王莽篡汉，建立新朝，任刘歆为国师公，崇尚古文。东汉继起，恢复刘姓统治，废除新莽制度，《五经》博士仍沿西汉之规，所立者均今文学。仅在光武朝曾因尚书令韩歆、太中大夫许淑等人力争，短时间立《春秋左氏传》于学官。但又引起诸儒“论议讙哗，自公卿以下数廷争之”，恰遇《左传》博士李封病卒，复又废除。但从学术风气看，东汉比西汉已大不相同，古文学派渐盛的趋势日益明显。东汉一代，古文学派相继出现了声名显著的学者，如郑众、杜林、桓谭、贾逵、马融、许慎、服虔、郑玄，而今文学家著名者却寥寥可数，仅章帝时有李育，桓、灵之间有何休，前后二人。李育习《公羊春秋》，因治学专精而且学识渊博，深为同郡班固所重，班固曾荐育于骠骑将军东平王苍，遂知名于京师。育“颇涉猎古学。尝读《左氏传》，虽乐文采，然谓不得圣人深意，以为前世陈元、范升之徒更相非折，而多引图谶，不据理体，于是作《难左氏义》四十一事”。建初四年（79）“诏与诸儒论《五经》于白虎观，育以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证，最为通儒” 。何休则是在东汉末年古文学派兴盛之势已成的情况下，勇于坚持独立的学术见解，而对公羊学说的发展作出卓著贡献的杰出学者。

何休（东汉顺帝永建四年至灵帝光和五年，129—182）字邵公，任城樊县（今山东曲阜）人。父何豹，官少府，位列九卿。“休为人质朴讷口，而雅有心思，精研《六经》，世儒无及者。以列卿子诏拜郎中，非其好也，辞疾而去。不仕州郡。”后受太傅陈蕃辟举，参与政事。陈蕃在与宦官集团斗争中失败，何休也获罪，终身废锢不得做官，乃潜心学术，著《春秋公羊解诂》，“覃思不窥门，十有七年”乃成。“又注训《孝经》、《论语》、风角七分，皆经纬典谟，不与守文同说。又以《春秋》驳汉事六百余条，妙得《公羊》本意。休善历算，与其师博士羊弼，追述李育意以难二传，作《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁废疾》。”意为《公羊》之义不可攻，如墨翟之守城，《左氏》《穀梁》则弊病极深，不可救治。“党禁解，又辟司徒。群公表休道术深明，宜侍帷幄，倖臣不悦之，乃拜议郎，屡陈忠言。”再迁谏议大夫，卒于任上。

著名古文学家郑玄（字康成）与何休时代相同，而比何休老寿。玄在太学受业时，师事第五元先，通《公羊传》、京氏《易》等，后又从师受《周官》《左氏春秋》《韩诗》《古文尚书》。治学博采今古文，而以古文为宗。因何休守今文家法，著《公羊墨守》等书，“玄乃发《墨守》，鍼《膏肓》，起《废疾》。休见而叹曰：‘康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！’” 郑玄博通今文、古文，遍注群经（今通行本《十三经注疏》中《毛诗》《周礼》《仪礼》《礼记》注，即采用郑注。另注《周易》《论语》《尚书》），他是兼采了今文家的说法，将之统一在古文家说之中。“而当时学者，一则苦于今古文家法的烦琐，一则震于郑氏经术的渊博，所以翕然宗从。” 何休却不随时俯仰，他不顾今文学已现颓势，以坚毅特立的精神，潜心十七年，著成《春秋公羊解诂》，综合了汉代公羊学的成果，创造性地加以发展，形成了一套旗帜鲜明的独特的思想体系，其中包括着精彩而深刻的哲理性，因而堪称为经学史上宝贵的思想遗产。一千多年后，至清朝中叶，古文学派盛极而衰，在新的历史变局面前陷入困境时，何休的公羊学说却能使进步学者受到巨大的启迪，引发新义，掀起复兴今文学的运动。

（一）“大一统”政治观和“三世说”历史哲学

何休在《春秋公羊解诂》序中说：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’此二学者，圣人之极致，治世者之要务也。传《春秋》者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论。”对于古文学家来说，《公羊传》中发挥孔子“微言大义”的命题和解释，都是令人骇异的可怪之论，而他的《解诂》恰恰是要进一步发挥这些“非常异义可怪之论”。他认为，以往传授《公羊传》者有“倍经任意、反传违戾”的过失，有的是讲解烦琐，达百万言，而犹有疑惑不解者，于是给古文学者造成攻驳的借口， “以为《公羊》可夺，《左氏》可兴”。何休深深受到刺激，因此“略依胡毋生《条例》”，而着力于义理的发挥。

