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作为有教养的时代的有教养的人，启蒙哲人喜爱古典的古代，并徜徉于其中而享受一种单纯的快乐；但是，作为改革者，他们毫不犹豫地开掘利用他们喜爱的古典作品，精明且无所顾忌。他们能够利用这些古典作品，乃是因为尽管他们的喜爱之情十分真诚，但他们怀着已然一代天骄的自信来面对古人。伏尔泰在笔记中用拉丁文随笔记下：“布尔哈夫比希波克拉底更有用，牛顿胜过所有的古人，塔索
强过荷马；但荣耀属于开创者。”
[1]
对于启蒙哲人来说，把荣耀归于开创的祖先，也就意味着对第二代祖先的不敬。所有的人都面对一个包含许多侧面的过去，但是启蒙哲人把他们面对的过去划分为两个部分，并且让二者都发挥作用。基督教部分让他们有了一个值得他们愤然打击的对手：当启蒙哲人宣称自己的使命是消除偏狭和迷信时，他们是说这是一项历史使命。就此而言，在这个问题上，历史并没有变成过去式，历史就是现实政治。启蒙哲人孜孜不倦地指出，基督徒在以往时代编纂的那些记录恰恰证明了现在采取激烈修正行动的必要性。基于同样的思路，异教部分也就有了用途：它给他们提供了光辉的榜样和令人敬仰的先辈。【32】启蒙哲人乐于让自己重演历史上的斗争，谴责宗教狂热，在普及牛顿学说时，给他穿上西塞罗或卢克莱修的外袍。他们就是这样给自己的论战赋予了理性与非理性之间悠久斗争的崇高性。这场斗争在古代世界就进行过，但失败了，现在正重新展开。这一次则前途光明，胜算在握。
启蒙运动的历史著作都不仅仅是专题辩论，而是包罗万象、严格考证，多数都才华横溢，令人瞩目。它们展现的是真正的历史。启蒙哲人在书写历史时，颠覆了塔西佗的著名原则
，把自己的愤怒和好恶倾泻于笔端。恰恰由于他们满怀激情，反倒使他们深入以前的历史探索者从未触及的领域。但是这也使得他们有些屈尊俯就，甚至有点坐井观天：他们太容易将对过去的意识与对现在的意识混淆在一起了。无论模仿卢克莱修，还是抨击圣奥古斯丁，或是向叶卡捷林娜大帝献媚，这些人只不过面对他们知识视野的不同角落。启蒙运动的历史学者常常有意无意地推崇这一使命，颂扬这一使命的承担者；他们观照过去如同观看一面镜子，要从历史中提取出他们可以利用的过去。这就限制了启蒙哲人的历史视野，但是提升了这种历史作为提示的价值：这使我们能够站在启蒙哲人的肩膀上，在他们绘制的历史图像中发现一幅他们自己的肖像，在他们关于塞涅卡的英雄主义或宗教裁判所的邪恶罪孽的描写中读解出启蒙运动的精神。
尽管启蒙哲人对历史怀有满腔热忱，他们对过去的看法是极其悲观的。历史是一连串罪恶的记录，充满残忍和奸诈的故事，最好的情况也不过是关于无休止冲突的记录。当然并非一切都是黑暗：每个时代、每个文明都有被压迫者的捍卫者，都有理性和人道的斗士。狄德罗的《论克劳狄和尼禄的统治》一文语气沉重，【33】但依然颂扬了英勇反抗昏瞆暴君的斯多葛派；休谟在最黑暗的中世纪的英格兰也发现了少数明智人士。总体上看，野蛮和宗教统治着过去，但是，也有少数辉煌的时代，证明理性不仅可能成为文明的批判者，也可能成为文明的主宰者。
或许我们可以把这种悲观主义解释为启蒙哲人自身处境的投影，是自怜和自重的混合，通过夸大了自身处境的艰难，旨在提升自己工作成果的意义。但是，除此之外：它也是对各个时代内部和各个时代之间的一种推动力的整体性说明。按照启蒙运动的看法，这个世界当时而且此前一直是一分为二的，一方面是视肉体为仇雠的禁欲和迷信，另一方面是一些人肯定生活、肉体、知识和宽宏大量；一方面是神话制造者、教士，另一方面是现实主义者和哲学家。海因里希·海涅是一个执著的启蒙运动之子，他后来把这两个阵营分别称作希伯来人和希腊人。这种说法颇有提示意义。
这两种生活、思维和情感的方式不可协调，二者之间的冲突从本质上划分了历史时期，也使得二者泾渭分明。每个时代都有一种主导的风格，其中的主宰者要么是理性要么是迷信，但是启蒙哲人强调说，这种主宰不过是一方暂时战胜另一方而已，历史上很少有哪个时期不是理性和迷信的混合，最黑暗、最原始的时代也有哲学家，最辉煌的理性和文明时代也免不了有旧迷信的残余或新迷信的种子。伏尔泰说18世纪既是哲学的时代也是迷信的时代，就是这个意思。康德说他身处的时代是启蒙时代，但不是已经启蒙了的时代，我们对此也就可以增添一种新的理解了。希伯来人和希腊人的冲突既是灾难之根，也是进步之源。
不是那种著名的进步论，而是这种历史二元论才真正体现了启蒙运动的精神。进步论只是这种二元论的一个特殊个案。它用理论形式表达了这样一种希望：哲学时代和信仰时代的嬗替并非不可避免，人类不会永远困在历史循环的水车上。哲学的社会学和哲学的历史学相互支持，相互印证。二者都研究理性和非理性之间的冲突。【34】前者探索决定这种斗争的法则，后者追溯这种斗争在不同时代的历程。实际上，启蒙哲人发展了一种比较史学，他们明确地将之与为历史而历史的研究区分开来。孟德斯鸠首先从事这种历史研究，亚当·弗格森等苏格兰社会学家接着进行了探索，最后将其命名为“理论的或推测的历史”。这种历史 也是 社会学。 [2] 不过，无论启蒙历史学家从事何种历史研究，他们的注意力都集中在哲人团体的兴衰和批判的命运上。
启蒙运动把历史视为两种思维类型之间的持续斗争，这种历史观也就暗含了一种历史分期的基本图式。启蒙哲人把过去大体上分成四大时期：近东的大河文明；古代的希腊罗马；基督教的千年统治；始于“文学复兴”的现代。这四个时期有节奏地相互关联：第一个时期和第三个时期结伴，都是神话、信仰和迷信的时代，第二个时期和第四个时期都是理性、科学和启蒙的时代。
应该指出，启蒙哲人并不认为这个图式是一个严格的体系。他们承认各个文化有其顽强的个性，也注意到把迥然不同的时代联系起来的种种连续性。休谟指出：“诚然，艺术和科学会在某个时期兴旺繁荣，在另一个时期衰败萧索，但是我们会观察到，当它们在某一民族中间发展到近于完美之时，周边的其他所有民族可能对它们一无所知。” [3] 一些启蒙哲人提醒人们注意东方文明的独立发展：伏尔泰一方面为了反对波舒哀的狭隘历史观，另一方面也是出自对东方智慧的由衷惊叹，在《风俗论》的开篇就用了几段文字赞赏印度和中国的文明。另外一些启蒙哲人，如孔多塞，关注自身时代的社会阶级和周边文化的发展不平衡，【35】用同情的笔调描写当代野蛮人和社会下层的困境（那些野蛮人似乎从未有过什么重大的历史发展；社会下层基本上还像最黑暗时代的祖先那样生活）。此外，除了一些夸张的口号之外，最狂热反基督教的启蒙哲人也不认为相似的两个时代能够完全对应；他们承认，基督教的千年统治比早期文明更合理，也更文明，正如他们也以自己的时代优于古代的希腊罗马为荣。
虽然启蒙哲人本身很明智地强调这些差异，但他们列举的例外情况并不能推翻他们的基本图式；他们把人类精神的历史写成如下的历程：人类精神从古典古代的神话中挣脱出来，在基督教统治下经历了灾难性的衰败，现在获得光荣的再生。无论采用什么方式，孔多塞那种先知般的狂热也罢，休谟那种不动声色的反讽也罢，那种基本图式主宰着哲学的历史。伏尔泰《路易十四时代》一书的第一章十分著名。这一章列举了“四个幸福时代”：伯利克里和柏拉图的时代，恺撒和西塞罗的时代（这两个对应于后面我所说的第一个批判时代），美第奇家族主宰的文艺复兴时代以及路易十四时代（这两个构成了启蒙运动的前史）。 [4] 这些幸福时代被夹在两个信仰时代里。伏尔泰用极度的轻蔑将信仰的时代斥之为悲惨、邪恶和落后的时代。【36】其他历史学家也用同样的词汇来暗示历史时期有节奏的嬗替。休谟写道：“人类终于摆脱了这个（亚里士多德主义的）枷锁，事情现在几乎回到和以前一样的状况，欧洲目前基本上是希腊的翻版，过去的希腊是一个微型的样板。” [5] 尽管卢梭在早期著作《论科学与艺术》中极其放肆，但他也把中世纪历史说成是回到了远古时期：“欧洲退化到最早时代的野蛮状态。世界上这个地区的人民今天是如此开化，在几个世纪前却生活在比愚昧无知还要糟糕的状态中。” [6] 达朗贝尔也说，在几个世纪的启蒙之后插入了一段漫长的愚昧时期，然后出现了“文学复兴”。他大谈“观念的更生”、“回归理性和良好品味”、“精神的复兴”和“光明的再生”。 [7] 最后是孔多塞。他把近代早期的欧洲描述成在中世纪暴政下受苦受难，期待着一次新的启蒙运动，借以获得重生，成为一个新的文明。所有这些说法都已经成为陈词滥调了，但因此也更能雄辩地证明启蒙哲人的心态。
这种历史图式在今天已经很难找到辩护士了。它承载了通常被归咎于启蒙运动历史学的各种恶名——不能全面把握历史的发展变化，对于启蒙运动不了解的或敌视的文化缺少同情，让历史事件服务于论辩，偷偷塞进道德判断，过分地进行理性主义解释。这些指责首先出自19世纪的历史主义者，今天也非常流行。我无意否认它们的重要性与正当性，但是，它们太着重启蒙史学的不足之处，而忽视了其优点。事实上，启蒙运动的历史著述只是整体工作的一部分。物理学家、认识论学者、文学批评家和历史学家通力合作，旨在理性地把握世界，获取关于过去的可靠知识，挣脱四处弥漫的神话的统治。【37】在追求客观性的斗争中，他们自己却不可能做到客观：只有完全征服了神话，才可能给予神话以同情的理解；但是在征服的过程中，必须把它当作敌人。黑格尔在《精神现象学》的某个精彩篇章里写道：“（启蒙运动特有的）纯粹识见，只是在与信仰发生冲突时，才以真正的积极方式表现出来。” [8] 启蒙运动为了确认自身，必须把宗教当作迷信和谬误。只有作出激烈而片面的反应，才能克服那种上帝选民的信仰和对圣徒事迹的顶礼膜拜。只有当年的论战者以偏执的态度对待基督教的千年统治从而使自己挣脱出来，以后的学者才可能公正地对待这段历史时期。
由此看来，启蒙历史学家作了很大贡献。他们并没有面面俱到，因为他们不可能面面俱到。但是，他们至少使历史摆脱了基督教学者的偏狭视野，摆脱了神学的先验设定，把因果观念变得世俗化了，为历史研究开辟了新的广阔天地。他们走出了单调乏味的年表编纂、皓首穷经的教会文献研究、狂热偏执的圣徒传记写作，运用理性的、批判（考证）的方法对社会、政治、经济和思想的发展进行研究。作为启蒙运动历史编纂学的主导原则，四阶段论图式既体现了这种历史学的优点，也体现了其缺点。它最引人注目，也最受人诋毁的缺点，是它用冷漠的甚至粗鲁的态度来评价基督教。但是它确立了一个基本认识，即每个时代都有一种盛行的精神风格，这种风格浸润了当时的科学、道德乃至整个观察世界的方式；已知的各种风格可以分成两类，一类是制造神话的或宗教性的，另一类是批判的或科学的；历史既有连续性，也有断裂，既有缓慢的变迁，也有剧烈的革命。
