每年秋天，《福布斯》杂志都会公布一份全美最富的 400 人榜单。连续十多年来，微软创始人比尔·盖茨都位居榜首；当他于 2008 年摘得桂冠时，《福布斯》估算他的净资产为 570 亿美元。跻身这个榜单的还有投资家沃伦·巴菲特（排名第二，净资产 500 亿美元）、沃尔玛的拥有者、谷歌和亚马逊的创始人、各类石油大亨、对冲基金管理者、媒体大腕、房地产大亨、电视脱口秀主持人奥普拉·温弗里（名列第 155 位，净资产 27 亿美元）以及纽约扬基队的所有者乔治·史坦布瑞恩（名列最后一位，净资产 13 亿美元）。

美国经济上层的财富是如此巨大，即使是在一个经济较弱的州，成为一个亿万富翁都不足以进入《福布斯》 400 强。实际上，美国最富的 1 ％的人口拥有整个国家 1/3 的财富，超过了底层 90 ％的家庭所拥有的全部财富之和。那些收入位于前 10 ％的美国家庭，吸纳了 41 ％的全部国民收入，并持有全部财富的 71 ％。

美国的贫富差距要比其他民主国家更为严重。有些人认为这种贫富差距是不公平的，并支持向富人征税以帮助穷人。而另一些人则反对这一点。他们认为，假如贫富差距并不是强迫或欺骗导致的，而是形成于人们在市场经济中所做出的选择，那么就并非不公平。

谁是正确的呢？如果你认为公正就意味着使幸福最大化，那么你可能会基于以下的理由而支持再分配：假设我们从比尔·盖茨那里拿走 100 万美元并分发给 100 名贫困的领受者，每个人领 1 万美元，那么，总体的幸福会增加。盖茨几乎不会想起这笔钱，而每一个领受者则会从这 1 万美元的意外之财中获得巨大的幸福，他们集体功利的上涨会多于盖茨的功利的下降。

这种功利主义的逻辑能够被扩展至支持一种非常激进的、关于财富的再分配，它可能让我们把钱从富人那里转给穷人，直到我们从盖茨那里拿走的最后一美元对他所造成的伤害与跟它对接受者的帮助一样多。

这种罗宾汉（罗宾汉是英国民间传说中侠盗式的英雄人物，相传他活跃在 1160~1247 年间的英国，是一位劫富济贫，行侠仗义的绿林好汉。——编者注）式的情形至少会遭到两种反驳——一种是来自功利主义内部的思考，另一种则来自功利主义的外部。第一种认为高税率，尤其是针对收入的高税率，会降低人们工作和投资的热情，从而导致生产力的下降。如果经济大蛋糕缩水了，可再分配的财富就减少了，社会总体的功利水平也会下降。因此，在向比尔·盖茨和奥普拉·温弗里征过重的税之前，功利主义者可能得先询问一下这样做是否会导致他们的工作量降低，从而收入减少，最终减少再分配给穷人的那部分金钱的数量。

第二种反驳认为这些计算跑题了，它认为向富人征税以帮助穷人是不正当的，因为这侵犯了一种根本性的权利。根据这一反驳，即使理由充分，未经盖茨和温弗里本人的同意而从他们那里拿钱，就是一种强迫。这侵犯了他们用自己的钱做任何他们喜欢之事的自由。那些基于这些理由而反对再分配的人经常被称为“自由至上主义者”。

自由至上主义者们并不是以经济效率的名义——而是以人类自由的名义，支持不受约束的市场，并反对政府管制。他们的核心主张是：我们每一个人都拥有一种根本性的自由权——用自己拥有的事物去做任何事情的权利，只要我们同样尊重他人这样做的权利。

最小政府

如果自由至上主义者的权利理论是正确的，那么，现代政府的许多行为都是不合法的，并侵犯了自由权。只有最小政府——一个只监督合同得到履行、保护私人财产不被偷盗、维持和平的政府——才能与自由至上主义者的权利理论相容。任何一个做得更多的政府在道德上都是不正当的。