何休的理论贡献，首先是突出地推进了“大一统”说和“三世”说，确立了公羊学说的两大主干。大一统说是《公羊传》第一位的宗旨，董仲舒有所发挥，至何休《解诂》才更加理论化了。《公羊传》隐公元年：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。”何休解释曰：“变一为元。元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。故上无所系，而使春系之也。不言公，言君之始年者，王者、诸侯皆称君，所以通其义于王者，惟王者然后改元立号。《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物。”又曰：“文王，周始受命之王，天之所命，故上系天端。方陈受命制正月，故假以为王法。”何休的解释，显然有高出于中古时代“皇权神授”这一普遍认识之处，他还从事物发展变化的哲理深度加以论述，提出“元”即是“气”，是世界物质性的基础，“无形以起，有形以分”，由此构成天地万物。那么“王”作为最高权力的代表，就赋有“养成万物”、统理一切的职责。就哲学意义言，他提出“气”是万物之源的看法是深刻的。紧接着在解释“何言乎王正月？大一统也”时，他又进一步发挥说：“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”又说：“一国之始政，莫大于正始。故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言‘正月’而后言‘即位’。政不由王出，则不得为政，故先言‘王’而后言‘正月’也。王者不承天以制号令则无法，故先言‘春’而后言‘王’。夫不深正其元则不能成其化，故先言‘元’而后言‘春’。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”按何休的解释，要真正体现天子之“大一统”，就须将自王侯至于庶人，以至山川万物，统统置于天子的治理之下。同时他又以一种类似“世界图式”的理论，论证“大一统”的合理性和神圣性。在这一由“元气”“天”“王”“天子政事”“诸侯治国”五位一体的世界图式中，“王”处于中心位置：由“元”这一生成宇宙万物的来源决定天的意志，由天的意志决定王的政教设施，由王的政教设施决定诸侯的即位，由诸侯的即位决定境内的治理。如此“五者同日并见，相须成体”，难道不是确凿无疑地说明天子的一统权力是宇宙的法则、万物的根本吗？这样，对于天子大一统权力如何体现，和大一统权力从何而来这两个问题，何休都从多层面、多角度作了论证，因而比起董仲舒的论述更具理论深度和更加有力。中国是一个幅员辽阔的国家，统一局面是历史长期形成的，也是历史进一步前进的需要。何休对于“大一统”理论的阐述，剔除其中宣扬皇权神授、“天人合一”的神秘成分，那么其理论内核对历史发展是有积极意义的。在东汉末年，世族豪强的势力正在膨胀，阶级矛盾日益尖锐，分裂割据已出现苗头，国家统一局面已经受到威胁，因而何休这样突出地阐发“大一统”政治观，就具有现实的意义。何休站在“尊天子”的立场，因而必然要发挥《公羊传》“讥世卿”的观点。《春秋公羊解诂》隐公三年：“礼，公卿大夫士皆选贤而用之。卿大夫任重职大，不当世为，其秉政久，恩德广大，小人居之，必夺君之威权。……君子疾其末而正其本也。”他对于世卿豪族掌握重大权力，因世袭而形成盘根错节的势力、威胁君权的危害，讲得很中肯，这不仅指春秋时代的世卿，且对于东汉时期具有明显割据倾向的世族豪强势力也具有现实的针对性。

“三世说”历史观是何休又一重要理论成果。它与“大一统”观有联系，而更要紧的是形成了一套具有深刻哲学内涵的关于历史演进的理论体系。

“三世说”在《公羊传》中刚刚有点萌芽，董仲舒加以发展，把《春秋》十二公具体划分为所见、所闻、所传闻三世，孔子对三世的感情程度即态度不同，表现为书法的不同；但董仲舒的论述仍很简略，理论性不强。何休《春秋公羊解诂》则发展为系统的历史哲学。

何休曾提出“三科九旨”，“三世说”是其中的核心部分。《监本附音春秋公羊注疏》隐公卷第一徐彦疏云：“问曰：《春秋说》云：《春秋》设三科九旨，其义如何？答曰：何氏之意，以为三科九旨，正是一物。若总言之，谓之三科，科者，段也；若析而言之，谓之九旨，旨者，意也，言三个科段之内，有此九种之意。故何氏作《文谥例》云：三科九旨者，新周、故宋、以《春秋》当新王，此一科三旨也；又云所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞，二科六旨也；又内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。”

