹的形态，在比较先进的古代文明中它被理性的气息、优美的表达乃至复杂的制度覆盖。尽管神话思维最初似乎摇摇欲坠；但是在文明已获得很大的理性领域后，神话思维的基本逻辑运作却长久地保存下来。巴比伦的天文学家甚至很难做出有效的假设，促成信息积累，控制假设或者核查结论。他们几乎不懂得相似、归类或者再现等逻辑范畴，而这些本应是科学头脑的第二天性，所以他们从来不能很清晰或很干脆地把部分与整体分开，把真实与复制分开，把词语与事物分开，把主观与客观分开——而所有这些都是澄清、整理、预测所不可或缺的手段。在制造神话的思维中，国家与宇宙、国王与上帝、人类与自然都互相代表且彼此相融。古代人不认为他们的国王看上去很像神灵：他本身就是神，是神的真正儿子及其委任的代表。宗教仪式不是祭祀某个神奇事件，它本身就是那个神奇事件。武士造一个敌人的人偶，然后用剑劈杀它，这不仅仅是象征性地表达杀敌意志：这个人偶本身就是敌人，劈杀它就等同于在战场上劈杀——实际上，这就是真正的战斗，而这是科学头脑很难理解的。由于经验验证受到某些实践操作的严重限制，因此这种仪式的效力不会因敌人实际上依然健在而受到质疑。用证据来证明和反驳是属于另一种思维方式的概念，对于神话思维来说是莫名其妙的。
古代的重要宗教全都具有如下特征：它们不能用理性来对待，也不需要证明，因此不会被证伪。它们作为另一个宇宙的一部分而存在，在那个宇宙里甚至死人也还活着，神灵同时具备多种形式，所有的事物都有神力。【91】神话思维不可能具有客观性（ Sachlichkeit ），因为它既不能够冷静地、量化地处理经验，也不能把事物当作事物来经验。
因此，在神话的宇宙中，是很容易建立起各种最明显的关联的。埃及学专家约翰·威尔逊写道：“一个人似乎是一回事，天空或者一棵树似乎是另一回事。但对于古代埃及人来说，这些概念具有变动不居和互为补充的特性，天空可能被想像成笼罩在地面之上的一个实际的穹庐，或是一头奶牛，或是一位女性。一棵树可能是一棵树，也可能是一个女性，是树妖。真理可能被当作一个抽象概念，也可能被当作一个女神，或是一个曾在世间生活过的英雄神。一个神可能被描绘成一个人，也可能被描绘成一只鹰，或是鹰首人身。在一个语境里，国王被描绘成太阳、星辰、公牛、鳄鱼、狮子、鹰、狼，埃及的双头守护神——这里重要的不是比喻，而是活生生的本质。” [12] 最后这句值得注意：将两种相互排斥的描述加以混杂，不是诗意，也不是寓言，而是写实主义。我们有证据表明，古代埃及人擅长言谈，对比喻并不陌生，但是他们主要的思维模式是凭借直接经验而相信事物的共生共存，甚至相信事物的同一性，而我们对于那些事物肯定会加以区分。
在大部分的思想领域里，尤其是在巫术领域里，最原始的文化与最高级的古代文明是息息相通的。在最简单的部落里与在古代埃及的情况一样，正确地宣读一个神的名字，也就意味着分享了它的威力；抹掉一个人的名字，就意味着干涉他的生涯，甚至干涉他死后的去向。至少在一个埃及体系，即所谓的孟菲斯神学里，主神普塔仅仅通过说出名称就创造了自己身体的各部分、其余的神以及所有的生命。世界始于圣言。圣言之所以有法力，是因为它不仅仅是一个标记，而且它还介入了被命名事物的本质。
同样，数字的魔法和穿越时空的骑士形象也深深融入了神话思维。科学思维的伟大成就和基本前提之一，就是把时间从具体的生活节奏中提取出来，将其变成不偏不倚的尺度。但在神话中，数量的准确或者年代顺序的观念是无足轻重的，或者根本不存在。【92】神话思维在整体上敌视历史。埃及学专家亨利·弗兰克福写道：“即使在我们可以归类为历史文献的王室业绩记录里，让我们感到恼火的是，我们发现，凡是独一无二的具有历史意义的事情都被一笔带过。例如，我们发现国王佩皮二世
显然很在意记录他打败利比亚人的胜利，甚至在他的寺庙的浮雕上，把被俘虏的利比亚首领们的名字写在他的形象旁边。但我们碰巧知道，被俘虏的利比亚首领同样的名字出现在国王萨胡尔
的浮雕上，还早两百年！同样的情况是，拉美西斯三世逐一列举了他在亚洲的征服地，但他是复制了拉美西斯二世的清单，而拉美西斯二世则使用了图特摩斯三世的清单。”
[13]
把这种情况当作吹嘘或者撒谎，那就忽略了神话思维的本质：因为神话思维里没有验证核实的概念，因此没有谎言。
我并不想说，神话玄虚地漂浮在真实之上，既不受人间烟火熏染，又不受制于变化法则。恰好相反，神话是古代人经验——降雨的恩惠，干旱的灾难——的夸张投射。巴比伦人把宇宙当作与自己国家相似的一个广阔国家，他们的宇宙世界乃是他们日常见闻的复制品：变化无常的统治，奴隶对主人的顺从，万物皆有生命力。在宗教仪式上，巴比伦的祭司们扮演春神的复活，让神力附体，从而身不由己地完成表演。这些是一个更原始时代的残存（交感巫术在其中扮演中心角色），但巫术从未被抛弃。
实际上，尽管有各种变化，神话总是保持着对分析的厌恶，并坚持神人同性论：他们不断地用已知来解释未知，用与信徒相似的存在物来填充宇宙。在巴比伦和埃及经历动乱时期之后，神话开始表达出对一些近似哲学问题的关切。我们现在看到一些厌世的文字，亵渎神明的粗俗笑话，对非神话解释的要求。【93】但这些文字，无论带有多少怀疑的语气，都不是真正的哲学：在一个神秘的宇宙面前，这些文字的作者脱离传统信仰和流行的主神，只能陷入无助的绝望，或者狂热地诉诸巫术，企图使世界变成它不曾是也不可能是的某种东西。
在希伯来的世界观念演化中可以清楚地看到，神话思维习惯是多么顽强。《圣经》里的犹太人是启蒙哲人不仅不赏识而且抓住机会就诋毁的对象。他们扩大了神话的领域，尤其是在他们历史上的巴比伦时期。在他们的世界观中，神话和哲学是融汇在一起的。希伯来人比任何别的近东民族走得更远，他们发展了自我怀疑的习惯，形成了一个统治万民的单一神的抽象概念，探讨了道德法则的理念，创造了一种在巫术之外的、摆脱了偶像崇拜谵妄状态的人格认同，至少创造了这样一种人格认同的萌芽。古代犹太人展示了神话的一个可能的演进方向：变成一种高级神话，具有关于永恒戏剧的宏伟想像、相对理性的行为评价、把人视为个体受难者的崇高概念。与其他古代宗教不同，犹太教从它的邻居那里吸收了理性的而非神话的成分。伏尔泰也承认，《圣经·旧约》中的《传道书》的作者（现在知道他是一位后期的作者）表达的令人痛苦的幻想破灭正是一种哲学方式，而不是神话方式。伏尔泰写道，他是“一个伊壁鸠鲁式的哲学家”，一个“唯物主义者，既耽于声色犬马之乐，又对一切感到厌恶”。 [14] 但是，这种犹太教的吸收能力并未产生出一个哲学的世界观；《圣经·旧约》，甚至在其最理性的部分，还是用卡里斯马压倒律法，用创世神话压倒有序的宇宙论，用言辞和数字魔术压倒道德指令，用上帝选民和应许之地的神话压倒个人伦理概念，用末世论压倒历史。通往科学思维的途径不在这里，要到其他地方寻找。
神话思维通过直接经验的闪烁纱幕看世界，把万物都看作有生命力的东西。虽然神话思维本身是深深地、通常是被动地陷在现实之中，但是它不给现实提供任何逻辑。【94】正如启蒙哲人指出的，简单地说，惟有凭借有条理的探讨问题的习惯和展开系统的批判，纱幕才会被刺破。造就这种习惯是留给希腊人的任务，把它推广到世界则是罗马人的事业。
狄德罗告诉叶卡捷林娜大帝：“希腊人是罗马人的老师，而希腊人和罗马人是我们的老师。”
这个说法看起来很明白实在，但是我们需要有所保留。它完全适用于像狄德罗本人、休谟、吉本和莱辛这样的博学之士，但对于大多数启蒙哲人而言，与他们周围的文化环境一样，他们的知识营养主要来自罗马而不是希腊——来自罗马的斯多葛学派，罗马的伊壁鸠鲁学派和罗马的折中学派。
为什么是罗马而不是希腊？这是一个很自然的问题，但听起来却像是一种指责，因为罗马文化的声誉不太高。迄今为止，一般认为罗马文化土气，粗野，极其缺乏原创性。罗马留给世界的遗产——表现阳刚、自我牺牲的英雄主义的故事，法典，行政机制，简洁而富有表现力的语言——绝对不容忽视，但就整体而言，罗马的贡献要么太平淡无奇，要么太具有传奇色彩，因此除了学童、律师和古典研究者外，不会唤起其他人的热情。罗马人在战争中冷酷无情，在外交上厚颜无耻，在政治上腐败堕落，在娱乐时狂乱残忍，无论在古代还是在后世都臭名昭著。对于后人而言，希腊文明的象征是帕特农神庙；罗马的象征是竞技场和加尔桥
，一个是血腥的运动场，一个是引水渠道。【95】
如果以为启蒙哲人感兴趣的是罗马的这一面，那就大错特错了。实际上，他们对罗马的野蛮粗鄙感到痛心，对罗马行政官的作风极其反感。研究罗马历史的启蒙哲人——孟德斯鸠、弗格森和吉本——即便颂扬罗马的成就，也要揭露它的缺点。那些寻找警世例子的启蒙哲人也发现，罗马有许多东西值得赞颂，但也有几乎同样多的东西令人哀叹。再者，启蒙哲人选择罗马，似乎也反映了他们的品位：重刚健而轻卓越，重通俗作者而轻天才，重常识而轻深度，简言之，宁要二流的安稳，不要一流的躁动。
上述说法有些道理，但并不尽然。卓越、原创和深度都令启蒙哲人兴奋无比，但是由于他们更讲究务实和常理，这些特性也会让他们稍有不安。大体上看，启蒙运动选择罗马，多少有些偶然。罗马毕竟征服了世界：派驻殖民地的士兵和总督都使用拉丁文。尽管长期以来希腊文化盛行于世——先在罗马共和国，然后在罗马帝国，后来再度在文艺复兴时期，都很时兴——但是，给欧洲留下深刻烙印的是罗马法和罗马的行政体制，而不是希腊的法律或行政体制。到公元4世纪末，天主教会，即