自由至上主义者反对三种类型的政策和法律，而这些政策和法律在现代国家中却是普遍存在的：

1. 反对家长式作风。自由至上主义者们反对那些保护人们不伤害自己的法律。有关系安全带的法律就是一个很好的例子，另外一个例子是有关戴摩托车头盔的法律。即使骑摩托车时不戴头盔是鲁莽的，即使头盔法能挽救生命并防止致命性的伤害，自由至上主义者们仍然认为这些法律侵犯了个体的决定承担何种风险的权利。只要没有第三方受到伤害，只要那些骑摩托车的人为自己的医疗账单负责，那么政府就没有权利来规定他们用自己的身体和生命可以冒什么样的风险。

2. 反对道德立法。自由至上主义者们反对运用法律的强制力来推进各种德性观念，或表达大多数人的道德信念。许多人认为卖淫不道德，然而这并不能证明那些禁止自主的成年人从事这一行业的法律就是正当的。某些社会中的大多数人可能反对同性恋，可是这并不能证明剥夺男女同性恋者们选择性伙伴的权利的法律就是正当的。

3. 反对收入或财富的再分配。自由至上主义者的权利理论排除了任何要求一些人去帮助另一些人的法律，其中包括为了财富的再分配而征税。尽管富人通过资助较不幸者的医疗、住房或教育等而帮助他们是可取的，可这样的帮助应当由个人主动承担，而不是由政府来命令。对于自由至上主义者而言，通过税收把财富再分配是一种压迫，甚至是偷盗。政府没有权利强迫富裕的纳税人为穷人买单，正如一个仁慈的小偷也没有权利从一个富人那里偷窃钱财分给流浪汉一样。

这种自由至上主义的哲学并没有应用在政治生活之中。支持自由放任主义经济政策的保守者们经常部分同意自由至上主义者们在文化议题上的观点，如校园祈祷、堕胎以及是否应限制淫秽出版物等。许多福利国家的支持者们在同性恋的权利、生育权利、言论自由以及政教分离等问题上，也持有类似自由至上主义者们的观点。

20 世纪 80 年代，自由至上主义的各种观点突出地体现于罗纳德·里根（ Ronald Reagan ）和玛格丽特·撒切尔（ Margaret Thatcher ）的支持市场自由、反对政府干预的雄辩之中。但自由至上主义最早是以理论的形式出现的，这跟福利国家理论的形成过程恰好相反。在《自由宪章》（ The Constitution of Liberty ）一书中，出生于奥地利的经济学家兼哲学家弗里德里希·哈耶克（ Friedrich A.Hayek ， 1899~1992 ）认为，任何企图带来更大的经济平等的尝试都注定具有压迫性，并且对一个自由的社会是有害的。 在《资本主义与自由》（ Capitalism and Freedom ）一书中，美国经济学家米尔顿·弗里德曼（ Milton Friedman ， 1912~2006 ）认为许多被人们广泛接受的政府行为都是对个人自由的非法侵犯。社会保险或任何强制性的、国家运营的退休项目是他所列举的主要事例之一。他质问道：“如果一个人有意选择为今天而活，为了当下的享乐而使用他的资产，故意选择一种穷困潦倒的老年生活，那么我们又有什么权利阻止他这么做呢？”我们可以呼吁这样的人为了退休后的生活而节省开支，“可是，我们是否有权利运用强迫手段阻止他去做那些他选择去做的事情呢？”

弗里德曼基于同样的理由反对最低工资制度。政府没有权力阻止雇主给工人们支付他们乐意接受的任何工资——无论它有多低。政府在制定反雇佣歧视法时，也同样侵犯了个人权利。如果雇主希望基于种族、宗教或任何其他因素对他人区别对待的话，政府没有权力来阻止。在弗里德曼看来，“这种立法明显干涉了个体与他人自愿达成协议的自由”。