何休对“三世说”的系统阐发，则见于《解诂》隐公元年对传文“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的解释：

用形象化的、简洁的语言，描述历史变易进化的哲学道理——这是何休“三世说”的灵魂。不独“三世说”为然，“三科九旨”也是从不同的角度讲“变”的，互相有着紧密的联系，故徐彦《疏》云：“何氏之意，以为三科九旨，正是一物。”一科三旨，“新周、故宋、以《春秋》当新王”，是把“通三统”与“三世说”直接联系起来，共同体现公羊家历史观“变”的实质。“新周、故宋、以《春秋》当新王”主要是从总结以往的历史讲“变”；“所传闻世、所闻世、所见世”本身是讲春秋二百四十二年的“变”；从中引申、发挥的“据乱世、升平世、太平世”，则是讲包括未来在内的历史全局的“变”。“二科六旨”（所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞）在整个“三科九旨”中处于核心地位。“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”则是上述核心部分在民族关系上的体现。

何休的“三世说”吸收了古代思想家的成果，创造性地熔为一炉，以其哲理内涵的深刻性和理论的多层次性，为清代公羊学者引发新义、创立新说奠定了雄厚的根基。何休论述所传闻世、所闻世和所见世三世的历史变化，第一个层面是从孔子修《春秋》书法的不同讲的。所传闻世（隐、桓、庄、闵、僖），是高祖曾祖时事，时代久远，恩薄义浅，书法从略，记大夫卒不论其有罪无罪，一概不记日；外记大略小，内小恶书，外小恶不书，大国称大夫，小国称人，鲁国君赴会书，诸侯赴会不书。所闻世（文、宣、成、襄），是祖父时事，时代较所见世为远，恩义也减一等，书法比所传闻世要详一些，大夫卒，无罪者记日，有罪者不记日；书诸侯赴会，小国称大夫。至所见世（昭、定、哀），己与父时事，恩义尤深，书载最详，大夫卒，不论其有罪无罪一概记日；也由于时近切己，忌讳很多，因此用辞至为谨慎，隐晦地表达意思，“此孔子畏时君，上以讳尊隆恩，下以辟害容身，慎之至也” 。以上是从时代的远近和书法的不同，论证历史可以划分为不同特点的阶段。

何休又从第二个层次论证：孔子对所传闻世、所闻世、所见世还有进一层的深意，他寄托了不同的政治态度和理想。对所传闻世，之所以“内其国而外诸夏”，“内离会书，外离会不书”，就因为把“正鲁”作为“正天下”的起点。故《公羊传》隐公二年载“公会戎于潜”，何休解释曰：“凡书会者，恶其虚内务，悖外好也。古者诸侯非朝时不得逾竟。所传闻之世，外离会不书，书内离会者，《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也。”这是孔子对据乱世的态度。而到了定、哀之世，《春秋》则表示“拨乱功成”，所以“讥二名” 、书“西狩获麟”。据何休看来，《春秋》“始于粗粝，终于精微”，不只是书法不同，而更重要的是通过记载态度的差别，表明孔子寄托其由衰乱之世达到王化大行的理想。他解释说：“《春秋》定、哀之间文致太平，欲见王者治定，无所复为讥，唯有二名，故讥之。此《春秋》之制也。” 由于国家由乱到治，社会越来越进步，德泽大洽，“天下之人人有士君子之行而少过”，故与据乱世“始言大恶杀君亡国”不同，批评的标准也随着道德水平的提高而更加严格，“唯有二名，故讥之。”乃有《春秋》终篇的“西狩获麟”，何休解释曰：“上有圣帝明王，天下太平，然后乃至。”“人事浃，王道备。必止至于麟者，欲见拨乱功成于麟，犹尧舜之隆，凤凰来仪。故麟于周为异，《春秋》记以为瑞，明太平以瑞应为效也。”获麟，是太平之世的象征，明瑞应为效，孔子以此表示他拨乱功成、理想实现。