罗马
天主教会，这个千百年间欧洲最强大的文明教化力量，一直用拉丁文来颁布教谕，宣读祈祷文，争论神学问题。结果，拉丁文渗透进欧洲各地的方言，成为科学、哲学、外交乃至私人通信中使用的语言。这种情况持续到17和18世纪。启蒙哲人在学校里学到希腊文，但是只有少数人能够自如地使用它。拉丁文是否比希腊文更容易学，这无关紧要，重要的是拉丁文是学校课程的核心。因此，18世纪受过教育的人很容易接触到罗马文化。吉本说：“无论学童还是政治家，对罗马都耳熟能详。”
不仅如此。罗马因有能力吸收希腊文化而不再仅仅是一个兵营社会。启蒙哲人了解这个情况，因为罗马作家们以启蒙哲人最熟悉的方式承认他们受益于希腊。吉本喜欢引用贺拉斯的说法。【96】吉本提醒读者说：“胜利的罗马本身被希腊艺术征服了，虽是老生常谈，但此言不虚。” [15] 他还引用贺拉斯的另一句话并加以重申：“一个天生好奇心极强的人，不大可能在长时间接触拉丁文古典作家的情况下，不想了解他们奉为老师并热烈推荐去学习和模仿的希腊原创者：‘你们应当日日夜夜把玩希腊的范例。’” [16]
贺拉斯的诗句显示了令人赞赏的直率，当然，掩饰也毫无意义，因为罗马人对希腊人的依赖乃是最明显不过的事实。到恺撒的时代为止，罗马人的教育采用的是希腊人的方法，罗马人的思考也浸透着希腊人的哲学；罗马的诗人和剧作家才不再完全抄译希腊人的诗作；希腊的科学和医学仍然至高无上。西塞罗这位罗马最伟大的演讲家和通俗作家曾经在雅典和罗得岛求学，因此在功成名就时，他不仅坦然承认而且大肆吹嘘自己受到的外国教育。贺拉斯说得很对：这个伟大的地中海帝国是由罗马战士打下的，但它是由希腊思想哺育的。被俘获者征服了俘获者——因此启蒙哲人赞颂的罗马的优点，绝大部分都是其中的希腊成分。
但是这是稍有不同的希腊，这是变得平实的希腊。与18世纪的启蒙哲人相似，罗马文人把他们最杰出的才能都用于阐释和传播艰深的哲学思想，并且在此过程中使之通俗化。孟德斯鸠指出，西塞罗最重要的贡献是使希腊思想“就像理性本身一样，能够让所有的人都可享有”。
他是“罗马人当中使哲学脱离学者之手并挣脱外国语言障碍的第一人”。
这番溢美之词表明，启蒙哲人对罗马的亲切感，【97】绝不仅仅是出于怀旧、历史的偶然或思想的懒惰。这是一批文化精英对另一批文化精英的惺惺相惜。尽管时隔久远，尽管各自的关注和身份地位大相径庭，但这两批人都属于同一个家族；他们的品位、策略、目标、风格，尤其是世界观，使他们汇聚在一起。
这并不是说启蒙哲人和罗马文人在各方面都很相像。尽管他们同气相求，尽管他们有明显的相似之处，他们毕竟生活在不同的世界里。人们常常把启蒙哲人与罗马先人，尤其是奥古斯都时代的文人相提并论，认为他们都屈从于权势——文人似乎总是因为想安稳地做自己的事情而受到攻击。但是，对奥古斯都时代文人的这种批评是不公正的，正如把他们与启蒙哲人相提并论是不准确的。诚然，李维、维吉尔与贺拉斯都同奥古斯都皇帝及其重臣梅塞纳斯关系密切，而梅塞纳斯对文人的资助甚至在古代就已经闻名遐迩了。只有奥维德这位不幸的格涩人因为不知天高地厚而在新秩序里不能立足，只得站在一旁。诚然，奥古斯都时代的文人本应通过按照自己的心愿写作来为奥古斯都的统治增添光彩，而不应撰写那些阿谀辞章来为之涂脂抹粉（这里是用glorify［荣耀］这个词的贬义）。他们的奴颜婢膝扭曲了他们的作品，也让这个迫使他们屈膝的政权有了污点。但是我们不应因担心自己过于天真而故作愤世嫉俗的姿态。自蒙森
以来，严苛的历史学家都认为，在奥古斯都时代的文人那里，利益和取向通常会相得益彰。他们支持奥古斯都·恺撒，是因为他们希望能够自由地写作和享受安定繁荣，但是他们也相信，在经历半个多世纪的内战之后，国家需要一个稳定的政府。无须威胁和利诱，贺拉斯和维吉尔都会写出他们自己的想法。他们为恐怖和压制的结束而松了一口气，因此他们宁愿忽视奥古斯都早年的种种恶行及其在位时的一切诡诈伎俩。
与此同时，他们毫不吝啬地向当权者表示恭维逢迎。很不幸的是，他们写的肉麻文字有一些与启蒙哲人写的最无耻的谄媚文字很相像，而启蒙哲人却似乎毫无自知之明。【98】伏尔泰在谈到维吉尔时说：“他向奥古斯都顶礼膜拜的那种软弱样，那是任何人都不会做的，不管对方是谁。”
[17]
这只能证明，苏格拉底的名言“认识你自己”在启蒙运动中没有完全实现：普林尼写给图拉真皇帝的颂词，维吉尔写给奥古斯都的颂词，读起来就像格里姆写给叶卡捷林娜大帝的信或伏尔泰写给腓特烈的信的草稿。相似之处是不可否认的，但这种相似下面有一种基本差别。在古罗马，文人不能没有庇护；在18世纪，文人越来越脱离贵族的扶持，也越来越把自己抛给喜怒无常的大众。古罗马作家比其现代的后继者更无助，因此与后者一样，古罗马作家会趋炎附势，结成团伙。启蒙哲人这个小团伙有其古代的榜样：卡图卢斯
属于一个诗人小集团；奥古斯都时代的文人一般都交往密切；再往后，马提雅尔
和朱文纳尔、普林尼、塔西佗彼此是好友。如果说这些古人是一个利益集团，那么启蒙哲人在实践中则形成了一个有内聚力的压力集团。罗马文人渴望得到一种良好的氛围，一份年金，一套乡间住宅或者在公共场所朗读自己作品的机会，但是他不能提出任何要求。他可以用自己的作品或个人影响力来教导皇帝和达官贵人，但是他通常（尽管并非总是）依然受到当下政府的任意摆布。启蒙哲人则生活在一个更友善的时代。他们能够接触到更大范围，更具重要性的公众，而且还能利用王室的礼遇和当权者的矛盾而获得渔翁之利。他们不仅仅想享受或美化这个世界，他们还想改变这个世界。
在古罗马的文献中，启蒙哲人有两个最可靠的灵感源泉。这是他们能够寄予信任的两位作家，亦即，确信能够在这两人那里找到对自己伟大事业的有力支持。这两位就是罗马共和国晚期最伟大的诗人卢克莱修和最伟大的政论家西塞罗。
卢克莱修是一位影影绰绰的神秘人物，【99】但是启蒙哲人在读他的《物性论》时感到非常亲切，因为《物性论》用长诗的方式表达了启蒙哲人最没有诗意的伊壁鸠鲁主义。为此，他们经常阅读它，引用它。伏尔泰的书房里至少有六个版本和译本。其他启蒙哲人也同样孜孜以求地收集各种版本。但是，他们无法想像卢克莱修这个人的情况：因为他没有任何书信留存下来；虽然他的思想和风格渗透进他同时代人的作品里，但那些人在引用他的作品时从不注明出处，默默地传递他的思想。
这种缄默一直令人感到非常困惑。而启蒙哲人的另一位宠儿西塞罗至少给我们提供了一点线索。西塞罗在公元前54年写的一封私人信函中告诉他的弟弟说，卢克莱修的《物性论》乃是精心之作，闪烁着天才的火花。十年后，西塞罗在《图斯库勒论辩》中一段言不由衷的插话里表示，他不知道有这首诗作。西塞罗是一个有胆量的人，他的否认态度应该反映了一种政治立场。卢克莱修对于垂死的罗马共和国的意味很像霍布斯对于17世纪的意味：他们都是安宁的打扰者。他们的作品太伟大了，让人无法忽视，但他们的名声太差了，让人不敢赞颂。如果一个诗人贬义地用“宗教”（ religio ）一词来表示其他人用“迷信”（ superstitio ）一词来表示的东西，他就有麻烦了。
不管卢克莱修的生活环境究竟如何，其诗作的意义对于西塞罗时期罗马的读者来说是很清楚的，正如对于伏尔泰时期的法国读者或腓特烈时期的普鲁士读者来说也同样清晰。没有人比维吉尔把这个事情说得更透彻了：
能够知道事物原因的人太幸福了
可以把所有的恐惧，严酷的命运，
欲壑难填的喧哗统统踩在脚下。 [18]
这段诗之所以意味深长，【100】原因在于维吉尔把对事物原因的认识同对恐惧的克服联系在一起，而这恰恰是批判思维的本质。科学仅凭自身就可以无情地摧毁神话，带来最大的自由，即内心的平静——这就是卢克莱修要传达的信息和他要完成的使命，而这也正是启蒙哲人对他的读解。《物性论》是一个一心一意探究事物原因的狂热者做的激烈论辩。没有哪个宣传家能够像卢克莱修那样激情四射地展开科学对宗教的战争，也没有人能够用如此简单的手段就让科学赢得了胜利。他宣称，几乎所有形式的宗教都不过是基于无知和靠恐怖维系的迷信。相反，科学才是正当的理性，能够对宇宙做出完整而融贯的说明。伊壁鸠鲁主义是惟一有道理的宗教。它认为那些没有激情的神灵安详冷漠地居住在天上，不会干预真正的——伊壁鸠鲁的——科学。人类应该驱逐恐惧，他们应该通过废除宗教来驱逐恐惧，他们一旦懂得了科学就会废除宗教。因此，卢克莱修的《物性论》是献给美米乌斯
的。他告诫美米乌斯，敦促他倾听“真正的理性”，去窥见自然秩序，借此摆脱宗教制造的种种恐怖。
卢克莱修常常被称作是自然的诗人。诚然，《物性论》大力讴歌那个自在自为的自然界。很少有哪首诗能够像它那样涵盖如此之多的题目：灵与肉的关系，从初民到文明的兴起，性欲的冲动，气候，肉体的发育和衰老，地震，火山，葬礼，等等，不一而足。但是，卢克莱修死死抓住一个主题，那就是他念念不忘的宗教这个死敌。他从一开始就宣称，需要用全部的自然科学来使美米乌斯摆脱那些祭司宣讲的血腥神话。他写道，先知们用永罚的神话来恐吓信徒；因此——正因为如此——人们必须了解那些支配天地的法则。这个论点听起来有点现代味道，它预示了后来的实证主义观念：我们懂得的物理学、天然学、地质学和人类学的知识越多，非理性的沼泽就会越来越小。它也预示了狄德罗的论断：哲学的进展导致宗教的退缩。