行业执照的要求也错误地干涉了选择的自由。如果一个未经过培训的理发师想要给公众提供不太专业的服务，并且有顾客愿意冒险尝试一次价格低廉的理发，那么政府就无权禁止这一交易。弗里德曼将这一逻辑拓展至职业医师。如果我想做一次医疗费低廉的阑尾切割手术，我应当能够自由地雇用我选择的任何人，无论他是否拥有职业医师资格证书。大多数人都希望能够确定他们的医生有能力，而市场能够提供这样的信息。弗里德曼提议，与依赖于政府给医生颁发证书不同，病人可以将那些私人性的评级服务，如《消费者报告》（ Consumer Reports ）或《好管家》（ Good Housekeeping ），作为一种认证标准。

自由市场哲学

在《无政府、国家与乌托邦》一书中，罗伯特·诺齐克（ Robert Nozick ）为自由至上主义原则提供了一种哲学辩护，同时也向人们熟知的分配公正观念提出了挑战。他从这样一种主张开始——个体拥有“如此强大和影响深远的权利”，以至于“他们提出这样一个问题：有什么事情是政府可以做的？”他总结道：“只有职责仅限于保证合同执行、保护人们不受压迫、偷盗和欺骗的最小政府，才是正当的。任何一个职责更加宽泛的政府都侵犯了个人不受强迫去做某些事情的权利，因此都是不正当的。”

在那些任何人都不应当被强迫去做的事情当中，最显著的一项就是帮助他人。向富人征税以帮助穷人，就强迫了富人，这侵犯了他们用自己的东西去做自己想做之事的权利。

根据诺齐克的观点，那种经济上的不平等没有任何错误。仅仅知道《福布斯》 400 强拥有几十亿美元而其他人身无分文，并不能使你得出任何关于这一安排是否公正的结论。诺齐克反对这样一种观念——认为一种公正的分配具有某种特定的模式，如平等的收入、平等的效用或基本必需品的平等供应。在他看来，核心问题在于分配是如何进行的。

诺齐克反对模式化的公正理论，而支持那些尊重人们在自由市场中所做出的选择的公正理论。他认为分配公正取决于两个条件——初始拥有的正当性和财产转移的正当性。

第一个条件关心的是你用来赚钱的资产是否一开始就是合法地属于你（如果你通过倒卖被盗的物品而赚钱的话，那么你就无权拥有这一收益）。第二个条件关心的是你是否通过在市场中自由交换，或接受他人对你的自愿馈赠而赚钱。如果你对这两个问题的答案都是肯定的，那么你就有权享有你拥有的那些东西，未经你的同意政府不得拿走它。只要没有人以不义之财起步，那么源于一个自由市场的任何分配都是正当的，无论它的结果是平等还是不平等。

诺齐克也承认，判断经济领域各个行业的第一桶金是否干净并非易事。我们怎么知道今天收入和财富的分配在多大程度上受到上几代人通过强夺、偷盗或欺骗而非法获得土地或其他资产呢？如果我们能够证明现在那些跻身于上层的人是过去不正当行为——如对非裔美国人的奴役、对美国原住民的征用——的受益者，那么根据诺齐克的观点，我们就有理由通过税收、赔偿或其他手段来纠正这种不公正。不过，我们要明白这些手段是为了矫正以往的错误，而不是为了产生进一步的平等。

诺齐克通过一个假想的篮球明星威尔特·张伯伦（ Wilt Chamberlain ）的事例说明再分配的荒谬之处（正如他所认为的）。威尔特·张伯伦在 20 世纪 70 年代早期的工资达到了当时的最高额——每个赛季 20 万美元。由于迈克尔·乔丹（ Michael Jordan ）是当代偶像式的篮球明星，因此我们可以把诺齐克举的事例更换为乔丹。他在芝加哥公牛队最后一年的收入是 3100 万美元——他一场比赛的收入比张伯伦一个赛季的收入还要多。

迈克尔·乔丹的钱

为了悬置任何有关初始获得的问题，诺齐克提议先假设你可以根据任何一个你认为是公正的模式——如果你喜欢的话，可以是一个完全平等的分配——来决定收入和财富的初次分配。现在，篮球赛季开始了。那些想看乔丹打球的人每次买票的时候都在一个盒子里放五美元，最后盒子里的钱都归乔丹。（当然，在实际生活中，乔丹的工资是由球队老板从本队的收入中支付的。诺齐克将这个过程简化为球迷直接付钱给乔丹，是为了集中讨论自由交换这一问题。）