听来有些吊诡的是，启蒙历史学家在情感上偏向理性主义，党同伐异，忽视细节而急于论断，概括有失公允，理解缺乏同情，【38】随心所欲，派性十足，甚至用心狠毒，尽管如此，他们依然贡献出具有持久价值的历史研究。这种从错误中产生真理的现象，既不是辩证法的奇迹，也不是预定和谐论的一个例证。事情远非那么简单。尽管他们有种种的误判和偏见——有时也恰恰因为误判和偏见，启蒙哲人迈出了走向科学的文化史研究的第一步，也仅仅是第一步。孟德斯鸠区分了政府的形式和原则；杜尔哥勾画了各个时代经历的思维方式的阶梯（神学、形而上学和实证）；休谟分析了原始社会和文明国家的宗教动因；莱辛对宗教信仰的演化做了思辨的说明；吉本甚至对基督教的温顺精神渗入罗马人精神世界的过程做了精细的解剖，所有这一切都旨在捕捉那些把文化凝聚起来并赋予它一种独特形态的最深层也是最不易察觉的信念。
如果说后来的学者很少能够赏识启蒙哲人对历史理解作的贡献，那也主要缘于启蒙哲人自身的失误。启蒙哲人领悟到制造神话的心态与科学心态是有区别的，这是一种符合事实的感知。但是他们首先基于批判和战斗的立场来感知这种事实，因此免不了要把历史事实变成一种道德判断，赞扬和认同一种心态，诋毁另一种心态。他们把自己的识见变成了一种控诉，在后人眼中，这种做法不仅缺少正当性，而且生硬勉强。毫不奇怪，后人否定了启蒙哲人的裁断，也就不太看重他们的发现了。无论后人是多么的忘恩负义，启蒙哲人毕竟有所发现。这种发现鼓舞了他们，给了他们一个立足点。杀死自己的父亲，另外认一个父亲，在这其中应该另有一番乐趣。
并不是所有启蒙哲人的古典主义都如此凶险和放肆，蕴含弑父的目标。恰恰因为他们毕竟是自己时代的产物，所以他们的古典学识大部分在政治上无所妨害。这种学问不但没有把他们与正统体制隔离开，反而把他们与正统体制联系在一起。无论怎么说，在启蒙时代，古典文献不是专家的禁脔，而是有教养者的共同财富。能够引用卢克莱修的诗句，只是表明一个人的社会地位，而不一定能表明其思想多么激进。塞缪尔·约翰逊曾经谈到整个“文人共和国”
。他认为这种行为证明了“一个精神共同体”的存在。他说：“引用古典语录乃是全世界文化人的说话方式。”
在我们这个时代，拉丁学术已濒临死亡，退缩到学院里。我们很难想像，在18世纪人们与古人能多么轻易而亲热地交流。有教养的基督徒从来不会想到他们的古典学识会对他们的宗教义务产生任何干扰。尤其值得一提的是贺拉斯。贺拉斯是最典型的异教时代的诗人，在18世纪也最受欢迎。斯威夫特和杜尔哥都曾试着翻译贺拉斯的作品；狄德罗和维兰德也都模仿他的风格。贺拉斯的作品给艾迪生主编的杂志《旁观者》（ Spectator ）提供了许多话题，为乡绅们享受田园生活提供了许多理由。当奥格尔索普率领一支队伍，扬帆启程前往佐治亚时，查尔斯·卫斯理致以虔诚的祝福，他的贺诗《基督是我们的领袖和守护神》套用了贺拉斯的颂歌， [9] 根本不觉得有什么不妥。古典学识甚至风靡了东普鲁士：康德不觉得需要把他建议的启蒙运动座右铭“要敢于认识”（ sapere aude ）贴上贺拉斯的标签。 [10] 【40】狄德罗也是这样。他引用贺拉斯的文字时并不需要加注。在面向广大公众的《百科全书》里，他恭维公众的学识水平，而不颠覆他们的信心。 [11]
在这种文化氛围里，引用古典警句通常不过是表明，引用者受过良好的教育，或者他拥有一本拉丁名言手册；取材于奥维德诗中场景的油画表明，油画拥有者阅历丰富，而画家本人则是神话辞书的机敏读者。歌剧和芭蕾舞常常从希腊神话中汲取题材，反而受到观众的欢迎。无论在欧洲还是在遥远的美洲殖民地，报界人士都喜欢用高雅的古典标签来点缀他们的报刊。富兰克林在1721年创办《新英格兰周报》——殖民地版的《旁观者》——时，告知“亲爱的读者”：按照他的设想，“每一次的报纸都少不了拉丁格言，这会对下里巴人产生魅力，同时让有文化的人享受心领神会的乐趣”。
当时流行模仿古代诗歌的时尚，这也显示了人们对古罗马的熟悉程度，因为仿作是否成功，取决于读者是否能领略其中的暗示和欣赏对原作的微妙引申。正是出于对读者的这种期待，塞缪尔·约翰逊写的《伦敦》一诗模仿了朱文纳尔
的第三首讽刺诗，那首感人的《人类愿望的虚妄》则是模仿其第十首讽刺诗，而讽刺诗的大师蒲柏则用模仿贺拉斯的辛辣诗作来嘲讽文学和政治对手。
这种古典主义丝毫不会让人紧张。当米德尔顿
在1741年发表那部广受欢迎的《西塞罗传》时，他很平淡地说，这本书里的场景“发生在我们从小就耳熟能详的地点和年代：我们在学校里已经熟知这些主要角色的名字，并且因我们自己的禀性和幻想而各有所好”。
[12]
罗马属于所有受过教育的人。罗马使用的语言也是如此。【41】17世纪末，沙夫茨伯里勋爵在给父亲的信中写道，拉丁文“对于任何一个重大地点以及几乎所有的办公室都十分必要”。此外它也是“一种简单而好玩的语言”。
这句话在半个世纪之后依然适用：贺拉斯·沃波尔回忆伊顿公学的生活时，称之仿佛一个罗马天堂。切斯特菲尔德勋爵在给自己八岁儿子的信里很确定地写道：“你最近能够全心投入，想必你的拉丁文会十分出色……我敢说，你的希腊文也与你的拉丁文在一起进步。”
[13]
时尚人士和政治要人一致认为，通晓古典有助于认识18世纪的现实。艾迪生在介绍他的旁观者俱乐部的成员时说，这个人“熟悉古人的习俗风尚、著述和事迹”，这使他成为“对当代世界所见所闻极其精细的观察者”。
[14]
当然，这里说的熟悉事物大多是鸡毛蒜皮。不管适宜与否，政治演讲若没有提示到古代共和国，就会被认为不够完美：伏尔泰在论述英国的书中指出，英国议员喜欢把自己比作古罗马的共和人士，几年后达尔让松以揶揄的口吻暗示：“英国人自以为吸取了罗马人政府的精华，而修正了其缺点。”
[15]
从英格兰到意大利城邦的那些古典主义诗人的古典主义更为天真。他们迷恋斯多葛派的普遍和谐观念，模仿亚历山大时代
的田园诗句。古典风格甚至渗透进18世纪的田园风光，还引发了关于墓志铭的讨论。1756年3月，英国周刊《鉴赏家》
[16]
表示：“当离经叛道已经使我们的信条删除了基督教神学时，对品味的追求则把异教神话引入我们的花园。【42】如果我们挖一个池塘，那么就会在品味的指引下，在池底竖起一个尼普顿
让他雄踞中心；如果要在树丛中开辟出一段狭长的景观，那么终点处必定是花神弗洛拉或太阳神阿波罗。”
[17]
再有，当塞缪尔·约翰逊为最具英国风格的作家奥利弗·哥尔德斯密斯写墓志铭时，他坚持使用拉丁文，而且拒绝翻译成英文。他说，他从不赞成“用英文铭文来玷污西敏寺的墙壁”。
古典的古代不仅毫不神秘玄虚，而且是题中应有之义，不可规避。
启蒙哲人并不轻视园艺和墓葬方面的古典主义，甚至对此还十分热衷。这几乎是理所当然的事情，因为启蒙哲人与同时代的其他人一样，在学校里和离开学校后不断地获悉古典的学识。与其他人一样，他们直接阅读古典著作，有时心领神会，有时则浮光掠影；他们也采用或改编直接传承的或经由基督教传递的某些古代观念；他们照搬古代思想语录中的句子，或者借用蒙田这样的现代人的句子——这些现代人以个人的独特风格因袭了古典知识财富。当伏尔泰在其诗作《世俗》中赞颂世俗的风气时，他可能想到蒙田，因为蒙田曾经兴高采烈地引用伊壁鸠鲁的句子。伏尔泰也可能想到另外一些不会让人记住名字的作家。他可能误读伊壁鸠鲁，也可能改写贺拉斯的诗句。他也可能记录自己生活中发自内心的欢乐。或者最可能的是，他同时采用了上述种种方式。古典观念、意象和态度通过种种渠道传递给启蒙哲人，这些渠道纵横交织，形成一个运河网络。这些古典遗产不可能分成相互无关的包裹，各自贴上不同的标签。它们是一堆错综复杂的东西，就像一个患有强迫症的线头收集者积攒的一个大线球。
因此，在启蒙哲人的那些表面上看来属于异教的思想里，有些其实是当时所有思考者的共同看法，还有一些听起来好像是对古典的回忆，其实不过是巧合，不是阅读古典的反应，【43】而是对直接经验的回应。但是，启蒙哲人还是常常比他们的表象更具有异教精神。当狄德罗赞扬塞涅卡“与苏格拉底一起推理，与卡涅阿德斯一起怀疑，与芝诺一起反抗自然，与伊壁鸠鲁一起顺应自然，与第欧根尼一起超越自然”时，他也婉转地赞扬了启蒙运动自身的兼容并蓄。他通过稍稍改写塞涅卡的文章《论人生之短暂》来达到这两个目的。 [18] 当伏尔泰嘲笑洗礼时（“一盆水就能清洗一切罪恶，就好像洗衣服一样，这是多么奇怪的想法”），他肯定是想起了奥维德的话：“哦，不负责任的人们，他们以为用河水就可以洗刷可怕的杀人罪行！” [19] 由于启蒙哲人所处时代的品位和读者的虚荣心，许多类似的古人佳构变成流行的辞藻。他们的笔端下很随便地就流泻出各种典故。当伏尔泰与腓特烈相处融洽时，他把普鲁士比作雅典，但他通常嘲笑普鲁士是现代斯巴达。达朗贝尔以同样的方式敦促日内瓦允许在其境内开设一家剧院，他说，这将“把拉栖代孟（斯巴达的别称）的智慧与雅典的文雅结合在一起”。 [20] 【44】这些都是常见的、时髦的比喻，足以使启蒙哲人成为有教养者俱乐部的成员，仅此而已。
不过，尽管启蒙哲人是有教养者俱乐部的杰出成员，但他们聪明而刻薄，显得很不可靠。他们与古典作品的接触常常是偶然的或毫不足道，但是对于他们就像对于其他一些人一样具有决定性的影响，这种接触赋予了他们叛逆的形式，也证明了他们激进倾向的合理性。当学习的课程不像通常那样是一种可靠的知识谱系时，启蒙哲人接受的古典教育对于他们来说就有了特殊的而且毕生的意义：它给他们提供了取代基督教的另一种选择。在他们的一生中有一些关键性的时刻：在青少年时期和以后的某些时期，他们追寻古人不仅仅是为了欣赏，而且是为了寻找榜样，不仅仅是为了装点门面，而且是为了吸取精华。他们寻找的不是平淡的东西，例如贺拉斯讽刺诗的素材：对拥挤的城市生活的抱怨，对人生短暂的哀叹，对无聊之事和女学究的厌烦。他们寻找的是一种哲学选择。学童被迫学习的书本不过是可恨的作业，需要艰苦的学习，也会被很快遗忘，但是，在欧美各地，对于所有的启蒙哲人及其同好来说，古人乃是通向世俗化的路标。 [21]