卢克莱修意识到，自己的科学阐释走的是功利路线。【101】敬仰天地、惊叹性欲的节律、赞赏美丽的风景，是一回事，而认识自然——这是他坚持的——则是另一回事，远比培养审美感觉更具有进取性。知识属于知性范畴，是理性的、客观的、科学的，不仅如此，它还是社会重建的工具。第1卷里有几行诗句表达的正是这个意思。这几句诗在书中为了强调而重复出现了几遍。它们也是启蒙哲人喜爱的诗句：
驱散这个恐怖，这心灵的黑暗，
不需要太阳炫目的光芒；
只有大自然的知识能够驱散它们。 [19]
《物性论》里也有一些自相矛盾之处，尤其是第4卷和第6卷，后来一些早期基督教神学家抓住这一点，以此指责卢克莱修说疯话。但是，卢克莱修在大部分篇幅里都能十分高妙地处理他的题材，因此后面一些章节出现不协调之处，向我们暗示的是，这首诗或者是一部残破手稿，或者是诗人死后留下的未修订稿。卢克莱修就像是一位作曲家，迷恋某个乐句，仔细地玩味它，把它藏在乐章里，在需要听到它时就让它再次突显出来。《物性论》是一套变奏曲，其主题让古今中外的怀疑论者都感到无比亲切：“
宗教所能促成的邪恶竟如此之大。
”
这个主题占据着全诗的各个制高点。它首先出现在第1卷的开头，宣布了全诗的宗旨，然后反复出现在其他五卷的开头。它就像是在向伊壁鸠鲁乞灵，因为这位神灵般的希腊人敢于率先蔑视迷信的法力，开启了人们的自由心灵。这个主题也表现为诗人醉心于自己使命的高傲宣言：“我将继续解开人们心灵的宗教桎梏。”在最著名的第3卷里，对宗教的抨击达到了最强音。【102】伏尔泰曾宣告要翻译这一卷，但后来食言了。腓特烈大帝曾用它来与伏尔泰论争，并且用笨拙的幽默称它是自己的祈祷书。卢克莱修在这一卷对灵魂与肉体做了唯物主义的说明，继续用程序性的声明打断他的科学阐释。他用全诗最著名的段落为该卷收尾，激昂地宣布对死亡的无所畏惧。
卢克莱修清醒地意识到自己对各种崇拜形式的抨击里有一个不能摆脱的吊诡之处。如果说宗教是十分恶毒的，如果说宗教会驱使人们贪婪和野蛮残忍，那么为什么宗教会广泛传播呢？如果说伊壁鸠鲁解决宗教问题的方式，是人类解除这种压迫魔咒的惟一良方，那么为什么它不受欢迎呢？卢克莱修颇为沮丧地承认，就像对待病入膏肓的病人一样，他给无理性的病人提供的是一剂苦药。不过，病人的抗拒乃是愚昧无知的体现，反而证明卢克莱修药方的必要性。这正是他在第5卷分析宗教起源时要给出的结论：人们会想像各种神灵，因为愚昧无知，而给神灵配上可怜的凡人既缺乏又向往的各种超凡性格；因为愚昧无知，人们会把在自然界观察到的规律归因于神的操作；因为愚昧无知，人们会把自己的无助转变成宗教的敬畏。只有科学能够治疗这种病态——《物性论》的结尾与其开端相互呼应。在第6卷，即最后一卷，卢克莱修向读者重申自己的使命，重复写下大家已经熟悉的诗句：“驱散这个恐怖，这心灵的黑暗，不需要太阳炫目的光芒；只有大自然的知识能够驱散它们。”
这就不难理解，为什么启蒙运动会诉诸这样的思想，这样的文字。说来也毫不奇怪，启蒙哲人喜欢引用卢克莱修的诗句，在他那里寻找依据，并且把自己想像成他的化身。《物性论》里充斥着光明刺破黑暗的意象。这个意象早已有之，司空见惯，绝非仅仅限于在反宗教的宣传中使用。柏拉图就喜欢使用这个意象；原始时代的祭司和早期基督教会的神学家都把自己的崇拜对象比喻成太阳的光亮，把他们的崇拜仪式比喻成对黑暗魔力的征服或神秘顿悟的启明。【103】但是卢克莱修使用这个比喻的方式让启蒙哲人感到特别亲切：当卢克莱修说到驱逐黑夜，消除阴影和澄清思想时，他指的是用科学征服宗教。这恰恰是启蒙哲人使用这个比喻的方式。事实上，他们随心所欲地使用这个比喻，以至于人们已经忘记了这些词的比喻来源。他们宣布开启了一个“光亮的世纪”
，他们把自己的运动称作“启蒙”（
Aufklärung
，
illuminismo
，Enlightenment）
。蒲柏把带来光亮的意象用在他为牛顿写的著名对偶句中；狄德罗在《百科全书》中信手拈来地使用它，宣称要使他所在的世纪光明日增，阴影日减。伏尔泰在一句称赞狄德罗的话中用它同时表示光明和温暖：“光明既照亮他的头脑，也温暖他的心。”
语言的简单平凡也是一个指标，表明启蒙哲人为什么那么容易与另一位光明使者卢克莱修心心相印。
当然，卢克莱修受欢迎的程度，实在难以估量。有人对启蒙运动仅有粗浅的了解就下结论说，卢克莱修没有什么影响力：不论自然神论者还是无神论者，都谴责他的原子论和他的世界偶然生成论；或许除了拉美特利外，没有人会毫无保留地接受他的享乐主义。因此，偶尔引用他的诗作，不过是附庸风雅，华而不实。
但是，这种说法的假设是，作者能够促使后世接受了某个特定学说，才能说这个作者对后世产生了影响。我认为，这种假设是错误的。实际上还有其他的影响方式，可能更隐蔽一些，但也同样深远：他不懈地反对蒙昧主义的战斗激情和文字，引得人们自觉不自觉地群起效仿。当霍尔巴赫引用著名的诗句“驱散这个恐怖”时，他是用引经据典来装饰他反宗教的论点，但是人们会觉得他的讨伐因为有古代的榜样而变得更加有力。
伏尔泰也中了卢克莱修的魔法。他早期的著名诗作《致乌拉妮亚》
与卢克莱修的大作相比，要短得多，也没有那么郑重其事，但是像卢克莱修一样，伏尔泰也乞灵于维纳斯；像卢克莱修一样，【104】伏尔泰的写作宗旨也是要使读者摆脱对死亡的恐惧。伏尔泰以其特有的简洁手法，将他的维纳斯和他的美米乌斯合而为一：他把诗作献给一位吕佩尔蒙德女士，后者似乎既渴望享乐，也同样渴望得到启蒙。如果说伏尔泰与这位女士的交往乃是当时上流社会轻松愉快的惯例，那么他的这首《致乌拉妮亚》也不过就是一首社交应酬之作。伏尔泰的意图是很严肃的，倒不在于与吕佩尔蒙德夫人交往，而在于公开嘲笑信奉一个残忍上帝的宗教。作者自比为一个新的卢克莱修，要撕下那个宗教的面具，暴露其神圣名义下的谎言，教导他的读者驱散坟墓（死亡）的恐怖和来世的恐怖：
迷人的乌拉妮亚，你希望我
遵照你的吩咐，成为新的卢克莱修
在你面前，举起勇敢的手
扯去宗教头上的束带；
在你眼前暴露那神圣谎言
肆虐大地的危险画面
最后让哲学
教导你去藐视坟墓的恐怖
还有那来世的恐怖。 [20]
这里摆出的是一副文学姿态，但重要的是，伏尔泰竟然会选择这个榜样。我们在他的文字里不会读出其他意思：正是伏尔泰本人以现代卢克莱修自居，在与之交往的女士面前高视阔步，借哲学之助，大胆地揭去宗教的面具。
当然，18世纪的基督徒也把卢克莱修当作活人来与之战斗。在18世纪上半叶，枢机主教波利尼亚克本身是一位学养深厚的古典学者，他认为有必要对卢克莱修大张挞伐，就用拉丁文写了一首冗长的教化诗来批驳《物性论》。耶稣会的《特雷武月刊》一向文雅大度，对古典著作特别礼遇，但也拿出版面来谴责卢克莱修亵渎神灵的思想。【105】当拉格朗日的译本面世时，格里姆在他的《文学通讯》中报道说，它被公认为启蒙哲人“偏爱的摧毁宗教的事业”中的一部分。
霍尔巴赫的《自然的体系》于1770年8月遭到巴黎高等法院的谴责，说这本书“复活”和“扩展”了“卢克莱修的体系”。
[21]
这一切表明，启蒙哲人不可能独自夸大古代对现代的影响。伏尔泰以他惯常的欢快笔调，总结了启蒙运动的态度：“卢克莱修写的绪论、他的描述、他的伦理观点、他为了反对迷信而说的一切，这一切都令人击案称绝。‘
宗教所能促成的邪恶竟如此之大
’，这个佳句将会与世长存。如果他不是像其他人那样成为一个物理学家，那么他就会成为一个神学家。”
[22]
年轻时期的伏尔泰和成熟时期的霍尔巴赫都受到思想深邃的伊壁鸠鲁的启发，休谟临终前还对他念念不忘。
如果说卢克莱修给启蒙哲人提供了激昂的口号和一种态度，那么他们真正的宠儿西塞罗给他们提供的更多：提供了一套哲学。孟德斯鸠盛赞西塞罗，说他是古代最高贵的人，是孟德斯鸠本人最想仿效的人。孟德斯鸠发表这番宏论时还很年轻，但是他对西塞罗的偏爱终生没有改变。狄德罗说西塞罗是“一个雄辩而爱国的奇才”。
休谟非常熟悉哲学史，因此对当代的哲学潮流十分敏感。他指出：“西塞罗的声名现在正如日中天，而亚里士多德的声名则完全式微了”
[23]
——休谟看来并不喜欢这种状况。
西塞罗在启蒙运动时期的声望是我们今天难以体会的。【106】没有什么比这更能表明我们与18世纪的距离。对于我们而言，往好里说，西塞罗是一个有意思的政治家，还是某种拉丁文体的大师；往坏里说，他是一个令人讨厌的家伙，或者，很多人根本不知道他。18世纪的情况则迥然不同。正如当时的著名小说《项狄传》所反映的，甚至一般受过良好教育的人都称他“塔利”。休谟从他那里汲取思想，其他人也都反复阅读他的作品。科尼尔斯·米德尔顿的颂扬之作《西塞罗传》于1741年面世，该书部头较大且价格不菲，但销售情况很好。贺拉斯·沃波尔向一个朋友坦承：“我有点急不可耐地想看到米德尔顿博士笔下的塔利，因为我读过手稿中最精彩的部分。这也就是为什么我特别急切地想读到其余部分。如果塔利还能得到更多的荣耀，那么米德尔顿博士最有可能提供给他。”
吉本对这部传记的称赞则有些勉强。在第一次读到这本书后，他对它的欣赏“超过了它的真实价值”。
他的保留意见听起来也是合理的：米德尔顿借用其他人的东西太多了，超出了那个大度的时代的通常做法。不过，吉本对米德尔顿的批评是他的做法，而不是他的题材：只要是写塔利，多多益善。