由于很多人热切地想看乔丹打球，因此上座率很高，放钱的那个箱子变得很满。到赛季的末期，乔丹获得了 3100 万美元，这远远多于其他人。结果，初始分配——你认为是公正的那种——再也不存在了。乔丹拥有更多，其他人拥有更少，而这种新的分配完全源于自愿的选择。谁有理由抱怨呢？不是那些出钱看乔丹打球的人，他们自由地选择了买票；也不是那些不喜欢篮球并待在家里的人，他们没有在乔丹身上花一分钱，与以前相比也没有损失任何东西；当然更不是乔丹，他选择打篮球以换取一笔可观的收入。

诺齐克认为，这一情景说明了关于分配公正的模式化理论的两个问题：其一，自由推翻了模式。任何一个认为经济不平等是不公平的人，都将不得不干涉自由市场，反复不断地制衡人们已经做出的选择的后果。其二，以这种方式干涉——向乔丹征税以资助那些帮助穷人的项目——不仅推翻了自由交易的结果，它还由于拿走乔丹的收入而侵犯了他的权利。这实际上是强迫他违背自己的意愿，而做出一份慈善贡献。

那么，向乔丹的收入征税到底错在何处呢？根据诺齐克的观点，道德上的风险要重于钱财。他认为，在这里受到威胁的正是人类的自由，其推理如下：“向劳动所得征税就等同于强迫人劳动。” 如果政府有权索要我的一部分财产，那么它就也有权索要我的一部分时间。政府也可能会要求我花费 30 ％的时间为它工作，而不从我这里拿走 30 ％的收入。然而，如果政府能够强迫我为了它的利益而工作，那么它在本质上就对我拥有一种所有权。

获取某个人的劳动成果等同于从他那里获取时间，并命令他做各种行为。如果人们迫使你去做一段时间的某种工作，或做无偿的工作，那么他们就撇开了你的决定，而断定你将做什么事情，以及你的工作所要达到的目的。这……使他们成为你的部分拥有者，这让他们对你拥有一种所有权。

这一推理路线将我们带到自由至上主义主张的道德核心——自我所有权的观念。如果我拥有自身，那么我就必须拥有我自己的劳动力。（如果有其他人能够命令我去工作，那么，那个人就是我的主人，我也就可能是个奴隶。）然而，如果我拥有我的劳动力，那么，我就必须有资格获得我的劳动成果。（如果他人有资格获得我的劳动成果，那么这个人就拥有我的劳动力并因此拥有我。）根据诺齐克的观点，这就是为什么向迈克尔·乔丹的 3100 万美元的收入征税以帮助穷人就侵犯了他的权利，因为这样其实就是断言，政府或共同体是他的部分拥有者。

自由至上主义者从征税（拿走我的财产）到被迫劳动（拿走我的劳动力）再到奴隶（否认我拥有自身）中，看到了一种道德上的关联：

自我所有权 拿走

人 奴隶

劳动力 被迫劳动

劳动成果 税收

当然，即使是最激进的个人所得税，也不会索要人们 100 ％的收入，因此，政府并没有要求它完全拥有那些向其纳税的公民。可诺齐克坚持认为它确实要求拥有我们的一部分——只要政府为超过最小政府职责范围的事务向我们征税，我们对应于上缴的税款的那部分自主权就被剥夺了。

我们拥有自身吗？

1993 年，迈克尔·乔丹宣布退出篮球生涯，芝加哥公牛队的球迷失落万分。虽然他后来又复出了，并带领公牛队又夺得了三次冠军。但假设芝加哥市政厅或国会为了抚慰芝加哥公牛队球迷们的悲恸之情，通过投票要求乔丹继续打下一个赛季 1/3 的比赛的话，那么大多数人会认为这样一个法律是不公正的，是对乔丹的自由的一种侵犯。可是，如果国会不能强迫乔丹重返篮球场（即使只是 1/3 的赛季），那它又有什么权力强迫乔丹放弃他靠打篮球所得的 1/3 的收入呢？