康德在柯尼斯堡的腓特烈学校学习时很不喜欢迂腐的语言学教师【45】，但是他后来感谢他们，因为他们让他接触到拉丁文，使他爱上了拉丁文诗歌，间接地使他获得了对拉丁思想的深刻认识。弗里德里希·尼柯莱在古典学问里享受到一种离经叛道的快乐。他在哈勒的孤儿院上学时，学校强制推行一套作息规则，每天背诵单调的祈祷文和无休止地举行宗教仪式，甚至学习古典语言也是灌输枯燥乏味的语法，而且仅仅是为了能够阅读《圣经·新约》：“我们做名词变格、动词变化、解释、分析、遣词造句，此外还知道什么？”
[22]
到15岁时，那是一个难忘的时刻，尼柯莱第一次接触到荷马，从此以后他对宗教的讨厌就无可救药了。他很幸运地转学到柏林，进入一所新建的中学。在那里他学会了阅读和欣赏古典作品。几年后他创办了一家出版社，用荷马头像作商标，以此表示他对古人的向往。
[23]
达朗贝尔在一篇自传片断中说，他在“四国学院”学习时，【46】一个詹森派教师想把他的这个出色学生造就成“他的教派中的栋梁”，建议他不要读拉丁诗，“除了圣普罗斯珀的论神宠之外，不要读任何诗歌”。不过，达朗贝尔嘲讽地写道：“这个年轻人更喜欢贺拉斯和维吉尔。”
[24]
在温克尔曼
就读的施滕达尔市的拉丁学校里，学生们为了学会敬畏上帝，要学习很多东西，包括拉丁文，但是温克尔曼则特立独行，他在神学课堂上心不在焉，且屡教不改。他偷偷地阅读古典作品，还抄录下来。他的一个同学回忆说：“他遍搜书籍，熟读拉丁作家的作品；如果他发现自己喜欢的佳作，他就精心地保存起来，视为至宝，这些作品给他带来的快乐远胜过《圣经》和全部神学著述加起来带给他的快乐。”
[25]
温克尔曼这位18世纪最伟大的异教徒在基督教的学校里心怀秘密，既有痛苦的磨难，也有不可言说的快乐。启蒙哲人们不仅仅引用古典，而且获取古典，体验古典。
人们最耳熟能详的启蒙运动体验古典的方式，也是最浅显的方式，就是移情入戏、自比古人。众所周知，卢梭宣称，他是通过阅读普鲁塔克的《名人传》而变得倔强高傲，再也不肯受到奴役：“我不断想着罗马和雅典，可以说，我是同罗马和希腊的伟人在一起生活了。加上我自己生来就是一个共和国的公民，我父亲又是个最热爱祖国的人，我从他的榜样中汲取了薪火。我竟自以为是希腊人或罗马人了。”在一个晚上，他讲起西伏拉
的壮烈事迹，“为了表演他的行动”，伸手去抓一个火锅，把大家吓坏了。
[26]
在这种青春期的英雄崇拜方面，卢梭不是特例。1740年，沃韦纳格在给米拉波的信中写道，【47】他在16岁时就发现普鲁塔克的《名人传》“非常迷人”。“当我阅读那些人的传记时，我会喜极而泣。我每个晚上都要与亚西拜阿德（雅典政治家和军事将领）、阿热西拉斯（斯巴达国王）等人对话。我会到罗马的讲坛上与格拉古兄弟辩论，在人们向加图扔石头时挺身捍卫他。”布鲁图给西塞罗的信“洋溢着坚定、高尚、热情和勇气”，使得沃韦纳格在阅读这些信件时情不自禁，激动万分，犹如癫狂，只得围着城堡的台阶奔跑，直到筋疲力尽才能平静下来。
[27]
阿尔菲耶里
进入这个阶段的时间要稍晚一些。他在20岁才接触到普鲁塔克。这如同一次天启。“我把泰摩利昂（希腊政治家和军事将领）、恺撒、布鲁图、佩洛披达斯、加图等人的生平故事反复读了五六遍”——这倒是形形色色，兼容并蓄，其中最主要的是独裁者和暗杀独裁者的刺客。“我热泪流淌，大声喊叫，陷入亢奋状态，隔壁房间若是有人，一定会称我为疯子。每一次读到这些伟人的伟大事迹时，我就会极其激动，坐立不安，犹如发狂一般。”
[28]
这种青春期狂热很少能延续到成年阶段，但是以古人自比则始终是一个常用的修辞手段。伏尔泰在几篇对话中，让马可·奥勒留作为自己的代言人，但是这个可敬的斯多葛派皇帝不过是一个模式化的慷慨、智慧、宽容的杰出人物。在伏尔泰的笔下，这位古代的异教徒成为一部把基督徒表现为坏人的道德剧中的一个角色。在其他作品里，伏尔泰有时以现代卢克莱修自居，或者让西塞罗代自己说话。这不是对古人的崇拜，而是对古人的利用。
除了卢梭，始终怀有自比古人想像的重要启蒙哲人大概就是狄德罗了，尽管对于这样一位敢于冒险的天才人物，这是让人难以置信的。狄德罗是一个令人瞩目的人物，博学、善谈、精力充沛、灵活而善于创造，既追求享乐，又胸有城府。他最彻底地体现了启蒙运动的二元论：他是经验论和科学方法的拥护者，是怀疑论者，是不知疲倦的实验者和革新者，总之，他具有一个现代人的那种躁动不安。他在一次无意的自我剖析中说道，我们最坚实的观点并非我们一贯持有的观点，而是我们最经常回溯的观点。与此同时，他也属于古代。【48】他曾经对俄国的叶卡捷林娜女皇说：“我在年轻的时候吸吮荷马、维吉尔、贺拉斯、泰伦提乌斯、阿那克里翁、柏拉图和欧里庇得斯
的乳汁，然后用摩西和先知们的乳汁加以稀释。”
[29]
他屹立在他的时代里，就像是从大卫
的画幅上走下来的一个坚毅的罗马人。狄德罗本人和当时的世界都偏离了原来的轨道。他在1760年给索菲·沃兰的信中写道：“人们告诉我，说我具有一个永远追求自己没有的东西的人的那种气质。”
他的好友格里姆说他是时代的异乡人，他表示赞同：“我的朋友，你说的对。这个世界不是为我造出来的，我也不是为这个世界而生的。”他自认为“简直是这个世界的一个怪物，让人很不自在，但还不是一个务必需除掉的怪物”。
那种不可抑制的原创力使他显得很现代，但他却渴望有一件古代哲人的外衣。
狄德罗不止一次半开玩笑半认真地让自己化身为一个异教圣贤，特别是第奥根尼这样自立的犬儒学者，或者化身为其他异教哲人，如苏格拉底或塞涅卡的可敬同人。他们是他的集体良知、无形的万神庙，他在想像中寻求他们的认可，他担心他们的责难。他曾经写道：“哦，希腊罗马的圣贤，当我在一条孤寂小道的转弯处遇到你们的塑像时，它们让我驻足不前；当我站在它们面前激动得语无伦次时，当我看到你们的高大形象而心中狂喜时，当我觉得神圣的热情从冰冷的大理石上流溢出来灌注我的身心时，当我回想起你们的伟大事迹和当时人们的忘恩负义，我的眼里浸透了同情的泪水。对我来说，能够拷问我的良知，证明我也无愧于我的国家和我的时代，那种感觉将是多么甜蜜啊！” [30] 这些言辞，这些泪水都很夸张，但是对古人的认同则是真实的。【49】
由此也就能够理解很多令人迷惑的现象。有意思的是，狄德罗最严肃的著作也是最具有罗马人风格的著作，是《论克劳狄和尼禄的统治》。该书是1770年根据霍尔巴赫的建议撰写的。这部著作看上去有点奇怪：一部分是塞涅卡的传记，另一部分是对美德的论辩。该书没有遵循任何成例，也无法归类。许多人欣赏狄德罗的机智，会想到《布干维尔环球航行续编》或无拘无束的《达朗贝尔的梦》，却会讨厌《论克劳狄和尼禄的统治》的咬文嚼字、佶屈聱牙。但是，这部著作的笔调确实值得注意：它刻意模仿塔西佗在描述罗马历史上的严酷时期恶人如何伤害政治家和哲学家时用的哀婉文字。在塔西佗笔下，善恶几乎黑白分明、水火不容。这种心理模式也笼罩着狄德罗的这部著作。但是，我们知道，狄德罗对于人的行为动机的认识可不是那么天真。他是最精细的心理学家。这并不矛盾：在这部著作里他不是心理学家，而是道学家。他急赤白脸地为塞涅卡的行为和学说辩护，使得这部著作成为关于古代伟大之处的颂词。“在读了塞涅卡的书以后，我是否变得与以前不一样了呢？肯定是这样的，不可能不是这样的。” [31] 我们可以相信狄德罗自己的说法：阅读了塞涅卡的书，使他整个人焕然一新。
需要重申的是，狄德罗并非因为怀有这种激情而成为那个时代的畸零人。诚然，他最有资格来扮演古人角色，因为他在古代文化方面具有异乎寻常的深厚造诣。他的朋友格里姆认为：“他对古代哲学的融会贯通是无人能及的。”
[32]
狄德罗写过一篇论泰伦提乌斯的文章和几篇关于波西蔼斯
的评注，一生都在研究维吉尔，发表过关于荷马和帕萨尼亚斯
的高深见解，还曾模仿《圣经 ·新约》中《使徒行传》的文体与好友加利亚尼神父通信讨论贺拉斯的两行晦涩诗句。他的奇特杰作《拉摩的侄儿》是对贺拉斯的一篇讽刺诗的模仿之作。【50】在一小群启蒙哲人中，有些人写不出这种学术作品，但至少能赏读它们，还有一些人能够在学识上与狄德罗比肩。
孟德斯鸠属于狄德罗的上一代人。他能够赏识、实际上也分享了狄德罗的古典品味。他承认自己“颇好古风”。他指出：古代的东西“使我沉迷”。 [33] 孟德斯鸠在奥拉托利修会的茹伊里公学读书时产生了这种偏好，并且很早就表现出来。20岁时，他写了一篇西塞罗颂词；七年后，他向波尔多科学院提交了一篇独辟蹊径的论文《论罗马人的宗教政策》。多年来，他一直在酝酿一篇关于斯多葛派义务观念的论文，而这个持久的兴趣渗透进他后来所有的著作。尽管同时代人都能看出他的《罗马盛衰原因论》的重大缺陷，但他写作这部著作毕竟积累了广博的古典学识。他的主要杰作《论法的精神》乃是对古代思想和古代文风的一次大朝拜——他引用维吉尔的作品，吸收了斯多葛派关于沉静和节制的理想，用大量的古代政体事例来证明自己的一般性结论。为了表达自己的满意之情，孟德斯鸠从《变形记》中选出一句作为卷首题词：“无母而生的孩子。”他选择这样一个晦涩的拉丁说法，简单地注上“奥维德”，既不够学术性，也不是装腔作势。他期待读者会理解他。
或许他们太能理解他了。《论法的精神》问世不久，苏瓦松地区的主教就很有礼貌地询问，其中一些章节是否受到与真正信仰不相容的斯多葛主义的影响。孟德斯鸠在回复菲斯雅姆大人的信中写道：“大约30年前，我就开始酝酿写一部关于义务的著作。西塞罗的《论义务》使我欣喜若狂，我把它视为样本。如你所知，西塞罗实际上模仿了斯多葛派的帕奈提乌斯
，而斯多葛派对这个问题的探讨最富有成果。因此，我阅读了斯多葛派的主要著作，其中马可·奥勒留的道德反思在我看来是古代的一部杰作，给我很大的冲击。【51】我承认，书中的道德观念给我留下了深刻的印象。我愿意像达西耶
那样，把马可·奥勒留奉为一个圣徒。我印象最深的是发现这种道德观念是可行的，有三四个奉行这种道德的皇帝是令人景仰的君主，而那些不奉行这种道德的君主都是些禽兽……实际上，现在如果我想通过写书来贬损基督教，我肯定是一个大傻瓜。”