与此同时，如果根据伏尔泰谈及他所钟爱的这位罗马人时的说法来判断，那么当时至少有一种危险的倾向，即西塞罗会沦为一个学院里的古董——备受崇敬，常被提及，但无人阅读。为了避免这种危险，伏尔泰在1749年写了剧本《得救的罗马，或喀提林》。他的一个秘而不宣的动机是，消解克雷比永
写的关于喀提林阴谋
的悲剧；另一个公开宣布的动机是，写一部没有爱情宣言的戏剧。但是他的核心动机是想让公众记得一位古人，“让进入剧场的年轻人来熟悉西塞罗”。在1750年的几次私人演出中，作者亲自扮演西塞罗的角色。他热烈奔放，让兴奋的观众觉得自己亲睹了那位伟大的演说家本人。伏尔泰在剧本的前言里列举了西塞罗的功名：他是优秀的将领，精通希腊思想的大师，“最伟大也最雄辩的罗马哲学家”，【107】无可比拟的通俗作家，杰出的诗人，真诚的朋友和高尚的伙伴，称职的总督和刚正的公仆。最令人惊讶的是，“他一生处于动荡不安的时局，自己也逐渐卷入国家事务”，他却有时间阅读和撰写如此之多的哲学著作。
伏尔泰的说法并不准确，错把西塞罗本人的愿望当作了他的实际情况，但是伏尔泰的误读却揭示了启蒙哲人心目中哲学家应有的形象：行动的思想家。
《得救的罗马》在政治观念上有些混乱，考虑到伏尔泰对政治问题一贯观点明晰，这个缺憾就更明显了。这部剧作对人民主权和个人独裁，对法治和无法无天不分轩轾，统统赞颂。但是，首先，伏尔泰笔下的主人公绝非天真幼稚之人。这个戏的结尾是一段带有不祥之兆的演讲，表达了西塞罗心中的疑问：此时的恺撒气度非凡、德才兼备，但是他以后能否抵御绝对权力的诱惑？其次，这不是一部政治戏，而是一部道德戏。西塞罗代表了身为公仆的哲学家形象；通过一种近乎情节剧的质朴方式，西塞罗体现了正直尽责的公民品质，以及古代哲学中最不易说明的理想——人文主义。
人文精神（
humanitas
）的理想最初由以西庇阿
为首的哲学圈子带进罗马，然后被西塞罗发扬光大。在西塞罗看来，人文精神是一种思想风格，而不是一种教义。它肯定能够控制自身道德世界的、有教养的人的重要性。奉行人文主义的人相信自身的价值，也能以礼待人，行为举止自尊得体，并积极承担政治角色。此外，作为一个人，他以无畏的怀疑精神直面生活：他知道，大众宗教是用来抚慰那些比他更容易轻信的人，人生是无常的，固执的悲观主义优于自欺的乐观主义。人之所以成为人，是因为他能够自我修炼；他甚至能够成为神：“凡能助人者，就是神”（
Deus est mortali iuvare mortalem
）——这是普林尼译自一位希腊斯多葛主义者的话。
[24]
最后，奉行人文主义的人会聆听自己的理性，培养自己的审美感受能力。【108】西塞罗写道：“与缪斯同在，就是与人文精神和学问打交道。”（
Cum musis, id est,cum humanitate et cum doctrina habere commercium
）
[25]
西塞罗强调，德行不是别的什么，就是达到完善，进入最高境界的自然。因此，人和神有相似之处（
Est autem virtus nihil aliud quam in se perfecta et ad summum perducta nature; est igitur homini cum deo similitudo
）。作为现代人文主义者，霍尔巴赫赞许并引用西塞罗的这句名言；作为坚定的无神论者，他省略了其中提到神的半句。
[26]
在启蒙运动时期，至少对于一些启蒙哲人来说，人文主义既是无神论的基础，也是它的果实。
无论在第一个批判时代，还是在第二个批判时代，西塞罗的人文精神都有拥护者。公元1世纪在塞涅卡那里可以看到这种人文精神的再现。在哀叹罗马的残忍野蛮之时，塞涅卡宣称：“人本身对于人来说是神圣之物”（
homo res sacra homini
）；18世纪在康德和伏尔泰那里我们再次看到这种人文精神的重申。康德呼唤人的自律；伏尔泰则厉声训导：“不要忘记你作为人的尊严。”
[27]
马可·奥勒留皇帝在《沉思录》一开始就开列了一份真正的道德清单：谦逊、自制、刚毅、慈悲、务实、慷慨、理性、宽容以及知天乐命。
这些合在一起就组成了西塞罗称之为人文精神的美德，也是后来启蒙哲人的修养目标。
在喀提林阴谋之后的几十年里，西塞罗有充分的机会来展示这些品德。当时，罗马的共和体制深受内战的摧残而岌岌可危。粗野的煽动，豪门之间的恶斗，“贵族统治”和“民主”之间的政策大摇摆，随时发生军事政变的危机，这一切都暴露了共和体制的缺陷。卡图卢斯和卢克莱修都死于公元前五十几年，但西塞罗活过了恺撒的独裁统治。他有时极度绝望，有时振作精神，纵横捭阖。【109】当尤利乌斯·恺撒这位时代风云人物已经主宰了国家时，西塞罗还在徒劳地维护和美化行将就木的政治体系。在这个风雨如晦的时代，他完成了自己的全部哲学著述，最重要的是《论神性》《论占卜》和《论义务》。对于塑造启蒙运动的精神世界，这三本书的作用超过了其他所有古代思想的成果。伏尔泰认为《论神性》“或许是古代最杰出的著作”；惟一可以与之相媲美的是西塞罗的《论义务》。
[28]
启蒙哲人们罕见地一致赞成伏尔泰的看法，并且认同狄德罗对西塞罗的评价：他确实“在罗马哲学家中首屈一指”。
启蒙哲人满怀改革热情，但并未因此影响他们对整体罗马文学的爱好。诚然，他们常常把文学作品用于非文学的用途——大部分罗马作家都有精彩的言论，可以用来打击“败类”。因此，启蒙运动时期人们心目中的罗马并不等同于我们说的罗马启蒙运动。有些罗马作家对于18世纪的意义和影响，常常与他们在自己时代的意义大不相同。但是，总体上看，这里也有一个明显的汇聚现象：与启蒙哲人最相关的罗马作家都生活在古人自己认定的拉丁文学辉煌时期，即公元前1世纪中叶到公元2世纪中叶这两个世纪，大体上从卡图卢斯到马可·奥勒留。
卡图卢斯不是最早把亚历山大时代的典范用于拉丁语境的人，但他做得最成功。“亚历山大风格”现在已经成为表示滥用的口头语，形容表面文雅却空洞纤弱的文学——常常用来指无病呻吟、【110】小题大做。这样说未免太苛刻了，但是亚历山大时代的诗人无论有多少优点，拉丁世界的文人都必须先起来反抗他们的诗歌教师，然后才能找到他们自己特有的风格。他们的革命（与启蒙哲人的革命一样）远没有他们想像的那样彻底。亚历山大风格的残存物在他们的诗作里从来没有消失。此外，与启蒙哲人一样，他们不会否定全部传统，而是用更老的传统来反对更近的传统：古希腊诗歌的格律和题材始终在他们的作品中发出回响。卡图卢斯是一群吃喝玩乐的年轻诗人中的一个。他既传统又叛逆，但是他能出色地使用拉丁口语，加上他热情奔放，还有一双灵敏的耳朵，因此能写出带有个人强烈情感的吟诵爱恨情仇的诗歌，使这些诗歌具有他个人的明确印记。休谟指出：“卡图卢斯的每一行诗、每一个词都字字珠玑；我每次读都不会生厌。” [29]
卡图卢斯死于公元前54年，卢克莱修早他一年辞世。西塞罗在大约十年后发表了那些名闻遐迩的哲学对话。公元前44年恺撒被暗杀后不久，西塞罗在遭到放逐时被杀害。然后是十几年的内战，最后结束于奥古斯都皇帝上台。后者以恢复共和体制的名义建立帝国。他在位期间是诗歌散文的繁荣时期。对启蒙哲人而言，就像对此前的许多人而言，或者对此后的少数人而言，奥古斯都的统治乃是真正的黄金时代——至少在文学方面如此——他们对奥古斯都时代作家的喜爱超过了对其他时代作家的喜爱。他们在引用时也没有那么计较——我能否说，他们在引用时更少政治色彩？他们读奥维德，因为他轻松活泼；他们读李维，因为他讲述神话故事；他们读维吉尔，因为他的作品有音乐感；他们读贺拉斯，因为他老于世故。
奥古斯都死于公元14年。由他以旧体制的名义创建的新体制也就开始进入一个漫长的考验期。接下来几个古怪的皇帝好像是从某个恐怖的哥特传奇中蹦出来，跳进历史的。他们胡作非为，但是没有从根本上改变狡猾的开国皇帝奠定的权力和政策格局。在克劳狄和弗拉维两个王朝戏剧性的表演之后，涅尔瓦于公元96年被选为皇帝，【111】此时的帝国依然完整无缺。一个社会的历史（正如18世纪的历史学家发现的）并不仅仅是其统治者的历史。当某个卡里古拉随意杀戮或某个尼禄丑态百出时，精明的文官和可靠的武将在巩固和保卫罗马帝国的疆域。在这段岁月，罗马不仅有梅萨利娜
，也有弗龙蒂努斯和阿格里科拉
。弗龙蒂努斯是精明强干的总督和工程师，他写的兵书传世久远，后来还被启蒙哲人引用。阿格里科拉接替弗龙蒂努斯担任不列颠总督，他的辉煌生涯被他的女婿塔西佗记录下来，流芳百世。这个时期，获得自由的奴隶开始崛起，妇女的独立性也越来越大。这两件事无疑都有一些负面的情况。反动的讽刺作家破口大骂，指斥这两件事是滔天罪孽，但实际上，前者构成了高效率的帝国官僚队伍的核心，后者则可喜地表明，罗马的风俗正在适应世界帝国的重任。正如一贯精明的吉本指出的，至少在这个时期，罗马的弊病都是表面上的：“反对卡里古拉、尼禄和图密善的阴谋家们……攻击的是暴君个人，而没有想打击皇帝的权威。”
而由军队和官僚体系体现的这种权威乃是这新公共秩序的基础。
尽管这些皇帝的胡作非为——被苏埃托尼乌斯
和塔西佗载入史册——没有毁掉这个国家，但当时的杰出作家们就很不走运了。在奥古斯都的统治下，言论自由已经大大受限，在他死后的几十年间就几乎完全受到查禁。造成这种衰落，既有制度上的原因，也有个人因素。内战造成无政府状态，给演说家提供了绝好的机会。他们在元老院或宫廷里发表长篇大论，大肆攻击诽谤，要么中伤人品，要么揭发阴谋，极力耸人听闻。但是，即便是在后三头执政时期，在屋大维自封恺撒·奥古斯都之前，人们都很明白，要想获得和平，就必须支持政府，否则就闭嘴。如果说除了那些伟大的奥古斯都时代的文人外，当时还有一些有才华的作家，那么顺从者就会被梅赛纳斯