那些支持通过税收来重新分配收入的人们，对自由至上主义的逻辑提出了各种各样的反驳，而这些反驳大多数都能够得到解答。

反驳 1 ：税收并不像强迫劳动那样糟糕

如果你被征税，那么你总是可以选择少工作一点以交更少的税；可是如果你被强迫劳动，你就没有这样的选择。

自由至上主义者的回答：是的。但是，为什么国家应当强迫你做出这样的选择呢？有的人喜欢观看日落，而有些人更喜欢那些需要花钱的活动——比如去电影院，出去吃饭，坐游艇航行，等等。为什么那些喜欢休闲的人，应当比那些更喜欢消费活动的人，交更少的税呢？

让我们来考虑这样一个类比：假如一个小偷闯进你家，他的时间只能允许他要么偷走价值 1000 美元的平板电视，要么偷走藏在床垫下的 1000 美元。你可能会希望他偷走电视，因为你还可以选择是否再花 1000 美元再买一台。可如果小偷盗走了现金，那么就不会给你留下这样的选择了（假设现在已经来不及退还电视以获取全额退款了）。但是，这种更希望损失电视（或少工作一些）的选择偏离了话题；那个小偷（或政府）在两种情况中都做错了，无论受害者会做出什么样的调整来减轻他们的损失。

反驳 2 ：穷人更需要钱

自由至上主义者的回答：可能是这样。但这只是说服富人通过自由选择来援助穷人的一个理由。它并没有证明，强迫乔丹和盖茨捐助慈善是正当的。从富人那里偷钱给穷人，仍然是一种偷盗，而无论这是由罗宾汉来完成还是由政府来完成的。

让我们来考虑这样一个类比：并不能仅仅因为一个正在做透析的病人比我更需要我的一个肾（假设我有两个健康的肾），就意味着他有权得到它。国家也没有权利索要我的一个肾来帮助那名正在做透析的病人，而无论他的需要有多紧急、多迫切。为什么呢？因为它是我的。需求并不能践踏我用自己拥有的东西去做想做之事的权利。

反驳 3 ：迈克尔·乔丹并非单独作战，因此他欠那些对他的成功有所贡献的人

自由至上主义者的回答：乔丹的成功确实依赖于他人，篮球赛是一种团队竞技。人们不可能支付 3100 万美元来看他在一个空荡荡的篮球场上自由投篮。如果没有队友、领队、教练、裁判员、广播员以及场地维护人员等，他就不可能获得那么多收入。

可是，这些人的服务已经获得了其市场价值。尽管他们赚得比乔丹少，可是他们自愿地接受了对他们工作的回报。因此，我们没有理由认为乔丹一部分收入是他们的。即使乔丹亏欠他的队友和教练，我们也很难弄明白这种亏欠如何能够证明对他的财产征税以给饥饿者提供食品券、给流浪者提供公共住处是正当的。

反驳 4 ：并不是真的没有经过乔丹本人的同意而对他征税。作为一个民主国家的公民，在制定他所遵从的法律时他能够表达自己的观点

自由至上主义者的回答：民主的同意并不够。假设乔丹投票反对这项税务法，可是它最终还是通过了。美国国税局（ IRS ）会坚持让他交税吗？当然会。你可能会认为：既然生活在这个社会，乔丹就表示同意（至少是含蓄地）遵守大多数人的意志并服从于法律。可是这是否意味着仅仅由于作为公民而生活在此地，我们就给那大多数人写了一张空头支票，并事先同意遵守所有的法律，而无论它们正当与否呢？

如果是这样的话，那么这个大多数就可以违背少数人的意愿而对其征税，甚至没收其财富和资产。那么，个人权利如何安置？如果民主的同意证明了拿走财产的正当性，那么它是否也证明了夺走自由的正当性？这个大多数群体是否可以剥夺我的言论自由和宗教自由，并声称作为一个民主社会的公民，我已经对它的任何决定都表示同意了呢？