孟德斯鸠不是傻瓜，也不是忠实的基督徒，但是他给那位忧心忡忡的主教的回复不仅仅是虚伪的遁词。他那一代人知道还有一个中间地带，异教徒和基督徒可以在那里比较友好地相聚。
如果人们对孟德斯鸠的异教倾向的纯粹性还可能有所怀疑，那么对伏尔泰就不会有任何疑问了。在他的论战著作里，随处可以见到与基督教针锋相对的异教事例。他的那些写给广大公众、鼓吹司法改革的小册子，把法国司法的残忍和逻辑混乱与罗马法律程序的人道加以对照；他的那些反教权的讽刺作品，也是把基督教的迫害行为与古代的宗教宽容加以比较。伏尔泰的书房里充斥着古代作家的著作；他的笔记本也记满了对他们的参注。当他把《哲学辞典》中的“迷信”词条说成是“摘自西塞罗、塞涅卡和普鲁塔克的著作”
时，实际上他列举了一部分自己最重要的精神先辈。
伏尔泰只是一个差强人意的古典学者。他喜欢凭记忆引用古人言论，随意地对古人思想做些加工，结果造成引用不准确、转述简单化，但这反而使他成为历史学家寻找典型样板时最明显的素材。与这一小群人中的其他人一样，他很生硬地借古喻今，向异教先哲们做出顶礼膜拜的样子，很随便地引用那些熟知的格言。但是与其他人一样，伏尔泰在自己的思想和道德生活中也遇到过一些危机，而他在那些时刻不忘向古人请教，这也揭示了他与古人的关系是多么重要。
其中一个危机发生在1755年年底。当时伏尔泰得知11月1日里斯本发生了大地震，全城遭到摧毁。他在长诗《里斯本的灾难》中试图理解这个非理性的、无法解释的事件。【52】伏尔泰对整个世界的乐观主义并不是在一夜之间被这场地震摧毁的。十几年来他一直怀疑把这个世界说成是所有可能的世界中最好的世界的说法。但是这场灾难引发了狂热的科学辩论和令人苦恼的神学争论，从而使伏尔泰的幻灭变得戏剧化。他长期以来一直否定乐观主义者，后者能够在成千上万无辜者的死难中看到一种更高的正义；但是他也拒绝加入无神论者，后者心中没有上帝，也不需要来证明上帝作为的正当性。他的问题是在一个纷乱的世界里如何保持自己思想的平衡。伏尔泰在困惑中转向哲学家们。他在这首诗里写道，莱布尼茨的乐观主义玄学让人感到受辱和丧气：因为现实存在的东西不论是什么，都明显地不对
。柏拉图所谓人类原本十分伟大的神话只会让人类现在的苦难更加引人注目。伊壁鸠鲁的众神也与人类的苦难毫不相干：
我放弃柏拉图，我拒绝伊壁鸠鲁。
培尔比这二位更博学，我要向他请教；
培尔手持天平教导我们怀疑，
为了不靠体系生存，就要足够聪明和伟大，
他摧毁一切，而且是单独奋战。
这首诗的结尾流露出一线希望，但是除此之外，整个基调是阴郁的、听天由命的悲观主义。
不能把这种哲思简单地贬斥为一些废话。当人们有典范可以选择时，他们选择的典范就是有意味的。伏尔泰在给好友西德维尔的信中谈到这首诗：“我必须把我的想法说出来，而我诉说的方式应该既不会冒犯过分哲思的人们，也不会冒犯过分轻信的人们。”
伏尔泰向来是考虑读者状况的、有自制力的艺术家，但是这场地震使他大为不安：他必须说出自己的想法。在讲述时，他把自己的现实痛苦感受展现成哲学家之间的辩论。
这首诗流露的阴郁的皮浪主义并非伏尔泰最后的思想立场。他超越了这一点。正如他在危机时刻转而诉诸古典，他在快乐时刻也转而诉诸古典。他在晚年写了一首诗，名为《给贺拉斯的信》。【53】他在诗中倾注了他对这个世界的爱，并且把这位文雅的罗马诗人奉为自己的真正先驱：
我今天给你写信，纵情声色的贺拉斯，
你的身上散发出慵懒和优雅；
你的诗句那么轻快，你的言谈那么欢愉，
诉说的是闲暇、美酒和爱情。
我们享受，我们写作，我们活着，我亲爱的贺拉斯。
我活的比你长，我的诗却活的比你短。
但是我将在坟墓旁洒满我的关爱
为了追随你的哲学教诲，
为了蔑视死亡而欣赏生活，
为了读你的优雅而意味丰富的作品。
我从你那里学习忍受贫困，
学习聪明地享受诚实的富足，
学习如何独处和帮助朋友，
学习嘲笑一小撮愚蠢的敌人，
学习走出哀伤或幸运的生活，
感谢上帝给予我们的东西。
对于那首里斯本哀思长诗来说，这是一个欢乐的补缀。
这类现象还可以举出很多。丰特奈尔的著作体现了17世纪宗教问题上的自由思想向18世纪的哲学的转变。他的机智之作《死者的对话》模仿琉善，并将此书献给“极乐世界”中的琉善
。丰特奈尔的《关于多个世界的对话》后来成为启蒙运动科普著作的样板。他在这部名著中将自己比作西塞罗。杰里米·边沁从小受到古典文化训练，但把阅读古人作品当作纯粹的享受，而更愿意研究现代人的思想。他说，有一次迷了路，过了晚饭的时间而饥渴难忍，“我开始觉得有点晕眩和疲惫，正好看到水边不远处有一个诱人的干草堆，【54】可以坐在那里休息。我在那里待了两个小时，用我随身带着的爱比克泰德的《道德手册》充做晚餐”。
爱尔维修“拼凑”（这是我想到的最客气的词）了一首吟咏幸福的诗，刻意模仿伊壁鸠鲁的语气和卢克莱修的思路。霍尔巴赫在年轻时对好友约翰·威尔克斯说：“我去打猎、钓鱼和射击，哪怕游走一整天，也从来不会忘记与贺拉斯、维吉尔、荷马以及极乐世界的其他尊贵朋友对话。他们永远对我不离不弃。”
[34]
在当时随便一个乡绅那里都可以听到这种自白，但是当霍尔巴赫后来全力开动了宣传无神论的机器时，这种常见的想像中的对话就产生了文学和哲学的果实。正是霍尔巴赫资助拉格朗日翻译初版卢克莱修和塞涅卡的作品，他还援引古代的唯物主义者来为他自己的现代唯物主义助威。亚当·弗格森的父亲是长老会牧师。他从小遵从父命学习神职课程，后来也做过几年军队牧师，但是他对古典研究的偏爱还是不可遏制的。1754年，他放弃神职，如他对亚当·斯密所说，成为“彻底的俗人”，
[35]
十年后被任命为爱丁堡大学气体力学和道德哲学的教授。杜格尔德·斯图尔特回忆说，弗格森的讲演显示了他“把罗马早期的质朴、昂扬和道德坚毅与希腊的优雅和雄辩集为一身”。
[36]
这位牧师的儿子已经变成了一个斯多葛主义者。弗格森的朋友亚当·斯密也是一个杰出而热烈的古典主义者。他终生都在阅读古典作品，这既是为了享乐，同时也为了“印证他的说法，即老年的最大乐趣就是不断重温年轻时带给自己欢乐的作家”。
[37]
除了带来愉悦外，【55】古典作品也帮助亚当·斯密形成自己的哲学：关于修辞与文学的演讲，尤其是关于伦理学的演讲，显示了他是一位披着现代外衣的古罗马折中主义者。意大利启蒙学者（
illuministi
）对他们接受的耶稣会教育牢骚满腹，通常会从文艺复兴的经典作品，尤其是马基雅维利的作品中学到或者说增强一种异教的态度，即对基督教持冷漠态度。托马斯·杰斐逊年轻时因受到马基雅维利的深刻影响而信奉伊壁鸠鲁主义，但是他早在15岁到17岁在詹姆斯·莫里牧师的学校里上学时已直接阅读希腊文和拉丁文的经典作品，而且相当纯熟。马基雅维利和博林布鲁克的著作只是让他肯定了自己在西塞罗的《图斯库勒论辩》中学到的东西：蔑视对死亡的恐惧，蔑视“迷信”，赞美异教徒坚定的自立精神。他从博林布鲁克
那里抄来这句话：当基督的体系值得怀疑和不够完整时，“从古代异教道德学家，如塔利
、塞涅卡、爱比克泰德以及其他人的著作中汇集而成的一个体系将会更充分、更完整、更一致，也更清晰地出自无可置疑的知识原理”。
[38]
在证明西方启蒙运动所有的分支都具有家族相似性这一点上，恐怕没有什么比这位殖民地年轻人的随身读物
中插入的这段真诚表白更引人注目的了。博林布鲁克直接影响了伏尔泰和杰斐逊。但与其他许多人一样，博林布鲁克的异教情感可以追溯到共同的来源：拉丁古典学问。
吉本最清晰地记述了一个启蒙哲人毕生沉溺于古典异教的故事。他不仅在《自传》里做了可能是当时最清晰的记述，而且用自己的著作体现这一过程。他童年时体弱多病，但聪敏早熟，无论是跟着家庭教师还是在西敏寺公学短暂学习时期，他都读了大量的书。当他前往牛津大学马格德林学院时
，他已经是一个头脑里装着古怪专业知识的年轻人了。他告诉我们，当他来到学院，“带着足以让一个博士迷惑的学问，也带着足以使一名学童感到羞耻的无知”。
[39]
牛津没有教给他任何东西。同学们十分懒散，毫无责任义务观念，这让他终身难以释怀，【56】这种环境对于这个聪明好学、讲理较真的年轻人有很负面的影响。吉本抱怨说，这所大学“竭力把偏执和冷漠这两个对立的极端结合在一起”。它一味谴责异端思想，却不为忠实的信徒提供任何东西，因此它促成了——至少不能防止或减轻——吉本的信仰危机：“这种令人几乎无法置信的疏忽，非常容易产生最坏的坏事。”吉本从小就喜欢有关宗教的辩论，喜欢提出疑问和辩驳教条。此时，“由于闲散而产生的那种盲目的活性，促使我毫无戒备地进入了宗教辩论的危险迷宫，在16岁时我糊里糊涂地信从了罗马教会的谬论”。
[40]
他的父亲为了让他清醒过来、恢复信仰，把他送到国外学习。他来到洛桑。精神治疗起了作用。经过一年多与当地牧师的辩论、紧张的学习和认真的自我反省，吉本在1755年初给姨妈的信中写道：“我终于有好消息向你报告了。我现在是一个忠实的新教徒，并且为此而极其高兴。”
[41]
在这个时期，这种精神煎熬是隐藏在吉本平静生活背后的。他学习法文和拉丁文，也研习新教辩护者的著作。但是他回归新教的行为似乎使他迸发出学习的潜力：“我总想把1755年后八个月说成是我异常勤奋和飞速进步的时期。”他钻研西塞罗：“我勤奋而愉快地阅读了（西塞罗的）全部书信、全部演讲文章，以及关于修辞学和哲学的最重要的文章。”他在阅读西塞罗这位哲学家的作品时有着无穷的乐趣：“我欣赏语言的优美；我呼吸到自由的精神；我从他的告诫和示范中感受到作为一个男子汉在公私两方面的意义。”于是，“在读毕这位伟大作家雄辩而理智的宝库之后，我形成了一个更大的温习拉丁古典著作的计划，分为四大项目：（1）历史学家，（2）诗人，（3）演说家，（4）哲学家，以年代先后为序，上起普劳图斯和萨鲁斯特，下至罗马语言和帝国的衰落。【57】我在留居洛桑的最后27个月（1756年1月至1758年4月）中，差不多将这个计划完成了”。吉本后来回顾时强调：“尽管进度迅速，但也没有草率和肤浅的弊病。我埋头于第二遍、第三遍细读泰伦提乌斯、维吉尔、贺拉斯、塔西佗等人的著作，用心吸取最契合我自己的意思和精神。”
而这正是吉本的古典主义的要旨：到18世纪50年代后期，与吉本在精神上最契合的，不是新教牧师，而是罗马哲学家。