网罗到门下，不顺从者就会被奥古斯都驱逐流放。【112】从发轫之初，帝国就学会制造统一的舆论，聪明人只能退缩到私人领域里。
在奥古斯都的统治下，这一切至少做得还比较合乎情理；到了他的后继者那里，情况就变得不可理喻了。这个时期最著名的哲学家塞涅卡差点被卡里古拉处死，在克劳狄统治时期侥幸保住性命，在尼禄统治时，先后成为尼禄的老师、顾问和牺牲品，最终遵从皇帝的命令割腕自尽。塞涅卡生前曾经设法成为罗马的富豪之一，由此表明财富与斯多葛主义并非始终水火不容。他创作的那些希腊题材的血腥悲剧，对英国伊丽莎白时代和法国新古典主义时期的戏剧产生深刻影响。他的论文和书信谆谆不倦，温柔敦厚，略带感伤，先是被早期的基督徒奉为至宝，后来则被启蒙运动收为己有。狄德罗的伦理学和卢梭的教育学都大大受益于塞涅卡。塞涅卡的侄子卢坎
与伯父一样死于尼禄的命令，当时他尚未完成描写罗马内战的长篇史诗《法沙利亚》。这是一部十分奇妙的作品：文字热烈而警句迭出，故事夸张而神奇，还大胆地省略传统的显灵神迹——这一切都使得评论者从来都意见纷纭。伏尔泰在《论史诗》中把卢坎奉为原创性的天才，无论其优点还是缺点，都出自他本人。
马蒙泰尔意识到卢坎的激昂狂野，在18世纪60年代初曾反复考虑，想用铿锵有力的散文体把《法沙利亚》译成法文。但是，马蒙泰尔和伏尔泰都讲得很清楚，这部史诗吸引他们的不仅仅是它的音乐性。它是一部伟大的悲怆之作，是对维吉尔的挑战，是独具一格的抗议诗。此外，它还是一部无畏的共和主义诗作。就在尼禄的眼皮底下，而且在他疯狂的专制统治阶段，这首史诗敢于赞颂失败的加图和庞培。伏尔泰指出：“在卢坎的夸张文字里包含着大胆刚毅的思想。”
伏尔泰实际上认为，卢坎具有“崇高的哲学勇气”，在古代独树一帜。
[30]
这里的评价主要不是针对卢坎的共和主义，而是针对他直言不讳的泛神论思想。【113】马蒙泰尔则暗示，可以根据卢坎的政治观念做出一些更有深远意义的概括：“这个大胆的才子觉得，所有的人都天经地义地热爱自由，痛恨破坏自由的人，赞美捍卫自由的人。他是在为千秋万代写作。”
[31]
任何像卢坎那样的作家“在尼禄之类的暴君统治下，都可能英年早逝”。
实际上，尼禄还害死了另一位才华横溢的文人。他就是佩特罗尼乌斯。
他的《萨蒂利孔》是部描写一对同性恋流浪汉的漫游传奇。作品充满机智、创意、清醒的智慧，书面语和口语都运用自如。由于时代过于久远，或者由于修道院誊抄者过于懒惰，我们只能看到一个残缺的章节，真令人痛惜。如果把零碎的资料拼凑起来，大概可以知道，佩特罗尼乌斯对城镇生活冷嘲热讽，出任外省总督时勤勉尽职，他还深谙达官贵人的种种恶行，记载了他们的腐败堕落，自己却出淤泥而不染。他一度是尼禄的密友，好像是得罪了皇帝而被迫自杀。这似乎是当时正派文人的惟一结局。佩尔西乌斯
可能是惟一没有像他的朋友们那样英年早逝的，他于公元62年死于胃病。他写的带有斯多葛哲学意味的晦涩的讽刺诗，可能除了狄德罗外，很难被现代读者领会。
公元69年尼禄遭暗杀身亡，文人有望多活些年了，但是艰难世事并没有结束。图密善是弗拉维王朝最后一个也是最喜怒无常的皇帝。他对文学有点兴趣，也赞助了一些最重要的作家，但是到统治末期，他把哲学家赶出罗马，给作家罗织罪名加以杀戮。塔西佗后来也承认，弗拉维王朝那几十年也并非一片荒芜，但是这个时期的作品最值得注意之处，不在于表达了什么，而在于回避了什么。昆体良
有出众的职业生涯，做过修辞学的教授，也当选过执政官。他可以说是文艺复兴时期几代修辞学者的先辈导师。但是，他的《演说术原理》是一部无懈可击的西塞罗风格的论著，内容涉及教育、雄辩术和语法，与政治毫无牵扯。【114】吉本称昆体良为“明智的批评家”，
这虽然是赞扬之词，但是“明智”也可以读解为小心翼翼避免冒险。昆体良在惋惜修辞学的衰落，警告不要滥用修辞时——在一个文明社会里，如果演说不是一种奢侈而是一种必需的话，这些论题虽然是老生常谈，但也合乎时宜——他的角度是美学和技术层面的。《演说术原理》充溢着有益的建议、广博的学识和聪明的批评，但是它始终是一部私人世界里的私人著作。与之类似，诗人斯塔提乌斯
在古代史诗的众多题材之间游弋，从而获得双重的安全，一方面它们避开了当下的问题，另一方面它们也是图密善喜爱的诗歌形式。评论者说他热情奔放，但他的诗不免有浮华和冗长之弊。
无论就个性还是就当时的影响而言，有一个人比斯塔提乌斯更有意思。这就是同时代的对手马提雅尔。他的机智对蒲柏、莱辛和伏尔泰产生了深刻影响。马提雅尔的风格是一种几乎不讲究修辞的修辞，这反映了他的信念：人类的正当研究对象是人。
没有半人半马，没有蛇发女怪，没有鸟身女妖，
我们的书页散发着人的气味。 [32]
他是一个出色的记录者，记录了他自己，也记录了当时的文化，但二者都无法令人愉悦。马提雅尔是一个色情贩子，懂得如何给大众提供他们追求的淫荡享乐；他是一个寄生虫，时时盘算着如何靠别人养活自己写诗；他还是一个谄媚者，精心渲染贵族恩主的美德，极其夸张地编织皇帝图密善的美德。但是，那种赤裸裸的流氓气，尤其是在他才华展露之时，常常让人失去防备：你本来想到的是马提雅尔和他的时代沆瀣一气，此时则变成欣赏他的机智，并为那个政权迫使他浪费才华而感伤。很久以来，马提雅尔的作品常常因过于露骨而遭到删减，但更意味深长的是他的被保留作品。他的《格言集》里只要是没有淫秽成分的，都在宣讲道德，但是它们针对的目标则是在任何时代都很安全的嘲弄对象：【115】无聊的人、蓝袜子（女学究）、投机钻营者、老处女、职业食客以及庸医。庸医是最搞笑也最无妨的讽刺对象。将近两千年后，启蒙哲人已经不像他那样小心翼翼，但依然在讲他的那些笑话。马提雅尔用自己的才华和谨言慎行证明，克劳狄王朝和弗拉维王朝的那数十年是第一个批判时代的余绪——有点像腓特烈大帝时期的普鲁士；莱辛曾嘲讽地指出，此时的普鲁士是一个自由的国家：谁都可以开教士的玩笑。
弗拉维王朝的恐怖统治到公元96年因图密善被暗杀而戛然终止，同时罗马启蒙运动最后一代人也同样突然地发出了自己的声音。这是异教精神在被基督教、蛮族以及自身的疲惫打败之前最后一次光荣的绽放。吉本为这个时期写下了一些赞美的词句：
如果让一个人说出，在世界历史的什么时代人类过着最为幸福、繁荣的生活，他定会毫不犹豫地说，那是从图密善去世到康茂德继位的那段时间。那时广袤的罗马帝国处于绝对权力的统治之下，受到美德和智慧的指引。接连四代在为人和权威方面普遍受到尊重的皇帝坚决而温和地控制着所有的军队。涅尔瓦、图拉真、哈德良和两位安东尼全都喜爱自由生活的景象，并愿意把自己看成是负责的执法者，因而一直小心地保持着文官政府的形式。
尽管这些伟大皇帝的庄重与精干并没有相应地产生出众多优秀的文学和哲学作品，但是还是有少数作家令人印象深刻，他们的作品在启蒙哲人的著述中也有反响。首先是小普林尼。他想用平庸的拉丁诗作和演讲来追求不朽的声名，【116】没想到却以写给私人和公众的书信而闻名后世。这些书信注重细节描写并且有意识地攀附权贵，在18世纪引起了历史学家的重视和书信体作家的模仿。另一位是他的同时代人苏埃托尼乌斯。他的著作一直引起后世读者的兴趣，但也遭到一些质疑：虽然他是一个能干的记录者，善于精细地捕捉一些惊人的轶事，但是伏尔泰（主要喜欢关于苏埃托尼乌斯本人的轶事）警告说，苏埃托尼乌斯有时破坏了本来值得维护的名人声誉。
虽说苏埃托尼乌斯具有破坏性，但是在塔西佗和朱文纳尔面前，他就黯然失色了。那二位是罗马启蒙运动消退时期最有才华也最令人困惑的文人。两人处理类似的题材，也都怀有相同的激愤之情，追求相同的道德目的。但是他们也有很大的差异——他们有各自行当的写作技巧，他们还有各自不同的个性。朱文纳尔以抨击时弊为乐，作为一个绝佳的讽刺作家，必须用夸张的手法来揭示某种真实。塔西佗作为一个称职的历史学家，显然能够克制自己的情感，用精确的方式来讲述另一种真实。二者的作品都具有可读性，但是作为罗马实际情况的见证，历史学家比讽刺作家更值得信赖——我认为，理应如此，事实上也如此。
在18世纪，朱文纳尔的《讽刺诗》被人们广泛引用和仿效。人们欣赏朱文纳尔本人妙语连珠的才华和他享有的批判自由。但是，如果朱文纳尔笔下的罗马就是罗马的全貌，那么帝国就该提前300年崩溃了。他的描述是漫画式的：他的诗写的大多是传统题材，而他的观察则被强烈的偏见扭曲。朱文纳尔心中萦绕着浓重的怀旧情绪，极力宣扬乡村的质朴和古人的坚韧。著名的《第三讽刺诗》是对城市生活的粗野诽谤，是维吉尔《农事诗》的刻薄版。第六首最长也最著名，同时也最激愤。作者用最放肆的污言秽语攻击新女性，恶毒地把追求文雅的女性与谋杀亲夫的淫妇相提并论。在另外几首讽刺诗里，他为旧罗马的消失而痛心疾首。他慷慨激昂地问道，那些朴实坚毅的农夫和那些战死沙场的勇敢士兵，若是面对帝国的腐败，面对东方人、脂粉气的变态者和傲慢时髦女人的涌入，【117】会说什么呢？