自由至上主义者们对以上四种反驳都已经准备好了回答，可是还有一种反驳是自由至上主义者们难以解决的：

反驳 5 ：乔丹很幸运

他幸运地拥有那使他在篮球方面取得卓越成就的能力，并幸运地生于这样一个社会，它奖励那种腾跃空中大灌篮的能力。无论乔丹如何努力地去发展他的技能，他都不能声称自己有资格获得这些自然天赋，以及他有资格生活在一个喜欢篮球并愿意为之支付高报酬的时代。这些并不是他所作所为的结果。因此我们不能说他在道德上有权利保留他的能力所带来的所有收入。共同体为了共同善而对他的收入征税，这并没有对他做什么不义之事。

自由至上主义的回答：这一反驳质疑乔丹的天赋是否真的是他的，可是这一论证路线可能非常危险。如果乔丹没有权利拥有那些源自于其能力的运用而获得的收益，那么他就并非真正地拥有这些能力；而如果他不拥有这些能力和技能的话，那么他也并不真正地拥有自身。可是，如果乔丹不拥有自身，那么谁拥有呢？你确定你想赋予政治共同体对其公民拥有所有权吗？

自我所有权这一观念是有吸引力的，尤其是对那些想为个人权利寻求一个牢固基础的人而言。我属于我自己，而非属于国家或政治共同体的这一观念有力解释了为什么为了他人的利益而牺牲我的权利是不对的。让我们回忆一下，我们不情愿将那个大汉推落桥下以阻挡失控的电车，难道不是因为我们认识到他的生命是属于他的，才感到犹豫的吗？如果那个大汉自己选择跳下去以挽救铁轨上的工人，那么很少有人会反对。毕竟这是他的生命。可是他的生命并不能任由我们夺走或使用，即使我们有一个很好的理由。我们也可以对那个不幸的船舱男仆说同样的话。假如帕克选择牺牲自己的生命以挽救即将饿死的船员，那么大多数人会说他做了一件正确的事情。可是与他同船的船员们并没有权力自己夺走一条并不属于他们的生命。

许多反对自由主义经济的人，会在其他领域援引自我所有权的观念。这可以说明自由至上主义观念具有持久的吸引力，甚至也吸引了那些赞成福利国家制度的人们。让我们来考虑一下自我所有权在一些论证——如关于生育自由、性道德以及隐私权的论证——中的体现方式。人们经常说政府不应当禁止避孕和堕胎，因为女性应当能够自由地决定如何对待自己的身体；也有些人认为法律不应当惩罚通奸、卖淫和同性恋，因为到达法定性成熟年龄的成人应当自由地为自己选择性伙伴；有些人基于这样的理由——我拥有自己的身体，因此我应当自由地出售我的身体器官——而赞成为了移植出售自己的肾；有些人将这一原则拓展至维护辅助性自杀的权利——既然我拥有我自己的生命，那么只要我愿意，我就应当能够自由地结束它，并获得一位愿意帮助的内科医生（或其他任何人）的帮助。政府没有权力干涉我使用自己身体或处理自己生命的自由。

“我们拥有自身”这一观念体现在许多关于自由选择的论点之中。如果我拥有我的身体、我的生命和我自己本身，那么我就应当能够自由地用它们做任何我想做之事（只要我不伤害他人）。尽管这一观念很吸引人，可是要想欣然接受它的全部后果却并非易事。

如果你被自由至上主义的原则所吸引，并且想看看它们在实际生活中能走多远的话，就请考虑一下以下案例：

出售肾器官

大多数国家都禁止买卖移植所用的器官。在美国，人们可以捐献他们的一个肾，却不能在市场上公开出售。可是有些人认为这些法律应当改变，因为每年有成千上万的人在等待肾移植中死亡——如果有一个买卖肾的自由市场，那么肾的供应量将会增加。他们还认为那些需要钱的人如果想卖的话，他们应当能够自由地出售自己的肾。