吉本后来的事业证明，古典学问不仅始终与他最相投合，而且对于他也非常重要。他的第一部著作《论文学研究》是对古典学问和古典品味的辩护，行文优雅，功力深厚。然后，他在民兵队伍服役；这是一段快乐而有益的经历。吉本一度因寻欢作乐和军旅生活的不便，而把自己钟爱的古典著作抛在一边。但是他很快就改正过来，恢复了他特有的那种饕餮般的阅读方式。“经过这样长时间的、我一生中历时最久的荒疏，我到多佛时又一次享受到阅读和思考的快乐；我如饥似渴地打开一本图利乌斯的哲学著作，那种饥渴至今让我记忆犹新。”
正是这种精神促使吉本写下描述他个人重新发现罗马时的情况的著名句子。这些句子已经为人们耳熟能详，但是它们确是在压力之下写出来的，旨在唤起强烈的情感：“我的脾气，”吉本坦言，“不是很容易感染热情的，而我从来不屑于假装出我自己没有感觉到的热情。不过，在经过25年这么长的时间以后，我既不能忘记、也难以用言语表达出当年首次接近和进入这座永恒之城时让我心潮澎湃的那种强烈感情。一夜不能入眠，第二天我迈着高傲的步伐，踏上古罗马广场的遗址。每一个值得纪念的地点，罗慕路斯站立的地方，图利乌斯演讲的地方，恺撒倒下的地方，一下子都呈现在我眼前。我损失了或者说享受了几个陶醉的日子，然后才能沉下心来做冷静细致的考察。”
【58】吉本在罗马受到的震撼——这个才子来到他称之为“古代之梦”的城市，
[42]
如学童一样兴奋得如醉如痴，夜不能寐——是认知上的震撼。这才是他的世界——异教的罗马，不是基督教的罗马。他对那里的作者如数家珍；那里的街道和建筑就像伦敦和洛桑一样，此前早就生动地浮现在他的脑海里。在意大利之行以前，他一直对选择什么方向举棋不定，但是古典的罗马一下子就抓住了他，决定了他的未来。“1764年10月15日，在罗马，当我坐在朱庇特神殿的废墟中沉思默想，神殿里一群赤脚的修士正在唱晚祷歌，我心里开始萌生撰写这个城市衰败和沉沦的念头。”
对于有思想的观察者来说，18世纪的罗马呈现的是一幅反讽的画面：在高贵的异教神殿里，基督教的侵入者高唱他们的迷信歌曲。无论对罗马有多么深厚的感情，这位反讽大师都不会忽视这个反讽现象。这种不和谐成为一种召唤，呼唤人的责任，呼唤哲思的历史。于是，吉本决心研究这座城市、这个第一次启蒙运动的故乡是如何落入信仰的叫卖者之手。对于吉本来说，在朱庇特神殿的戏剧性时刻进一步确认了他与其他启蒙哲人一样一直怀有的感受：古典主义是跨越基督教千年沼泽的桥梁；与他们一样，他通过大胆的想像，斥责不久前的过去，而根据非常久远的过去来塑造他的理想。我们现在已经不再把基督教的千年历史视为一片沼泽，但是启蒙哲人们关于通向古代之桥的意象经受住了两个世纪的批评：启蒙哲人自认为在古典世界里找到的东西——而且他们也有权利在那里寻找——乃是那些与他们最契合的感知和精神。
对于大多数启蒙哲人而言，发现自己的真正祖先，绝不是一件可以轻易做到的事情。存在主义热切求索的问题“为什么总有什么东西存在着”，像一个无声却又可以听到的主题贯穿他们所有的著作。他们自身经验的辩证关系——令人尊崇的古代、可憎的基督教以及新近浮现的现代三者之间紧张的互动——既决定了他们在身份认同上的最大危机，也决定了危机的解决方式。毕竟，启蒙运动最具有战斗性的呼喊“消灭败类”，就是针对基督教的，针对各种形式的基督教教义、基督教的体制、基督教的伦理以及基督教关于人的观念。但是，启蒙哲人们生在基督教的世界里，也有许多基督徒朋友。这就必然会有意无意地带来矛盾冲突；启蒙哲人吹嘘自己革新了所有的事物，但他们远远没有完全抛弃基督教的遗产，他们既排斥，又保留，而且保留的比他们自己想像的要多得多。
基督教遗产有时十分沉重地压在他们身上。这样说，不仅仅是因为他们并非像在公开场合中那样快乐——人类大多如此，而且不是因为他们经历了个人的内心激荡——许多哲人，尤其在年轻时都会如此。还有更多让他们感到不满的原因。基督教主宰了他们的童年；基督教的教义浸染了他们的成长岁月，而且辅之以绚烂的承诺和阴森的警告。许多启蒙哲人都有兄弟姊妹做了教士或修女；许多启蒙哲人都曾考虑过献身神职。基督教并没有始终占有他们的头脑，但是经常骚扰他们的头脑。当他们转而反抗宗教时，他们并不是出于无知或冷漠：他们反对教权时的幽默具有家庭笑话的那种亲昵的怨恨。【60】他们反基督教的热情带有一针见血的精准特点，只有经过长期密切体验才能做到这点。他们熟知《圣经》、教义问答、各种宗教文章和辩护说辞；他们也熟知，异端分子和不信教者会在地狱永远受苦，这是从小就被反复灌输的观念。伏尔泰描述亨利四世面对巴黎时的情景：“他不得不改换宗教信仰。而这总是要让一个诚实的人付出一些代价。” [43] 伏尔泰知道，亨利的选择在一定程度上是一种政治行为，但这种改宗即便是带有一半政治原因——而且仅仅是从基督教的一个教派改为另一个教派——也要付出代价，更不用说纯粹出于个人信念的改宗，而且是改信异教，那将要付出何等的代价！要投身唯物主义，哪怕投身自然神论，都要顶住高压和劝诱，抛弃丰富而根深蒂固的遗产，做出一个审慎的选择——选择自由。
考虑到启蒙哲人的社交能力和高雅教养，上面这种存在主义的语言显得有点装腔作势。但是，要确立一个人的自我身份认同绝非易事，当这种身份认同与传统的文化理想直接冲突时尤其如此。在选择自由时，会让人感到欣喜：它打开了光荣的独立前景和大展宏图的无限机会。但是，与此同时，这种自由也给启蒙哲人造成了重大负担，这种负担可感知而难以言传。这是负罪感、不确定感，以及面对未知领域的恐惧。启蒙哲人们表面上沉稳镇定，侃侃而谈，但常常带着怀旧的惆怅情绪回顾童年时代那些清晰简明的真理。
所有这些内心压力都有重要的价值：它抑制了启蒙哲人的乐观主义，促使他们尊重过去的巨人，使他们至少能够看到生活的悲剧性一面；即便已经成熟而自信的吉本，在撰写《罗马帝国衰亡史》中有关基督教起源的著名章节时，也免不了有些焦虑不安。不论这种压力造成了什么样的后果，在每一个启蒙哲人那里都可以看到其蛛丝马迹。莱辛在年轻时曾经体验到基督教最吸引人的方面：他在家里就看到路德教既传统又慈爱，既保守又具有活力，而且充满学识。他的父亲是一位杰出的牧师，对当时的神学改革非常排斥，但本身却是一个信守宽容原则的饱学之士：【61】他曾翻译了一些不拘泥宗教教条的广教派人士蒂洛森
的著作。因此，年轻的莱辛背离他父亲的路德教时，采取了审慎的步骤，后来还不时流露出内疚之情：他毕生都在进行宗教思考，而且永远在进行论辩，不仅与别人论辩，也与自己论辩。他反复地向别人表达自己的疑问：自己极其冲动的做法是否抛弃了太多的东西？到了晚年，他进行了紧张的宗教思考。他坦承说，自己无法确定，生活在一个神学论争变得时髦的时代，对于自己究竟是好事还是坏事。他描述自己如何狼吞虎咽地阅读了一本又一本著作，让他感到惊讶的是，每一个教士都嘲笑其他人，所有的著作都武断地解释教义。“我被它们拉来拉去，但没有一方让我完全满意。”最后出现的论辩者总是最咄咄逼人、最尖酸刻薄，于是，所有的论辩都造成了一个意外的效果：“越是想盖棺定论地向我证明基督教的正当性，越是让我产生疑问。越是气急败坏和得意扬扬地把某个著作踩在脚下，至少在我的内心里，我越是想加以珍藏。”
[44]
这可不是内心淡定的异教徒的口气。
1770年，莱辛在汉堡时，获准看到当地一位教授赫尔曼·萨穆埃尔·赖马鲁斯的未刊手稿。赖马鲁斯于两年前去世，留下了一部关于宗教的最后著作《为理性的上帝崇拜者辩护》。这是一部厚重博学的自然神论宣言。具有讽刺意味的是，尽管这部著作使莱辛坚定了自己的宗教观念并消除了他的许多疑问，它却是赖马鲁斯长期内心挣扎的痛苦产物。赖马鲁斯从年轻时代起就被理性的结论与信仰的要求二者之间不可调和的矛盾困扰着。如果上帝要用《圣经》来教导人类，为什么他让《圣经》如此晦涩难懂？如果上帝真的是三位一体，为什么赖马鲁斯从来没有在任何完整的意象中看到三位一体？如果所有的罪人将遭到永罚，为什么基督教要求信徒们把上帝想像成仁爱的上帝，【62】把耶稣基督想像成救赎使者？当犹太人那么令人讨厌、那么执迷不悟之时，上帝怎么会在所有的民族中把他们选为特殊的子民？赖马鲁斯咬牙读了许多基督教的辩护著作，越读越没有信心。这些辩护在他看来逻辑混乱，牵强附会，完全没有说服力。相反，培尔和斯宾诺莎则给他提供了光明，即使在许多年里并没有让他感到宽慰。赖马鲁斯完全跟随着自己强烈的诚实本性。当他最终放弃基督教时，他很不情愿，经历了长时间的痛苦，最终服从了理性。
德国另一位杰出的启蒙学者，施瓦本的诗人维兰德今天很少被人提起，但在当时却被视为一颗巨星（歌德的说法）。他追求一种彻底的伊壁鸠鲁主义；与其他启蒙哲人一样，他也是经过艰苦的努力才找到自己最终的哲学。他从小受到古典教育，8岁时阅读科尔奈利乌斯·奈波斯
，10岁阅读贺拉斯和维吉尔；他还是个孩子时，就十分喜爱西塞罗和琉善，以后这二人成为他终生最喜爱的作家。他宣称，在16岁时“几乎读遍了黄金时代和白银时代所有的作家”。
他还阅读了大部分希腊作家的著作。诚然，他出生在一个虔敬派教徒家庭，在虔敬派开办的学校里上学。他有一种模仿和取悦学长的超常发展需求，因此开始阅读古典著作，把这当作文学训练，并给自己提供精神大餐。但是，到15岁时，他得到一本培尔的《历史批判词典》，不久又读到伏尔泰和诸如沃尔夫这样的德国启蒙学者的哲学著作。这些人使他的经典阅读发生了颠覆性的转折。接下来就是令他撕心裂肺的内心冲突，这是神学与哲学之间、虔敬派的感情与启蒙的怀疑论之间的冲突。他稍后写道：“我经常只是浸泡在痛苦的泪水里，只是不停地搓手！”他变得脾气很坏而且身体虚弱，陷入了“宗教虔诚的癫狂”和“最可怕的良心悲痛”。他一度沉溺于反对信奉伊壁鸠鲁主义的德国诗人的狂热战斗。非常能够说明问题的是，作为一个古典主义者，他把自己的内心冲突表现为两个希腊人之间的辩论：一方是柏拉图（宗教神秘主义的象征），另一方是色诺芬（常识和优雅反讽的代表）。
色诺芬最终胜出了。【63】异教的世俗智慧成为维兰德的诗文的知性基础。他对世俗性和文化教养、理性主义和社会责任的贵族式肯定，对狂热和乌托邦乐观主义的不信任，都基于古人的思考，尤其是基于希腊罗马时期那些优雅、折衷、安稳的著作。他仰赖的是色诺芬的常识、贺拉斯的中庸之道、琉善的讥讽怀疑。维兰德一生中有十几年都在翻译西塞罗、贺拉斯和琉善的作品。他还用希腊化时期的雅典作为自己许多小说和长诗的场景，而不仅仅是作为一种优雅的修饰；这公开地显示了一种深刻的亲和性。据他的一位朋友说，他在翻译贺拉斯的作品时过于