朱文纳尔的愤怒呐喊颇能吸引读者。但是，读了以后会大快人心，却不可能没有疑问。这些作品是伟大的文学，也是社会史的素材，但是不应该被当作历史本身。讽刺作家不用信誓旦旦，而历史学家则必须做出保证。即便罗马历史学家把自己的行当看成是修辞学的姊妹，常常重视雄辩的效果而轻视不偏不倚的分析，但是他们也把大部分精力用于追求真实。塔西佗本人也是杰出的演说家，但是关于他有一个传世的说法，宣称他尽力“不怒不偏”（ sine ira et studio ）地撰写历史。
那些称赞塔西佗的同时代人了解最近发生的事情，能够揪出他的一些错误。那些敬仰塔西佗的后人已经置身事外，也会讨厌他的一些偏见。不过他们的态度表明，总体上看，塔西佗成功地完成了自己提出的严厉要求：拒绝靠谄媚暴君而一夜走红，也拒绝靠攻击谩骂而哗众取宠——那些诽谤者狡诈地做出一副独立不羁的样子。那些有学识的启蒙哲人接受塔西佗对时代的评价：塔西佗是孟德斯鸠《罗马盛衰原因论》中有关帝国情况的最重要的资料来源；狄德罗在研究塞涅卡时也把塔西佗的《历史》和《编年史》作为主要的甚至惟一的依据；休谟毫不夸大地把塔西佗称作“那位杰出的历史学家”，说他素以“坦白和忠实”见称，实际上“他或许是一切古人中最伟大、最敏锐的天才”。
至于吉本，苏珊·屈尔邵
——少女时代曾与吉本有过恋情，但吉本用情不深且断然放弃——很聪明地察觉到，塔西佗是《罗马帝国衰亡史》许多内容的“摹本，或许可以说是来源”。
[33]
在这个颂歌大合唱之外有一位最引人注目的异议者。这就是伏尔泰。尽管他持悲观主义立场，但是他对人性还是满怀信心，因此把塔西佗视为人类的诋毁者，一个有才华的狂热分子，他只是碰巧成为一个伟大的作家。【118】伏尔泰写道，塔西佗的史学著述有悖于我们关于人类的知识；由于帝国早期的证据比较匮乏，我们只能根据概率来作出判断。塔西佗的那些报道，尤其是关于提比略的报道，不太可信，因为“它们太侮辱人性了”。 [34] 我们都清楚，这个观点站不住脚。人是能够做出塔西佗报道的所有那些坏事的，而且还有过之而无不及。不过，伏尔泰的这个错误与他的多数错误一样，对我们还是有某种教育意义的：他针对的不是对事实的歪曲，而是弥漫于塔西佗史著中的那种微妙扭曲的语调。那是一种庄严而又极度阴郁的语调。诚然，这种语调适合于描写一个恐怖的时代，但是不太适合表现人们的庄敬自强而更适合表现人们的欺诈和残忍，非常适合表现好人如何成为坏人的牺牲品。
弗拉维王朝的阴森时代给后来安东尼王朝更光明的时代也蒙上了阴影，也使罗马启蒙运动最后一代人染上一种愤懑、悲观和懊恼的情绪——18世纪的启蒙运动幸好只是偶尔带有这种情绪。在公元2世纪的进程中，愤懑逐渐平息，但沉浸于过去的懊恼吞噬了创造力，哲学和诗歌处处弥漫着悲观的气息。这个时代是吉本挑选出来的最幸福、最繁荣的时代，给我们提供的却是令人感伤的证据：自由和安全是使艺术焕发活力的有利条件，但是仅有这些条件并不能保证艺术焕发活力。在安东尼王朝统治下，政治稳定与文化疲软结伴而行。
这种无精打采，这种逐渐从思想回归神话、从独立回归怀旧的不可挽回的变化，并非刚刚出现。这种“英雄气短”（吉尔伯特·默里的说法）的症状早在共和体制末期就已初现端倪了。到公元2世纪，这些症状已赫然在目，且处处可见：帝国里麇集了形形色色的东方迷信和故弄玄虚的秘教；一般民众乃至受过教育的人都被一种罪孽感搅得心神不宁，只能指望着不可思议的力量。人们日益渴望长生不死，担心恶魔作祟，对宗教的兴趣从知识探索转为对拯救的凄惨盼望。于是，对于罗马帝国的这个现实世界来说，伟大的哲学家们提供的传统选项——理性、尽责和自律的生活，【119】不依赖神话而独立自由的生活——看来是过于挣扎了，或者说是太可怕了。罗马帝国已经处处出现严重的社会脱序，人们的地方忠诚已经丧失，花天酒地与饥寒交迫形成强烈的对比，或许最糟糕的是，少数精英与一般大众彻底隔绝——在精英眼中，大众的信仰粗鄙可笑，行为粗鲁野蛮，如同儿童一样地依赖非理性力量。哲学家不愿屈尊去教育这些盲目的信众，总有一天这些盲目的信众会压倒哲学家。
与其他所有的概括一样，这个概括太简单，不足以说明公元2、3世纪有教养阶层“英雄气短”的现象。还是有许多成就和一些精彩思想留给了后世。一些哲学家高傲地抵制了文化领域的野蛮化和对他们理性主义遗产的稀释。但是，也有一些人把自己的哲学变成权威主义的教条或痴狂的体验，旨在获得确证和拯救，而不是为了寻求知性的澄明和继续追问的机会。或许，宗教和哲学混合在一起，这才是最危险的症状。
启蒙哲人研究了这种批判思维的衰落，有些懊恼，但并不惊讶。在他们看来，在那样一个时代，把思想从神话中抽离出来的过程如此艰难而又如此不彻底，不可避免会有那样的结局。对他们而言，罗马帝国的衰亡乃是一个政治和道德的问题。孟德斯鸠认为，国家的疆域过于广大是其最终崩溃的主要原因。威廉·罗伯逊把原因归结为政治自由丧失，过分依赖军队里低劣的外省人和蛮族，国家领导人追求奢华和东方淫逸而丧失军人气质。
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吉本则用长期和平的安逸惰怠、古老家族的衰落和传统公共精神的消失来解释帝国为什么情愿接受基督教的传播，为什么无力抵御蛮族的入侵。吉本还敏锐地看到另外一点：对古人的顶礼膜拜。【120】“诗人的名字几乎已完全被遗忘；雄辩家的地位被诡辩家占据。由批评家、编纂家和评论家掀起的乌云遮住了真正学识的光辉，紧随着天才的没落而来的便自然是日趋低下的趣味。”
吉本使用的是排比句，但并不因此而减损其史实价值：公元2世纪的流行趣味完全拜倒在希腊典范的脚下，受过教育的罗马人如同18世纪的温克尔曼，对古迹废墟趋之若鹜。这种盲目的尚古主义与其说是导致罗马人走向穷途末路和妄自菲薄的原因，不如说是其症状。这与贺拉斯等奥古斯都时代的文人或18世纪的启蒙哲人怀着健康心态对希腊的赞美不可同日而语。
重要的是，这个时期的一些优秀作家促成了希腊文化的复兴。不能简单地说，他们能够这样做是因为他们出自罗马帝国的希腊部分，因为若是生活在奥古斯都时代，他们大概会乐于学习用维吉尔和贺拉斯的语言（指拉丁文）来表达自己。启蒙哲人称赞他们是那个模仿时代的孤独巨匠，甚至不吝使用溢美之词。普鲁塔克是一个十分虔诚的人，很容易接受外来的神秘主义，对无神论的威胁忧心忡忡。他在18世纪的主要形象是：重视经验、道德真诚以及我们今天说的负责任的报道。休谟赞扬他的公正态度：“普鲁塔克无论在哲学上还是在历史写作上都不会被任何体系束缚。”
[36]
维兰德则把普鲁塔克单独挑出来，说他的书“应该人手一册”。
[37]
琉善用他尖锐的对话，不分轩轾地抨击形而上学者、投机钻营者和宗教信仰者。他是一个机智辛辣而又老于世故的楷模。爱比克泰德
的著作则在腓特烈大帝、康德和边沁等人的不同精神世界中都激起回响。但是，这些罗马人都是在一个衰老疲惫的文化环境里写作。启蒙哲人心目中的哲学王的理想化身是马可·奥勒留。正如孟德斯鸠所说，“这位哲学家比其他人更能让人感到德行的甜美和人们生存的尊严”，
[38]
他拨动人们的心弦，【121】升华人们的灵魂，提升人们的境界。当这位最具有罗马人特性的罗马皇帝用希腊文写下那部高尚而忧郁的《沉思录》时，他为自卡图卢斯开始的精神独立的辉煌时期画了句号，并签署了罗马启蒙运动的死亡证明，同时也就宣告了第一个批判时代的结束。不管怎样，启蒙哲人的兴趣也到此结束了。
对于启蒙运动而言，有条理的批判习惯乃是古典时代最具有深远影响的发明创造。启蒙哲人懂得，它不仅仅是习俗、公认的解释和传统体制的溶剂，也是促成历史变革的强大催化剂。但是，他们也懂得，它不仅仅能创造历史，它也有自己的历史。启蒙哲人喜欢说——他们不自觉地使用了一个中世纪的比喻——如果他们超越了古人，那是因为他们站在古代巨人的肩上。由于他们与自己古代老师的距离决定了他们需要做多少工作（或者说，他们承认，17世纪的前辈为他们做了大量工作），因此他们与古人的亲密关系表明，他们是多么坚持不懈地接触希腊罗马的思想精华，也因此多么富有成效。
启蒙哲人的骄傲并非都是有根据的，但是他们清楚地看到自己所属的第二个批判时代绝不仅仅是对第一个批判时代的重复。孟德斯鸠嘲讽异教习俗，休谟认为现代欧洲并非伟大古代的衰退版，杜尔哥和孔多塞提出历史发展理论，达朗贝尔反对那些古代崇拜者把希腊人“大胆而浪漫的”猜测说成是牛顿科学的先声
[39]
——这一切都不乏持平之论。启蒙哲人对柏拉图的鄙视既显示了他们自己的某些局限性，【122】同时也让我们知道了他们与第一个批判时代的距离有多大：与其他古代哲学家相比，柏拉图更能体现哲学与神学的和谐，乃至哲学与神话的和谐。在一个批判思想家表达的积极信念的视野里，没有什么是不能协调的；而启蒙哲人则会热情奔放地书写大自然的壮丽。事实上，一些感情外露的自然神论者并不羞于抒发自己的宗教激情。例如，1774年的一个清晨，年迈的伏尔泰邀请访问他的费尔奈庄园的客人一起看日出。两人攀爬到一座山上，驻足环视壮丽的风景。伏尔泰摘掉帽子，匍匐在地上大叫：“我信了！我信仰你了！伟大的上帝，我信了！”然后他起身故作正经地说：“至于那位圣子先生和圣母夫人
，那就另说了。”至少启蒙运动的自然神论者这一派，完全有理由宣称，他们不是要摧毁宗教，而是要净化宗教——这听起来与伊壁鸠鲁如出一辙。因此，这两个时代的差异在于强调的重点以及语调上的差异。古人哪怕是谈论哲学，也会带有一些宗教色彩。相反，启蒙哲人则在大自然的伟力面前，甚至在自然的伟大规律面前表示臣服或敬畏。当他们因弗洛伊德说的“海洋般的情怀”（以诗意的宗教情感为基础的与宇宙融为一体的感受）而激动时，这并不影响他们思考。批判依然脱口而出。