允许买卖肾器官的一个理由是基于自由至上主义的自我所有权观念：如果我拥有自己的身体，那么我应当能够自由地、如我所愿地出售我的身体器官。正如诺齐克所写：“‘对某物具有所有权’这一观念的核心思想……就是决定对某物做什么的权利。” 然而却很少有器官买卖的倡导者们接受这种彻底的自由至上主义逻辑。

其原因在于大多数支持在市场上买卖肾器官的人都强调挽救生命的道德重要性，以及这样一个事实：大多数捐出一个肾的人，都能够用另外一个肾继续生活。然而，如果你相信你的身体和生命是你的财产，那么这些考虑就都不真正重要。如果你拥有自身，那么你如自己所愿地使用自己身体的权利就是出售自己身体器官的一个足够的理由。你挽救的生命或你做的善事都是无关紧要的。

为了弄明白为何如此，让我们来想象两个有点极端的例子：

首先，假如那个想购买你另外一个肾的人是一个非常健康的人。他之所以出价 8000 美元购买你（或更有可能是一个发展中国家的农民）的一个肾，并不是因为他十万火急地需要器官移植，而是因为他是一个古怪的艺术品经销商。他向富裕的客户出售人体器官，以作为茶余饭后的谈资。人们应当获许为了这种目的而买卖肾器官吗？如果你认为我们拥有自身的话，那么你就会很难说不。重要的不是目的，而是如自己所愿地处理我们所有物的权利。当然，你也许会反对滥用身体器官，只赞成为了挽救生命而出售器官。然而，如果你持这种观点，那么你对器官自由买卖的辩护就不是基于自由至上主义的。你可能会承认我们对自己的身体并没有一种无限的所有权。

现在让我们来考虑第二个例子。假如一个印度村庄里的某个艰难维生的农民，他最大的愿望就是将他的孩子送进大学。为了筹这笔钱，他卖了一个肾给一个亟须进行移植的美国富人。若干年以后，当这个农民的第二个孩子也到了进大学的年纪时，另一个购买者来到了他们村庄，并出高价购买他的第二个肾。他还应当自由地出售这个肾吗？——即使这样会要他的命。如果器官买卖的道德理由基于自我所有权观念，那么答案就是肯定的。这个农民拥有自己的一个肾，而对另外一个肾就没有所有权——这说不通。有些人可能会反对说，没有人应当被引诱为了钱而放弃自己的生命。可是，如果我们拥有自己的身体和生命，那么这个农民就有权出售自己的第二个肾，即使这样就等于出卖他的生命。（这一情形并不完全是虚构的。在 20 世纪 90 年代，一个加利福尼亚的囚犯想把自己的第二个肾捐给自己的女儿，但被医院的伦理委员会拒绝了。）

当然，我们可能仅仅允许那些用来挽救生命，并且不危害出售者生命的器官出售。然而，这样的一项政策就不是基于自我所有权的原则。如果我们真的拥有自己的身体和生命，那就应当由我们来决定是否出售我们的身体器官，是否为了某种目的冒某种风险。

辅助性自杀

2007 年， 79 岁的医生杰克·凯沃金（ Jack Kevorkian ）出现在密歇根的一个监狱，因为他八年来一直给那些身患绝症的、想死的病人提供致命性的药物。作为保释的条件，他同意不再帮助任何病人自杀。在 20 世纪 90 年代，凯沃金医生（他以“死亡医生”之名被人熟知）一直参加争取允许辅助性自杀的法律通过的运动，并且身体力行，帮助 130 人结束了他们的生命。他给美国哥伦比亚广播公司的电视节目提供了一段长达 60 分钟的录像，这段录像记录了他实施谋杀行为的过程：他给一名患有路盖里格氏症（ Lou Gehrig ’ s disease ）的病人注射了一剂致命的药物。 在交出这段录像后不久，他被指控、审判，并被判为二级谋杀罪。

在凯沃金的故乡——密歇根州，以及在除了新奥尔良州和华盛顿州之外的其他任何一州，辅助性自杀都是违法的。许多国家禁止辅助性自杀，只有少数国家（最著名的是荷兰）明确地表示允许。