Schwärmerei
（沉迷），“以至于他常常认真地宣称，贺拉斯的灵魂就寄居在他的身体里”。
[45]
歌德在自传里回忆说，维兰德1768年写的轻松愉快的哲理诗《穆沙里安》给他留下十分深刻的印象：“正是在这诗里，我仿佛再次看到了活生生、新簇簇的古代世界。”
[46]
歌德在赞美维兰德的文章中确认了维兰德身上的异教本色。他说，维兰德在情感上偏爱希腊，在气质上接近罗马。与贺拉斯一样，他始终是一个真正的艺术家，“一个既出入宫廷又洞悉世事的人，一个通情达理地对待生活和艺术的批评家”；与西塞罗一样，他是一个“哲学家、演说家、政要人物、积极公民”。
但是，他是在经历了许多煎熬之后才成为如此杰出的一位异教徒的。
人们会说，德国的启蒙哲人脱离实际生活，而且多少远离西方的思想新潮，因此特别不愿意抛弃过去的宗教，而且特别容易陷入自我折磨。不过，法国和英国的启蒙哲人也显示了同样的症状。有些人，如雷纳尔和马蒙泰尔，很容易地抛弃了原来的宗教信仰，而更多的人经历了呕心沥血的斗争。启蒙哲人中最热情奔放、最自由、最有创造精神的狄德罗也经常彷徨不定，饱受疑虑的困扰。【64】他的家族中有不少人是教士。他的父母和弟弟妹妹都是虔诚的教徒，他自己也曾长时间准备以步入神职生涯。当他放弃了神召和信仰时，他以沙夫茨伯里为榜样，接受了一种带有审美意味的有神论，然后多次转向，先是转向自然神论，然后转向怀疑主义，最后落定在高度个人主义的无神论。但是，尽管他把无神论视为真理，他却反感无神论对自由意志的否定。尽管他认为天主教是虚伪的，但是他被天主教的华丽仪式打动。正如他的妹妹在一次家庭争吵时无意之中一语道破的，他被一个“哲学魔鬼”附体了。
他在给索菲·沃兰的信中咒骂哲学——他本人的哲学——把他们的爱情降低到原子的盲目碰撞。“我为自己陷入一种困惑的哲学中而气恼。对于这种哲学，我的大脑抑制不住地想加以肯定，而我的心灵则抑制不住地想加以否定。”他激烈地为人性善良的命题辩护，但是他的人道信念却常常被不幸的事件动摇：否定原罪并对人性保持乐观，这看来是一项令人沮丧的事业。
甚至像休谟这样生性快活而讨人喜欢的人，也不得不驻足沉思，苦苦探寻通向异教之途。他在18岁时，反叛了从小信奉的严厉的苏格兰长老会，因为他很得意地发现了自己有了一个志业——哲学。他狂热地用“西塞罗、塞涅卡和普鲁塔克”来充实自己，
很快就因出现歇斯底里症状、食欲不振、臆想病症和忧郁病症等而难以为继。他不能集中精力学习，读书也不再带来快乐。他硬是坚持了下来。就在他长期神经衰弱和逐渐恢复的过程中，他酝酿了《人性论》这部认识论著作中的大胆论点。【65】到1730年代中期，当他把这部著作写成时，他的身体也基本上康复了。他对自己的推理非常自信，但是对得出的结论感到不安。1740年，他在写给弗朗西斯·哈奇森的信中说：“我真心希望可以不做结论，因为遵照你的意见，也是我自己的想法，道德纯粹是由情感决定的，它只在乎人性和人生。”
《人性论》只是显示了休谟的思想历程。他用动人的甚至带有戏剧性的自传作为第一卷的结尾。他开始自我表白时或许无意识地使用了一个古典比喻：“我想我正像这样一个人，虽然触到许多浅滩，并且在驶过狭窄的海口时几乎遭到船舶沉没的危险，可是仍然有绝大的勇气，敢于乘着那艘风吹雨打的漏船驶入大海，甚至雄心勃勃，居然想在这些不利条件下环绕地球一周。”他回忆起过去的“错误和困惑”，这使他很不自信；他自身官能的弱点和纷乱以及“补救或校正的不可能”，使他几乎陷入绝望，产生了自我毁灭的想法。“突然想到”身处孤独求索的无垠大海上的“危险，使我垂头丧气，而且这种悲观情感比其他情感往往更容易使人沉溺不返，所以现在这个题目就唤起我层出不穷的沮丧想法，助长了我的绝望情绪”。
现代读者在研读这段自我剖白时，更多地会被其灰暗的孤独感、几近妄想的自怜自艾，而不是被其修辞打动。“我首先对我在我的哲学中所处的无助的孤独境地，感到惊恐和迷惑。”诚然这种孤独是可以用道理来解释的，但是这个解释却具有身处极端孤立状态的人才有的那种奇怪的自我封闭的道理：“我已经面对一切玄学家、逻辑学家、数学家乃至神学家的嫉恨；那么对于必然遭受的侮辱，我还会惊讶吗？对于他们的各种体系，我已经宣布不赞成，那么如果他们对我的体系和我个人表示憎恨，我还能惊异吗？”与社会的脱离反映在内心的空虚上：“当我四面展望时，我到处都预见到争论、反驳、愤怒、诟骂和毁谤。当反观内视时，我只发现怀疑和无知。”【66】这个世界充满了敌意，更有意思的是，布满了阴谋：“整个世界共谋要反对我、批驳我；我是如此虚弱，以至于我觉得，我的全部意见若不能得到其他人的赞同，从而获得支持，都将自行瓦解和崩溃，每走一步，我都感到踌躇，每重新反省一次，都使我担心在我的推理中有什么错误或乖戾。”最后，休谟宣称，他不再知道自己是什么样的人了；他关于自己的稳定意象已经消散在怀疑和绝望的汪洋大海中了；与狄德罗身陷类似困境时一样，休谟把自己想像成“某种奇特陌生的怪物，不能融合于社会中间，被排斥在一切人间交往之外，因被彻底的遗弃而郁郁寡欢”。他按捺不住地自问：“我在何处？我是什么？我的存在是出于什么原因？我将返回到什么状态？我应该讨要谁的恩惠，惧怕谁的愤怒？我的周围是些什么东西？我对谁会有影响，或者谁对我会有影响？” [47] 这些挥之不去的问题是启蒙哲人反叛付出代价的珍贵体现。“我在何处？我是什么？”这是任何一个年轻人在面对可能丧失身份认同的危险时都会追问的典型问题。
当休谟回顾这个阶段时，他记得这是一个内心论辩的时期，最终以古典哲学的胜利结束。1739年，在《人性论》完稿之后，他在给哈奇森的信中写道：“我希望从西塞罗的《论职责》，而不是从《人的本分》
[48]
中得出我的美德目录。实际上，前一本书在我的全部推理过程中时时在我心中。”
1751年，他在给好友吉尔伯特·埃利奥特的信中透露：怀疑主义的倾向“不顾我的抗拒而潜入我的脑海：就在不久前，我烧掉了在20岁之前写的一部书稿；这部旧稿逐页记载了我的思想的逐渐演进：我最初是急切地寻找论据，目的是肯定公众的意见：疑问悄然出现和消散，【67】再度出现又再度消散；这是躁动的想像反抗固有的倾向，甚至反抗理性的无休止的斗争”。
据说，历史人物通常不会在乎后来的历史学家，否则这部旧书稿本该成为显示休谟思想发展的一份极其珍贵的文献，因为休谟在这方面是启蒙哲人的一个代表，因此对于启蒙运动心灵史，也将会是一份珍贵文献。
休谟与多数启蒙哲人一样，对于身份认同的艰苦求索最终获得快乐的结局。一旦克服了自己内心的矛盾，休谟就能很轻松地把握异教的历史遗产。他的人口学大作《论古代民族的人口密度》就涉及了几乎所有的古代文献。他写作的目的是颠覆当时流行的关于人口问题的怀旧理论。流行的说法是，因为古代显然优于现代，因为国家的伟大是与人口密度相辅相成的，所以古代世界的人口负荷要重于现代欧洲。在证明这个推理之荒谬和结论之错误的过程中，休谟引用了至少50位古代作家的论述，其中有一些非常著名，如普鲁塔克、斯特拉波、塔西佗和普林尼；有些则不太有名，可能只有专业研究者才知道，例如科路美拉和兰普利第乌斯。前者撰写过关于尼禄时代乡村生活的论著，后者是《罗马皇帝纪》的作者之一。我们可以相信休谟本人的说法，即他在准备这部著作时“几乎阅读了所有的希腊文和拉丁文的古典作品”。
休谟的《自然宗教对话录》比这部著作更直接地证明了他对古典的热衷。这是对西塞罗《论神性》的模仿之作，书中的论证、释义、对话者的人数和特点乃至趣闻轶事都亦步亦趋。休谟特别选择西塞罗和《论神性》为范本，乃是雄心勃勃之举。现代人称休谟在这部对话集里超越了他所仰慕的西塞罗，没有什么能比这种说法更能告慰休谟的在天之灵了。他是现代异教徒，笃定而平和。当他1763年到巴黎时，随身只带了四本书：作者分别是维吉尔、贺拉斯、塔索和塔西佗。
卢梭的内心斗争可没有这样令人愉快的结果。【68】诚然，他长期处于病态，这使他在启蒙哲人中间茕茕孑立。但是，与其他人一样，他也通过古典作品走向自然神论，他自己的内心挣扎也以放大和扭曲的方式体现了多数启蒙哲人不能幸免的那种挣扎。20岁时，为了弥补被荒废的青春，他在华伦夫人的资助下勤奋自学，苦读拉丁文本的柏拉图著作，用自己不多的积蓄购买西塞罗的全集。他变成自然神论的信奉者，但是他顽固而伤感地对抗伏尔泰的宇宙悲观论的冷酷打击，试图保留自己的宇宙观中还能聊以自慰的因素。在回应伏尔泰关于里斯本地震的诗时，他对伏尔泰说：“不管形而上学多么高深精妙，都不能使我对灵魂不死和仁慈的上帝有片刻的怀疑。我感受到它，我相信它，我需要它，我渴望它，我将捍卫它到我生命的最后一息。” [49] 这个信仰声明既是一种辩护，同时也揭示了矛盾。说它是辩护，因为那种情绪性的排比做了斩钉截铁的结论；说它具有揭示作用，因为它无法与卢梭一贯的宗教立场协调一致。作为自然神论信奉者，卢梭几乎没有资格去诉诸一个仁慈的上帝。由此来看，基督教不是真理，但它却能给人慰藉。
我在此无意暗示说，启蒙哲人始终处于危机状态。他们更像是一批政治难民，回到自己幼时住过的城市，观看那一片废墟。他们兴奋地发现有大规模重建的机会，确信自己能够建造一座崭新的、更辉煌的城市，但是眼前的景象也让他们有些伤感，这个地方曾经非常丑陋、不健康、不友好，但毕竟与自己有关，想到自己曾帮助摧毁这个地方，让他们有点负罪感。启蒙哲人的社交能力、他们的智慧、他们的论辩活力、他们的人道主义能量以及他们怀抱的希望，都不仅仅是用于取代或掩饰绝望的。这些都是非常实在的。自然神论信奉者所凭借的是他们对人在一个有序宇宙中的友爱的热诚向往；唯物主义者自称为能够成为宇宙孤儿而感到骄傲和快乐。【69】此外，与其他人一样，他们也设法通过友谊、工作甚至游戏来摆脱沮丧情绪和排解疑问。休谟在《人性论》中报告说：“虽然理性不能驱散这些疑云，可是自然本身却足以达到这个目的，把我的哲学忧郁症和谵妄治愈了，要么通过放松这种思维倾向，要么通过某种嗜好和给予我的感官的鲜活印象，从而消除所有这些古怪想法。我就餐，我玩双陆棋，我与人聊天，我与朋友玩耍；经过三四个小时的娱乐后，我再回来看这些思考，它们显得那样冰冷、牵强、可笑，我发现自己已无心再继续进行这类思辨了。”