启蒙哲人试图寻找自己在时代和历史中的位置，既要确定自己的思想祖先，又要确定自己独特的品质。在这个过程中，他们一直对古人的虔敬，尤其是奥古斯都发起的宗教复兴怀有浓厚的兴趣。奥古斯都主导的宗教热忱并非他的发明。那种宗教热忱原来就有。正如伏尔泰略有夸张的说法，恺撒时代的罗马元老院“几乎完全是由理论上的或实际上的无神论者组成的，亦即，这些人既不相信上帝，也不相信来生”。
[40]
但是，要使一个文明变得世俗化，就不能仅靠一小伙无神论者。休谟写道：“李维就像如今的牧师一样，坦率承认他那个时代的一般人普遍对宗教抱有怀疑；但是他也同样会对此大加挞伐。【123】那么，怎么能想像，一个国家迷信若是能哄骗了这样的聪明人，就不能同样哄骗一般百姓？”
[41]
很显然，启蒙哲人知道，他们喜爱的古人乃是非凡之人，他们喜爱的古典作品是在异常的环境里写成的非凡著作。他们还知道，古代哲学家并没有从自己的思想中完全清除神话成分。不仅斯多葛派等学派敬天信神，许多启蒙哲人也是如此。但是，斯多葛派，或者说斯多葛派中的多数人既谴责粗鄙的迷信，又相信鸟类发出的预兆，睡梦的预言价值以及讲述神灵介入尘世的故事。西塞罗指出：“他们首先告诉人们说，神是存在的；然后告诉人们，神是什么样子；再后，世界是由神统治的；最后，神关照着人类的福祉。”
[42]
因此，休谟尖刻地评论道：“斯多葛派是把哲学的热忱与宗教迷信结合在一起。他们的心力完全倾注于道德方面，因此在宗教方面就变得松懈了。”
古人一直在争论什么是真正的宗教，这使他们的思考也颇有生气。某个人的哲学在另一个人看来就是迷信。作家们常常会提供一系列的论断，到下一个时代人们却会发现它们自相矛盾。老普林尼的鸿篇巨制《自然史》是古代学术的一个里程碑。他把荷马当作科学方面的权威，但对希罗多德讲的故事则深表怀疑。他报道一个妇女生出一头小象的怪事，却又嘲笑下层民众盲从轻信。他相信蛇怪的故事，却又严肃客观地分析祭司的把戏。吉本把这部著作恰当地称为“庞杂的记录，普林尼在这里存储了人类的种种发现、技艺和错误”。
普鲁塔克对宗教盲信做了冷静的研究，但坚持认为，在人和神之间有作为媒介的魔鬼。【124】小普林尼把基督徒斥为冥顽不灵的狂热愚众，自己却听从睡梦中神的训诫。熟谙世事的人能够看破精明者的把戏并且善于利用弱者的恐惧，但他们也会用自己偏爱的某种迷信来保佑自己的平安。休谟对异教的证据就像对基督教的证据那样深表怀疑，因此他乐于接受普林尼和苏埃托尼乌斯的说法：“奥古斯都对什么都很迷信”；奥古斯都会听从梦中的预兆，而且“当他换鞋时，碰巧把右脚的鞋子穿到左脚上，就会极度不安”。
即便是信奉斯多葛派学说的马可·奥勒留，也难免怀有与普通人一样的愿望和恐惧。休谟提请读者注意这位皇帝在《沉思录》中的一段话：其中他说到“神在他睡觉时发出的训诫”。
有些罗马人曾到雅典学习哲学，但是他们也相信这个世界是一个黑暗神秘之地。
值得注意的是，虽然后世会把这些思维习惯视为相互矛盾，并且把它们区分为“科学”因素和“迷信”因素，但是它们的兼容并蓄恰恰构成了一种自成一体的古代思想风格。所有的思想风格都是复合型的，但是它们在当时的人们看来是自圆其说的——这也是为什么当时人们容纳它们的原因所在。今天人们会感到奇怪的是，占星术和天文学会在某位思想家那里和平共处，顶礼膜拜与冷眼怀疑也同样会在某位思想家那里并行不悖。但是，历史学家不能仅仅把这些他愿意称作矛盾的现象记录下来。他应该深入到核心部分，探究是什么把这些矛盾因素变得像是那个时代的思想方式的有机组成部分。塞涅卡在《自然界问题》中提出的一些科学命题，在今天看来是将不同的东西拼凑在一起的：有些是出于仔细的观察，有些是出自天马行空的冥想，还有些则出自天方夜谭式的传闻。但是，关键在于，在塞涅卡看来，所有这些都同样是科学的；如果他已经认识到有些是无稽之谈，有些是迷信，那么他就会抛弃它们了。不过，不管我们说他站得多么不稳，他毕竟立足于科学。老普林尼也同样如此：他记述的蛇怪无论多么不可思议，也只是一种动物而已。
由于政府的政策，也出于当时的信念，【125】奥古斯都时代的文人参与了奥古斯都主持的宗教复兴。不过，他们没有完全倒退到原始的编造神话方式。他们只是张扬了那些休眠的东西，找回那些不再流行的东西，而没有放弃理性的主张。其中有些人以及公元1世纪时的有些后继者曾经嘲笑哲学和哲学家，不过这并没有使启蒙哲人感到特别困惑，因为启蒙哲人看得很清楚，这些古代批评家本身也做了许多哲学工作。贺拉斯和佩特罗尼乌斯对迷信加以冷嘲热讽；朱文纳尔揭露了人们的自负和社会的腐败；昆体良把批评准则应用于文学上；塔西佗尽管对哲学的学识做出一脸鄙夷的样子，但也推进批判大业，深入统治术的神秘领域，留下了头脑清醒的政治分析的样板。奥古斯都时代的文人及其后继者写出了许多文思俱佳的著作，使得启蒙运动可以原谅他们的爱国愚忠。他们并不是特别迷信的人，否则他们怎么可能跻身于启蒙哲人青睐的名人行列？
因此，启蒙哲人与古人的亲和关系是一种有选择的亲和关系。伏尔泰说的“明智的古代”延续了很长时间，至少从苏格拉底到马可·奥勒留的七个世纪，提供了一个很宽的思想光谱：从最教条的体系到最具怀疑精神的体系，以及无法归纳到一个结构里的形形色色的科学、伦理和宗教方面的观念。在18世纪，一个异教徒除了不是好基督徒外，几乎有其他各种可能。但是，极其丰富的古代资料乃是一笔宝贵的财富，可以随意查找取用。西塞罗为反对斯多葛派使用动物内脏占卜法而写下的文字，启蒙哲人也可以用来抨击相信占星术或巫术的现代人。普鲁塔克对犹太迷信的指责，也可以用来批评詹森派狂热分子。罗马帝国的宽容政策对于18世纪的君主也是一个有分量的教训。公元2世纪，塞尔苏斯
对庸俗、盲信的基督徒的嘲笑，也可以用来批判启蒙时代的基督徒，虽然未必公允，但依然不失尖锐。
相隔多少世纪之后，一些古人可能显得有些古怪，但是启蒙哲人赞赏他们，恰恰因为他们的现实主义，【126】因为他们不能忍受晦涩和神秘。如果说吉本感到伊壁鸠鲁、怀疑论者和学园派的“感觉和精神最投合他自己”，那么更虔敬的古人——譬如，塔西佗或普鲁塔克——至少在许多情境和大多数兴趣领域里展示了那种精神。在古人论辩的喧嚣声中，启蒙哲人听到某种最基本的语调。这是对理性探索充满信心的语调，是对迷信或天真无知表示轻蔑的语调，简言之，是对批判哲学表示信赖的语调。孟德斯鸠在阅读西塞罗的著作时击节赞叹：“看他在《论神性》中如何评点所有的流派，羞辱所有的哲学家，给每一个偏见都打上耻辱的烙印，真是一大乐事！他有时义正词严地与这些人战斗，有时又轻松愉快地与哲学戏耍。他让那些得胜者相互摧毁；第二个战胜第一个，而第二个又被后来者所打败。所有这些体系都一个接一个地败退了，在读者的头脑里什么都没有留下，只留下对哲学家的蔑视和对这位批评家的赞叹。”
对于启蒙哲人而言，这就是古代的精华所在，也是古代对他们一直具有魅力的根源：狂妄自大和盲从轻信都应该用批判精神来扫除。
[1] 狄德罗：“希腊人（的哲学）”词条，《全集》（Denis Diderot, Artide“Grecs［philosophie des］”, Œuvres ），第15卷，第64页。
[2] 伊冯：“野蛮人”词条，转引自勒内·于贝尔：《百科全书中的社会科学》（Article“Barbares”, René Hubert, Les sciences sociales dans l’Encyclop é die ），1923年，第71页。
[3] 孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，《著作集》（Condorcet, Esquisse , Œuvres ），第6卷，第59页。
[4] 康德：《纯粹理性批判》，《全集》（Kant, Critik der reinen Vernunft , Werke ），第3卷，第15页。
[5] 休谟：《论古代民族的人口稠密》，《著作集》，第3卷，第414页。康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》（《全集》［“Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht”, Werke ］，第4卷，第164页）中引用了这一断言的前半句。其他启蒙哲人（跟着牛顿）把希罗多德而不是修昔底德奉为史学之父，但是这种分歧微不足道，因为这两位假定的奠基人都是希腊人。
[6] 波舒哀：《论普遍史》，《著作集》（Bossuet, Discours sur l’histoire universelle , Œuvres ,ed. abbé Velat and Yvonne Champailler），1961年，第700页。
[7] 波舒哀：《论普遍史》，《著作集》（Bossuet, Discours sur l’histoire universelle , Œuvres ,ed. abbé Velat and Yvonne Champailler），1961年，第691页。