初看起来，支持辅助性自杀的论点似乎是自由至上主义哲学的一次书面申请。对于自由至上主义者而言，禁止辅助性自杀的法律是不正当的，其原因如下：如果我的生命是属于我的，那么我就应当可以自由地放弃它；如果我与某个人达成一个自愿的协议以帮助我结束生命，那么国家就没有权力干涉。

然而，允许辅助性自杀的理由，不一定要依赖于这样的观念——我们拥有自身，或我们的生命属于我们自己。有些支持辅助性自杀的人并没有援引自我所有权，而是以尊严和同情的名义加以支持。他们认为，那些正遭受巨大痛苦的患有绝症的病人，应当能够加速他们的死亡，而不是在难以忍受的痛苦中苟延残喘。甚至那些相信我们拥有维持人类生命的普遍义务的人们，都可能据此推论，在某些时刻，同情的要求超过我们维持人类生命的义务。

自由至上主义为那些身患绝症的病人的辅助性自杀所作的推论很难脱离同情性的推论。为了评价自我所有权观念所具有的道德力量，让我们来考虑一个与绝症患者无关的辅助性自杀的案例。不可否认，这是一个怪异的案例，可是这种怪异却能让我们评价自由至上主义的逻辑本身，而不用考虑尊严和同情。

经双方同意的吃人

2001 年，在德国罗滕堡的一个村庄，发生了一桩奇事。伯恩德——于根·布兰迪斯（ Bernd —— Jurgen Brandes ），一名 43 岁的软件工程师，回应了一则网络上的广告。该广告寻找一些愿意被杀且被吃掉的人，由阿敏·迈维斯（ Armin Meiwes ）——一名 42 岁的电脑技术人员发布。迈维斯没有提供任何经济补偿，而只有这种体验本身。大约有 200 人回复了这则广告，其中四个人赶到迈维斯的农舍参加面试，但后来他们表示对此不感兴趣。然而，当布兰迪斯遇到迈维斯，并在喝咖啡时考虑后者的提议时，他同意了。后来，迈维斯杀死了他的客人，将尸体肢解，并把其装进塑料袋保存在冰箱里。直到他被捕时，这个“罗滕堡的食人者”已经吃掉了他那个自愿的受害者的 40 磅肉，其中一部分肉是他用橄榄油和大蒜烹饪过后再食用的。

当迈维斯被押受审时，这一骇人听闻的案件深深地震惊了公众，同时也让法庭非常困惑。德国没有禁止吃人的法律。辩护律师坚持认为，犯罪嫌疑人不能被判谋杀罪，因为这个受害人是自愿参与自己的死亡体验的。迈维斯的律师认为其当事人只是“被要求杀人”而有罪，这是一种辅助性自杀，最多只能判五年的有期徒刑。法庭将迈维斯判为过失杀人并判处八年半的有期徒刑，试图以此来解决这一难题。可是两年之后，上诉法院推翻了这一过于宽大的判决，并将迈维斯判为终身监禁。这一卑劣的故事以一种怪异的结局而收场。据报道，这名食人杀人犯在监狱中变成一名素食主义者，因为他认为工厂化农业经营太不人道了。

两个成人之间相互同意的同类相食，向自由至上主义的自我所有权原则以及由此得出的公正观念，提出了一种终极性的考验。这是辅助性自杀的一种极端的形式。由于它与缓解一名绝症患者的痛苦无关，因此它只能基于这样的理由——我们拥有自己的身体和生命，我们能如自己所愿地对待它们——而得到辩护。如果自由至上主义的主张是对的，那么禁止达成同意的食人的法律就是不正当的，是对自由权利的一种侵犯。国家不能惩罚阿敏·迈维斯，就像它不能为了帮助穷人而向比尔·盖茨和迈克尔·乔丹征税一样。 gb8jw/lAsJ0BlE5LT4zkVoxeDMcH9Nc51I04IF1/9uHh+GK7LGUSRI31ePy7/xvW