何休“三世说”第三个理论层次，是他总结出“据乱世—升平世—太平世”这一系统的历史哲学，这是何休理性精神的深刻体现，也是中古时代历史进化观的出色成果。在中国历史上，封建生产方式长期延续，生产技术、生产工具改进缓慢，而国家一治一乱却反复出现，社会矛盾、民生困苦更是触目皆然。这一切，比起社会的进化来说，是更加明显和大量存在的事实，所以古代流行着循环史观、复古史观。何休的观点却与之不同，他能观察到历史进化的本质，并且建构起有系统的历史哲学。他对于人类社会从低级阶段逐步前进到高级阶段具有信心。据乱—升平—太平，首先是国家的治理越来越好，民众的生活越来越得到改善，何休在书中曾多处表达他对贤君治国和民众安居乐业的关切。他所论升平世、太平世，也有统一局面向前推进、民族关系发展的内容。据乱世，尚处在内其国而外“诸夏”阶段，未能达到统一局面；升平世，推进到内“诸夏”而外“夷狄”阶段，中原地区得到统一；到太平世，则实现“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”的理想，达到空前的大一统，而且民族之间平等、和好相处，不再有民族的歧视、压迫和战争。在阶级压迫、民族压迫不断的封建时代，何休却能提出这样美好的理想，这说明他眼光的远大，视野的开阔。在何休以前的思想家，孔子曾提出周监于夏、殷二代，而文物制度胜过二代。韩非曾提出“上古之世，人民少而禽兽众”，而到中古之世、近古之世社会进步，故如果有“夸美尧舜鲧禹汤武之道于当今世者，必为新圣笑” 。司马迁曾赞扬“汉兴，海内一统”，出现政治、经济超越前代的盛况。 何休的进化史观继承了这些思想家的成果而加以发展，因为他从具体历史问题概括出历史由低到高进化的哲理，在理论思维上实现了质的飞跃。何休的“三世说”历史哲学，以其对历史本质的哲理概括和对未来社会的信心，深深启发了清代的龚自珍、康有为，使他们各自结合自己时代的环境和迫切问题，发展了公羊学说。

（二）对“新周、故宋，以《春秋》当新王”的发挥

这个问题有两方面的意义：一是回答何休对于“三科九旨”中的“一科九旨”是如何具体论述的；二是回答何休公羊学说与董仲舒的关系。若依何休《春秋公羊解诂》序所言“略依胡毋生《条例》，多得其正”，则似乎何休的学术成就与董仲舒关系不大。实则相反，何休既是发挥胡毋生《条例》，又大量吸收和发展董仲舒《春秋繁露》中的命题，这才使得《解诂》一书成为公羊学发展的里程碑。

以下采用择要列举的办法，只要细审何休的原文，就能得出明确的结论，不需要逐条详加解释。

《解诂》隐公元年，“王正月也”。何休解释曰：“王者受命，必徙居处，改正朔，易服色，殊徽号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人。夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑。殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物芽，色尚白。周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”

隐公三年，“八月，庚辰，宋公和卒”。何休解释曰：“宋称公者，殷后也。王者封二王后，地方百里，爵称公，客待之而不臣也。诗云‘有客宿宿，有客信信’是也。”

庄公二十七年，“杞伯来朝”。何休解释曰：“杞，夏后，不称公者，黜杞，新周，而故宋，以《春秋》当新王。”

僖公二十三年，“冬，十有一月，杞子卒”。何休解释曰：“卒者，桓王存王者后，功尤美，故为表异，卒录之。始见称伯，卒独称子者，……《春秋》伯、子、男一也，辞无所贬。贬称子者，《春秋》黜杞不明，故以其一等贬之，明本非伯，乃公也。”

《解诂》隐公元年，解释“三月，公及邾娄仪父盟于眛”，何休曰：“《春秋》王鲁，托隐公以为始受命王，因仪父先与隐公盟，可假以见褒赏之法。”

隐公二年，解释“春，公会戎于潜”，何休曰：“《春秋》王鲁，明鲁当先自持正，躬自厚而薄责于人。”

哀公十四年，传云：西狩获麟。孔子反袂拭面涕沾袍。君子曷为为《春秋》？拨乱世、反诸正，莫近诸《春秋》。何休解释曰：“夫子知其将有六国争强，从横相灭之败，秦项驱除，积骨流血之虐，然后刘氏乃帝，深悯民之离害甚久，故豫泣也。”“绝笔于春，不书下三时者，起木绝火，王制作道备，当授汉也。”“后有圣汉，受命而王，德如尧舜，之知孔子为制作。”此外还见于隐公七年、隐公八年、隐公十一年、庄公三十一年等，不再一一罗列。