其他启蒙哲人也采用了类似的疗法。伏尔泰在普鲁士宫廷遭受挫败后，在给自己的外甥女、也是自己的情人德尼夫人的信中写道：“工作和想你，这就是我现在的生活。”
爱情和工作，这是让很难受的世界变得不那么难受的积极方案，当然，使启蒙哲人摆脱哲学忧郁症的常常不是爱情，而是愤怒的宣泄。莱辛在梅森上中学时就大量阅读了西塞罗、维吉尔、贺拉斯和索福克勒斯的作品，在神学院上学时把提奥弗拉斯图
、普劳图斯
和泰伦提乌斯的作品当作闲书来看。他为捍卫古人战斗了一生。对于他来说，只有讨论古典学问能够取代讨论政治。没有什么比把贺拉斯的作品翻译坏了更能让他大动肝火。他说：“只要说到古代作家，我可就是一个真正的游侠了。”
[50]
——这个声明显示了启蒙运动认可的战斗方式。因为莱辛与之战斗的问题无大妨害，只是事关如何正确阅读希腊文本，所以他的表述有点虚张声势。但是，这再次提醒我们：启蒙哲人的古典主义是私密的，充满激情而且咄咄逼人。对于启蒙哲人来说，走向独立之路，需要途经古人。
因为，这正是启蒙哲人希望从他们珍爱的古典作品中获得的东西，归根结底也是对于获得独立最有助益的。他们意志坚定，并不希望恢复罗马或斯巴达的乌托邦；他们十分活跃，不会沉迷于琐屑的或朝三暮四的文物研究。【70】在展开争取现代性的战斗之初，洛克曾坚持认为，“古代和历史”是获得真正知识的障碍，“只是用于给人提供故事和谈资”，而不能教会人们“关于更好生活的艺术”，不能提供“智慧和远见”。
启蒙哲人则更为笃定，对于古代不像洛克那么苛求。吉本警告人们不要对古人卑躬屈膝、盲目崇拜，而是应该把“自然和古代”当作“两个伟大的知识来源”。
[51]
狄德罗说得更准确一些：“在我看来，我们必须研究古代，是为了学习如何观看自然。”
[52]
实际上，狄德罗援引了一位有相同见解的古人，即贺拉斯，来反对一味拜倒的文物研究。狄德罗在给朋友奈容的信中写道：贺拉斯“反对崇古狂热，他是对的”。
[53]
显然，狄德罗很喜欢这个词：他批评文物研究者戴着“崇古眼镜”；
[54]
他抱怨说，这种人总是用古人最好的作品与现代最差的作品作比较，认为只要是古人的东西就应该赞颂。如此一来，他们就抹杀了古人之所以值得赞颂的原则。对意大利古城赫库兰尼姆的出土文物发出赞叹，对17、18世纪的成就不屑一顾，这不仅对现代人，而且对古人都是不公正的。至于狄德罗本人，他声称：“我当然没有崇古狂热。”
其他启蒙哲人，虽然也算是古典主义者，但也没有染上这种毛病。维兰德的想像力始终围绕着古典世界，他的学术也与他的想像力同步发展，但是在有教养的德国人中间，他是少有的敢于反对尚古潮流的知识人。他呼吁，现代人只应该模仿值得模仿的东西。甚至意大利的启蒙哲人也有对这种盲目模仿的不满。他们生活在古典世界的土地上，对于那些古人最知根知底。【71】意大利的剧作家和政治经济学家倡导现实主义和展开批判，而不主张祖先崇拜。小说家和哲学家亚历山德罗·韦里确信自己像狄德罗一样蔑视崇古狂热。他对哥哥彼得罗·韦里说：“
Non sono pedante ben che grecista
。”（虽然我钻研古希腊，但不是书呆子。）
[55]
启蒙哲人毕竟是现代人。狄德罗在《百科全书》中已经极其简洁地阐述了他们的宏伟目标：他们想“改变一般的思维方式”。但是为了达到现代性的目标，他们也愿意做古代人。因此，他们属于两个世界，但这不会让他们不知所措，因为尽管他们反复自辩，他们在内心深处不是谦谦君子。他们只要得到这两个世界里最好的东西。
[1] 伏尔泰：《笔记》（Voltaire, Notebooks ），第409页。
[2] 这个说法是弗格森的得意弟子杜格尔德·斯图尔特（Dugald Stewart）提出的。参见格拉迪斯·布赖森《人与社会》（Gladys Bryson, Man and Society: The Scottish Inquiry in the Eighteenth Century ），1945年，第88页。
[3] 休谟：“论古代民族人烟之稠密”，《著作集》（David Hume, “Of the Populousness of Ancient Nations”, Works ），第3卷，第382页。
[4] 非常有意思的是，这个历史分期图式首先是在后两个幸福时代形成的。文艺复兴时期的历史学家，如瓦萨里，把意大利的艺术发展分成几个时期：首先是希腊罗马的完美时期，经过君士坦丁大帝之后的衰落时期，最后到乔托时代的再生。弗朗西斯·培根的看法是：“算来只有三次学术革命也即三个学术时期是可以正经算数的：第一期是在希腊人，第二期是在罗马人，第三期就在我们也即西欧各民族了；而这三期中的每一期要算有两个世纪都还很勉强。至于介乎这三个时期中间的一些年代，就科学的繁荣成长这一点来说，那是很不兴旺的。无论阿拉伯人或者经院学者们都提不到话下，他们在这些中间时期，与其说是对科学的分量有所增加，毋宁说是以大堆论文来碾压科学。”《新工具》（ The New Organon, Works ），第78章。
[5] 休谟：“论艺术和科学的兴起与进步”，《著作集》（David Hume, “Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences”, Works ），第3卷，第183页。
[6] 卢梭：《全集》（Jean-Jacques Rousseau, Œuvres ），第3卷，第6页。
[7] 达朗贝尔：《百科全书绪论》，《杂文集》（Jean Le Rond d’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie , Mélanges ），第1卷，第102—105页。
[8] 黑格尔：《精神现象学》（G.W.F.Hegel, Phenomenology of Mind , tr. J.B.Beillie），第6章。
[9] 贺拉斯：《书札》（Horace, Epistles ），第1卷，第7章，第27行： nil desperandum Teucro duce et auspice （不要气馁，因为透克洛斯是我们的领袖和守护神）。参见理查德·格默里：《北美殖民地的心态与古典传统》（Richard M. Gummere, The American Colonial Mind and the Classical Tradition ），1963年，第17页。
[10] 贺拉斯：《书札》，第1卷，第2章，第40—41行： Dimidium facti qui coepit habet:sapere aude: Incipe （开始起步就是成功的一半；要敢于认识；开始！）
[11] 狄德罗写的词条“ Cura ”的释文是：“ Cura ：焦虑之意，库拉女神创造了人，从此一直盯着自己的作品； post equitem sedet ...”（狄德罗：《全集》，第14卷，第52页）。他在这里期望读者能够看懂这个暗示，想起贺拉斯的颂歌，把这一句补全： Post equitem sedet atra cura （贺拉斯：《书札》，第3卷，第1章，第40行：骑者身后坐着暗黑的忧虑）。
[12] 米德尔顿：《西塞罗传》（Conyers Middleton, The History of the Life of Marcus Tullius Cicero ），1839年，第9卷。
[16] 《鉴赏家》（ The Connoisseur ，1754—1756）是由英国文人邦内尔·桑顿（Bonnell Thornton）和乔治·科尔曼（George Colman）创办的每期六页的周刊。
[13] 《切斯特菲尔德勋爵给儿子的信》（ Lord Chesterfield’s Letters to His Son , edn. Everyman），1740年6月9日，1929年，第6—7页。
[14] 艾迪生：《旁观者》（Addison, The Spectator ），第2期。
[15] 达尔让松侯爵：《关于法国古代和现在的政府的思考》（Marquis D’Argenson, Considérations sur le gouvernement ancien et présent de la France ），1764年，第23页。
[17] 转引自詹姆斯·萨瑟兰：《18世纪诗歌导论》（James Sutherland, A Preface to Eighteenth Century Poetry ），1948年，第142页。
[18] 狄德罗：《论克劳狄和尼禄的统治》，《全集》（Denis Diderot, Essai sur les règnes de Claude et de Néron , Œuvers ），第3卷，第28页。
[19] 伏尔泰：“洗礼”词条，《哲学辞典》（Voltaire, “Baptism”, Philosophical Dictionary ），第1卷，第110页；奥维德：《岁时记》（Ovid, Fasti ），第2卷，第45—46页。为了移花接木，启蒙哲人并不总是明确交代他们的借鉴出处，尽管他们的知识记忆大多十分具体生动，让他们极具信心。此外，一些年轻时期的热情——或许从来都不重要，而且早已消沉——却在回忆中占有了不合比例的分量；而他们接受的另外一些影响，尽管在他们的全部著作中都有反映，却被轻描淡写。不过，启蒙哲人的不准确记述并非都是记忆方面的问题。有些是他们行业的问题。作为优秀的伊索式作家和目标单纯的论战者，他们有时会掩盖或注错他们思想的来源。有些先行者，如霍布斯，基本上未得到承认，因为这些人在宗教信仰上的不敬使他们成为政治上的累赘；另外一些先行者，如笛卡尔，受到较低的评价，因为他们在宗教信仰上的虔诚使他们成为令人难堪的前辈。我在第二章将要说明，这种选择性记忆在对待古代人时也是如此。
[20] 达朗贝尔：“日内瓦”词条，《百科全书》（Denis Diderot, “Genève”, Encyclopédie ），第7卷。