[8] 波舒哀：《论普遍史》，《著作集》（Bossuet, Discours sur l’histoire universelle , Œuvres ,ed. abbé Velat and Yvonne Champailler），1961年，第901—915页。
[9] 波舒哀：《论普遍史》，《著作集》，第956—957页。随着启蒙运动的来临，对埃及人的偏爱逐渐降低了。尽管牛顿依然接受希罗多德关于埃及文明的许多记载，但是他也强调说，“埃及的祭司们”完全出于虚荣而夸大了“关于他们的神祇的故事和悠久性”（弗兰克·曼纽尔：《作为历史学家的牛顿》［Frank Manuel , Isaac Newton, Historian ］，1963年，第91页）。到18世纪中叶，温克尔曼的蔑视态度——称埃及的艺术非常丑陋，埃及的宗教极其荒诞——在当时非常典型，只有像蒙博多（Monboddo，1714—1799，苏格兰法官）这样特立独行的人才会坚持传统看法。再者，原有的基督教观念在18世纪的生命力还是很明显的。当伏尔泰明确反驳波舒哀对埃及的评价时，他的《风俗论》中的几段文字还带有17世纪人们赞赏态度的遗迹；杜尔哥年轻时在索邦神学院发表论进步的演讲时，对埃及的学术也婉转地表示了敬意；卢梭也不无理由地称埃及是“第一个宇宙学派”，是“哲学和美术之母”（《论科学和艺术》，《全集》［ Discours sur les sciences et les arts , Œuvres ］，第3卷，第10页）。
[10] 狄德罗：“希腊人（的哲学）”，《全集》（Denis Diderot, “Grecs［philosophie des］”, Œuvres ），第15卷，第64页。孔狄亚克在《论体系》中也使用了同样的说法。
[11] 卢梭：《论人类不平等的起源》序言，《全集》（Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité , Œuvres ），第3卷，第122页。
[12] 约翰·威尔逊：《古人的知识探索》（John A. Wilson, The Intellectual Adventure of Ancient Man ），1946年，第62页。
[13] 亨利·弗兰克福：《古代埃及宗教》（Henri Frankfort, Ancient Egyptian Religion ），1961年，第48页。
[14] 伏尔泰：“所罗门”词条，《哲学辞典》（Voltaire, “Solomon”, Philosophical Dictionary ），第2卷，第459页。
[15] 吉本：《罗马帝国衰亡史》，第1卷，第39页。吉本引用贺拉斯的名言：“（被俘的）希腊俘获了残暴的胜利者 把艺术/带给了粗野的拉提姆地区。”（ Graecia capta ferum victorem cepit et artes / intulit agresti Latio ，《书札》，第2卷，第1章，第156—157行。拉提姆地区是意大利中部地区，意大利语中称作拉齐奥。——译者注）
[16] 吉本：《自传》，第100页。（中译本略去了这句。——译者注）贺拉斯的原文： Vos exemplaria Graeca / nocturna versate manu, versate diurna ，《诗艺》，第268—269句。
[17] 伏尔泰：《论史诗》，《全集》（Voltaire, Essai sur la poésie épique , Œuvres ），第8卷，第226页。
[18] 维吉尔：《农事诗》（Vergil, Georgics ），第2章，第490—492句。
[19] 卢克莱修：《物性论》（Lucretius, De rerum natura ），第1卷，第146—148行。
[20] 艾拉·韦德编，伏尔泰：《致乌拉妮亚》（Voltaire, Épitre à Uranie , ed. Ira O. Wade），1932年，第1105行。
[21] 古斯塔夫·霍克：《卢克莱修在法国：从文艺复兴到大革命时期》（Gustav R. Hocke, Lukrez in Frankreich von der Renaissance bis zur Revolution ），1935年，第155页。
[22] 伏尔泰：《美米乌斯给西塞罗的信》，《全集》（Voltaire, Lettres de Memmius à Cicéron , Œuvres ），第28卷，第439页。
[23] 休谟：《人类理解研究》，《著作集》（David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding , Works ），第4卷，第5页。
[24] 吉尔伯特·默里：《斯多葛派、基督徒和人文主义者》（Gilbert Murray , Stoic, Christian and Humanist ），1950年，第107页。
[25] 西塞罗：《图斯库勒论辩》（Cicero, Tusculan Disputations ），第5卷，第66页。
[26] 西塞罗：《论法律》（Cicero, De legibus ），第1卷，第8章，第25句；霍尔巴赫：《自然的体系》（Holbach, Systême de la nature ），1770年，第1章，第5页脚注。
[27] 塞涅卡：《道德书信》（Seneca, Epistulae morals ），第90封，第33句。伏尔泰：“坏”词条，《哲学辞典》（Voltaire, “Evil”, Philosophical Dictionary ），第2卷，第378页。
[28] 伏尔泰：“世界末日”，《关于百科全书的问题》，《全集》（Voltaire, “Fin du monde”, Questions sur l’Encyclopédie, Œuvres ），第19卷，第142页。
[29] 休谟：《论文章的简朴与繁复》，《著作集》（David Hume, “Of Simplicity and Refinement in Writing”, Works ），第3卷，第243页。
[30] 伏尔泰：《“史诗”，关于百科全书的问题》，《全集》（Voltaire, “ Épopée ”, Questions sur l’Encyclopédie , Œuvres ），第18卷，第572页。
[31] 瓦尔特·菲施利：《论卢坎〈法沙利亚〉的流传》（Walter Fischli, Studien zum Fortleben der Pharsalia des M. Annaeus Lucanus ），1943年，第86页。
[32] 马提雅尔：《格言集》（Martial , Epigrams ），第10卷，第4章，第9—10页。
[33] 参见G. M. 扬格：《吉本》（G. M. Young, Gibbon ），1932年，第133页。详见本卷第182—185页。
[34] 伏尔泰：“历史上的皮浪主义”，《全集》（Voltaire, “Pyrrhonisme de l’histoire”, Œuvres ），第27卷，第256—261页。
[35] 罗伯逊：“欧洲社会的进步一瞥”，《皇帝查理五世统治的历史》，《著作集》（William Robertson, “A View of the Progress of Society in Europe”, The History of the Reign of The Emperor Charles V , Works ），1820年，第4卷，第7—10页。
[36] 休谟：《道德原理研究》，《著作集》（David Hume, Enquiry Concerning the Principles of Morals , Works ），第4卷，第285页。
[37] 维兰德：“关于阿伽通的历史”，《阿伽通的故事》，《全集》（Wieland, “Über das historische im Agathon”, Agathon , Werke ），第9卷，第16页。
[38] 孟德斯鸠：《思想录》，《全集》（Montesquieu, Pensée, Œuvres ），第2卷，第192页。
[39] 达朗贝尔：《百科全书绪论》，《杂文集》（Jean Le Rond d’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie , Mélanges ），第1卷，第138页。
[40] 伏尔泰：“无神论者，无神论”词条，《哲学词典》（Voltaire, “Atheist, Atheism”, Philosophical Dictionary ），第1卷，第103页。
[41] 休谟：“宗教的自然史”，《著作集》（David Hume, “The Natural History of Religion”, Works ），第4卷，第350页。（中译本《宗教的自然史》，徐晓宏译，上海人民出版社，2003年，第90页。——译者注）
[42] 西塞罗：《论神性》（Cicero, De natura deorum ），第2卷，第1节，第3段。