从以上列举《解诂》各条的解释，结论是明确的：何休书中对绌夏、新周、故宋、以《春秋》当新王这些命题都有中肯的阐释，这些论述都与其对“大一统”“三世说”“待圣汉之王以为法”的论述有机地相联系，因而使其公羊学说具有丰富的内容。何休十分重视董仲舒的理论成果，他谙熟《春秋繁露》中所论述的有关命题，运用自如，并加以发展，故有充分的根据证明何休对董仲舒的继承关系。唯其充分地吸收了《公羊传》、胡毋生、董仲舒的思想，又发挥自己理论上的出色创造性，《春秋公羊解诂》才能成为“比较完备的公羊学派义法的总结” 。

（三）何休思想的人民性内涵

《解诂》中还鲜明地表现出何休思想中具有人民性、民主性的内涵。何休提出社会最后要进步到“太平世”，作为一种社会理想，其中包含着他对民众生活的关切，希望达到人民安居乐业、老有所养、幼有所长、没有压迫剥削的美好境界。《公羊传》宣公十五年：“什一者天下之中正也，什一行而颂声作矣。”何休解释曰：“颂声者，太平歌颂之声。帝王之高致也。《春秋》经传数万，指意无穷，状相须而举，相待而成。至此独言颂声作者，民以食为本也，夫饥寒并至，虽尧舜躬化，不能使野无寇盗；贫富兼并，虽皋陶制法，不能使强不陵弱。是故圣人制井田之法而口分之，一夫一妇受田百亩，以养父母妻子，五口为一家，公田十亩，即所谓什一而税也。……老者得衣帛焉，得食肉焉，死者得葬焉。……司空谨别田之高下善恶，分为三品，上田一岁一垦，中田二岁一垦，下田三岁一垦，肥饶不得独乐，硗埆不得独苦，故三年一换土易居，财均力平。……三年耕，余一年之畜，九年耕，余三年之积，三十年耕，有十年之储。虽遇唐尧之水，殷汤之旱，民无近忧，四海之内莫不乐其业，故曰颂声作矣！”尽管何休提出来解救社会疾病的方案仍是古老的井田图，但他的论述中，深刻地透露出他对民生疾苦深切的同情。他憎恨贫富分化与土地兼并，造成平民饥寒并至，痛苦不堪，因而强烈地希望通过分田、授田、教育、选贤及采诗向君王反映民间呼声等办法，消除人间的压迫、奴役，而臻于理想境界。

《解诂》中还一再论述国重君轻，愤怒地斥责暴君的罪恶。《公羊传》桓公十一年：“九月，宋人执郑祭仲。祭仲者何？郑相也。何以不名，贤也。何贤乎祭仲，以为知权也。”何休注曰：“祭仲知国重君轻，君子以存国除逐君之罪，虽不能防其难，罪不足而功有余，故得为贤也。”当时郑国的情形是，郑庄公新卒，郑相祭仲立太子忽为国君。忽之弟子突是宋雍氏女所生，宋庄公闻祭仲已立忽，乃使人诱召祭仲而执之，威胁他“不立突，将死”。何休认为，处在这种情势下，如果祭仲拒绝宋公的要求，那么，根据宋强郑弱的形势，宋派兵攻郑，郑国必定灭亡。相反，如果祭仲有策略地先答应宋国的要求，那么即使暂时负逐出国君的罪名，以后也可设法逐出子突，重新接纳子忽返国。祭仲果能先答应宋公的要求，说明他懂得“国重君轻”的道理。故他的这种懂得权变，值得赞扬，足可抵消其逐君之罪而有余。何休的着眼点仍在于使郑国民众免受大军压境、死人无数的灾难。

何休还阐述对于暴君“诸侯所当诛，百姓所当叛”的道理。《公羊传》桓公三年解释经文所载“冬，有年”云：“此其曰有年何？仅有年也。彼其曰大有年何？大丰年也。仅有年亦足以当喜乎？恃有年也。”何休注曰：“恃，赖也。若桓公之行，诸侯所当诛，百姓所当叛。而又元年大水，二年耗减，民人将去，国丧无日。赖得五谷皆有，使百姓安土乐业，故喜而书之。所以见不肖之君为国尤危，又明为国家者不可不有年。”鲁桓公是与公子翚合谋，杀隐公而自立。二年，宋公冯与华督共杀宋殇公而立，鲁桓公与齐侯、陈侯、郑伯会于稷，本欲共诛宋公冯，因受赂而还，令宋乱遂成，并以宋公行贿赂之大鼎供于太庙。何休认为这样的不肖之君当政，实使国家处境危殆，他斥责这样的暴君，是“诸侯所当诛，百姓所当叛”。同时通过因五谷皆有，使百姓安土乐业感到由衷喜悦，表达对民众生活的关注。我国历史上，先秦思想家有比较显著的民本思想，秦、汉以后，由于专制政治不断强化，要求臣下对专制皇帝绝对服从，也不再讲对暴君的反抗是正义的。何休处在东汉时代，却突出地发扬孟子“民贵君轻”“闻诛一夫纣，未闻弑君也” 的思想，是具有反对专制主义强化的进步意义的。