[21] 把古人变成 政治 资本并不是启蒙哲人的发明。这种传统可以追溯到马基雅维利乃至更早的时候。中世纪的政治理论家已经援引亚里士多德的政体思想。但是，到16世纪，尤其到17世纪，对于古代的回忆已经变成激进派的特色，他们回顾斯巴达或早期罗马的辉煌，借此要求对当今腐败的体制加以改革。在英国内战期间，哈林顿敦促英国人以“古人的审慎”为榜样建立一个共和国。据奥布里描述，弥尔顿“非常熟悉李维和其他罗马作家的著作，了解罗马共和国的伟大业绩”，他因此奋笔疾书，抨击君主政体（见Z.S.芬克：《古典共和主义者》［Z.S.Fink, The Classical Republicans ］，第2版，1962年，第53、90页）。因此，现代共和主义者从古代共和国汲取力量，为此也遭到对手的抨击：“至于反对君主政体的叛乱。”霍布斯在一段著名的文字里抱怨说，“有一个最常见的原因是，怨毒古希腊人和罗马人的政治和历史著作”。“青年人和所有其他没有坚强的理智来抵抗毒素的人”，会把这些古人当作良师益友，因为后者在战争时无往不胜，在和平时文明繁荣。他们忽视了“当时因政治不完善而经常发生的叛乱与内战”。这种尚古情绪使得幼稚的现代人鼓吹内战和公开杀戮：“人们已经动手杀死君主，因为在希腊和拉丁著作家的著述里以及其他的政治论著里，任何人只要事先把君王称作暴君，他弑君的行为就会被当作合法的和值得称道的行为。”（霍布斯：《利维坦》［Thomas Hobbes, Leviathan ］，第2部分，第29章）这种政治古典主义以弱化了的形式延续到18世纪。诛弑暴君的时代似乎已经完结了。但是，寻找模仿古代英雄的现代方式，用古代美德来反衬现代体制的衰败，依然十分流行。启蒙哲人也颂扬这种政治古典主义。狄德罗颇为不祥地呼唤现代布鲁图；卢梭把斯巴达的英勇和简朴推崇为值得效仿的榜样。更重要的是，当启蒙哲人为寻求灵感而诉诸古人时，他们寻求的主要是哲学榜样，而不是政治榜样。他们希望获得证据来反对教士，而不是反对国王。
[22] 弗里德里希·尼柯莱：《关于我的学术训练，我对批判哲学的认识……》（Friedrich Nicolai, Über meine gelehrte Bildung, über meine kenntniss der kritischen Philosophie... ），1799年，第9页。
[23] 卡尔·阿内尔：《启蒙学者弗里德里希·尼柯莱》（Karl Aner, Der Aufklärer Friedrich Nicolai ），1912年，第9页。
[24] 见《达朗贝尔遗作》（ Œuveres posthumes de d’Alembert , ed. C. Pongens），第2卷，1821年。另见罗纳德·格里姆斯利：《让·达朗贝尔》（Ronald Grimsley, Jean d’Alembert , 1717－1783 ），1963年，第3页。
[25] 卡尔·尤斯蒂：《温克尔曼及其同时代人》（Carl Justi, Winckelmann und seine Zeitgenossen ），三卷本，1866—1872年初版，1956年，第1卷，第30—33页。
[26] 卢梭：《忏悔录》（Jean-Jacques Rousseau, Confessions ），第1卷，第9页。
[27] 吉尔伯特编，沃韦纳格：1740年3月22日，《文集》（Vauvenargues, Œuvres , ed.D.L. Gilbert），两卷本，1857年，第2卷，第193页。
[28] 卢伊吉·法索编，阿尔菲耶里：《生平及其文稿》（Alfieri, Vita, scritta de esso , ed. Luigi Fassó），两卷本，1951年，第1卷，第93页。
[29] 狄德罗：《为俄国政府起草的一所大学方案》，《全集》（Denis Diderot, Plan d’une université pour le gouvernement de Russie , Œuveres ），第3卷，第478页。
[30] 狄德罗致法尔科内，1766年8月15日，《通信集》，第6卷，第261页。这种热忱并非没有遭到批评：伏尔泰就以嘲讽的语气使用了一个假的古典称号“第奥根尼的狗”来贬损卢梭；格里姆有点尖刻地把达朗贝尔称作“第奥根尼，我们应该把他留在木桶里”。《文学通讯》（ Correspondance Littéraire ），第5卷，第198—199页。
[31] 狄德罗生前未发表的笔记，首次发表于赫伯特·迪克曼编：《万德尔基金会的财产目录》（ Inventaire du fonds Vandeul , ed. Herbert Dieckmann），1951年，第257页。
[32] 格里姆：《文学通讯》，第4卷，第120页。另参见让·塞兹内克：《论狄德罗与古代》（Jean Seznec, Essais sur Diderot et l’antiquité ），1957年，第9页。
[33] 孟德斯鸠：《思考》，《全集》（Montesquieu, Pensées , Œuvres ），第2卷，第37页。
[34] 转引自比埃尔·纳维尔：《霍尔巴赫》（Piorre Naville, D’Holbach ），1746年12月3日，1943年，第7页。
[35] 亨利·格雷·格雷厄姆：《18世纪苏格兰的文人》（Henry Grey Graham, Scottish Men of Letters in the Eighteenth Century ），1901年，第108页。
[36] 赫塔·海伦娜·约格兰：《亚当·弗格森社会学的来源和基础》（Herta Helena Togland, Ursprüng und Grundlagen der Soziologie bie Adam Ferguson ），1959年，第31页脚注。
[37] 亚当·斯密：《关于修辞和美文的演讲》（Adam Smith, Lectures on Rhetoric and Belles Letters , ed. John M. Lothian），1963年，第xiv页。
[38] 吉尔伯特·希纳尔编，杰斐逊：《文学圣经》（Thomas Jefferson, Literary Bible , ed. Gilbert Chinard），1928年，第50页。
[39] 吉本：《自传》（Gibbon, Autobiography ），第68页。（中译本《吉本自传》，戴子钦译，生活·读书·新知三联书店，2002年，第36页。——译者注）
[40] 吉本：《自传》（Gibbon, Autobiography ），第82页。（中译本，第52页。——译者注）
[41] 吉本致凯瑟琳·波藤，1755年2月。吉本：《书信集》（Gibbon, Letters , ed. J.E.Norton），三卷本，1956年，第1卷，第3页。可惜的是，吉本这位历史学家在这个关键时期的书信大部分遗失了。
[42] 乔治·邦纳德编：《吉本从日内瓦到罗马之旅》（ Gibbon’s Journey from Geneva to Rome , ed. Georges A. Bonnard），1961年，第235页。
[43] 伏尔泰：《风俗论》（Voltaire, Essai sur les mæurs ），第2卷，第537—538页。（中译本《风俗论》，下册，谢戊申等译，商务印书馆，1997年，第25页。——译者注）
[44] 莱辛：“嗜书”（身后发表的残篇），《全集》（Lessing, “Bibliolatrie”, Schriften ），第16卷，第475—476页。
[45] 弗里德里希·森格勒：《维兰德》（Friedrich Sengle, Wieland ），1949年，第21、22、86、395页。
[46] 歌德：《诗与真》（Johann Wolfgang Goethe, Dichtung und Wahrbeit , Gedenkausgabe ），第10卷，第299页。（中译本《歌德文集》，第4卷，刘思慕译，人民文学出版社，1999年，第274页。——译者注）
[48] 《人的本分》（ Whole Duty of Man ）是17世纪英国新教徒的祷告书。
[47] 休谟：《人性论》（David Hume , A Treatise of Human Nature ），1951年，第263—269页。（中译本《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980年，第295、300页。——译者注）
[49] 卢梭：1756年8月18日，《通信全集》（Jean-Jacques Rousseau, Correspondance générale ），1924—1934年，第2卷，第324页。
[50] 转引自弗朗茨·博恩米勒编：《莱辛著作集》（ Lessings Worke , ed. Franz Bommüller），五卷本，第4卷，第xii页。
[51] 吉本：《世界历史提纲》，《杂集》（Gibbon, “Outlines of the History of the World”, Micellaneous Works ），第3卷，第19页。
[52] 狄德罗：“论1765年的沙龙画展”，《沙龙画展》（ Salons ），第2卷，第207页。
[53] 该信未署日期。转引自厄恩斯特·罗伯特·柯歇斯：《欧洲文学和拉丁中世纪》（Ernst Robert Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages ），1953年，第580页。
[54] 塞兹内克：《狄德罗和古代》（Seznec, Diderot et l’Antiquité ），第85页。
[55] 亚历山德罗·韦里致彼得罗·韦里，1774年5月5日，《韦里兄弟通信集》（ Carteggio di Pietro e Alessandro Verri , ed. Emanuele Greppi and Alessandro Giulini），十二卷本，1910—1942年，第6卷，第28页。