卫州吁骄奢、好兵，弑君自立，被卫人所杀。《公羊传》载曰：“九月，卫人杀州吁于濮，其称人何？讨贼之辞也。”何休注云：“讨者，除也。明国中人人得讨之，所以广忠孝之路。书者，善之也。”又，《公羊传》僖公十九年载：“梁亡。此未有伐者，其言梁亡何？自亡也。其自亡奈何？鱼烂而亡也。”何休注：“梁君隆刑峻法，一家犯罪，四家坐之，一国之中无不被刑者。百姓一旦相率俱去，状若鱼烂，鱼烂从内发，故云尔。著其自亡者，明百姓得去之，君当绝者。”何休在这些注文中，有力地申言对于祸民虐民之君，国中人人可得而讨之。与民为敌的统治者，一旦被民众抛弃，状若鱼烂，强调百姓抛弃暴君是正义的。这些同上述对民众的疾苦深切关怀，昌言“国重君轻”的言论一样，都是具有明显人民性、民主性的思想精华。

《春秋公羊解诂》以解释经传的特殊形式进行理论创造，何休为此付出十七年的心血，从哲理的高度，论述他对历史进化和治国安民等重要问题深入思考而得的主张。这在东汉中期以后思想界比较苍白的时期是相当突出的。后代有的学者，因不明公羊学说的独特学术路数，诬称何休是《公羊》的罪人，实则恰恰相反，何休是《公羊》的功臣。后代通行的《十三经注疏》仅有《春秋公羊解诂》一种保存今文家说，这也证明何休对《公羊传》的解释发挥是无法替代的。《解诂》也有明显的糟粕，何休相信纬书，故书中杂有灾异迷信之说。他对《公羊传》庄公七年所载“夏四月辛卯，夜，恒星不见。夜中星陨如雨。……何以书？记异也”作如下解释：“列星者，天之常宿，分守度，诸侯之象。周之四月，夏之二月，昏，参伐、狼注之宿当见。参伐，主斩艾立义；狼注，主持衡平也。皆灭者，法度废绝，威信陵迟之象，时天子微弱，不能诛卫侯朔，是后遂失其政，诸侯背叛，王室日卑。星陨未坠而夜中星反者，房心见其虚、危、斗。房、心，天子明堂布政之宫也。虚、危齐分，其后齐桓行霸，阳谷之会，有王事。” 何休相信占星术，且比董仲舒走得更远。这次“星陨”，据近代天文学家研究，是公元前687年3月16日发生的天琴星座流星雨纪事。《春秋》保存了这一很有价值的古代天文学资料，《公羊传》也只是肯定《春秋经》记载了异常的自然现象。至董仲舒便以“天人感应”说比附政治现象，以为：“列宿不见，象诸侯微也；众星陨坠，民失其所也。夜中者，为中国也。不及地而复，象齐桓起而救存之地。乡亡桓公，星遂至地，中国其良绝矣。” 他比附列宿是诸侯，众星是万民，诸侯微弱，民失其所，幸而后来遂有齐桓公挽持危局，故而星陨不及地而复。何休相信董仲舒的说法，又作更进一步的比附，称夏历二月黄昏，应见参伐、狼注二星，之所以隐而不见，乃象征周天子威权丧失，无力控制诸侯。夜半星复其位，象征天子明堂布政的房、心出现，而象征王室处境安危的虚、危二星位置齐分，正是此后齐桓公辅助王室实行霸政的征兆。何休对“天人感应”说发挥得越多，比附得越详细，说明他宣扬这类迷信说法走得越远。同在此年，他解释“无麦苗。……何以书，记灾也”，说：“先是庄公伐卫纳朔，用兵逾年，夫人数出淫佚，民怨之所生。”又，庄公六年，“螟”，何休解释说：“先是伐卫纳朔，兵历四时乃反，民烦扰之所生。” 与上述用天象解释周天子微弱，同是宣扬“天人感应”的迷信之说。《解诂》哀公十四年解释“君子曷为为《春秋》？拨乱世、反诸正，莫近诸《春秋》”，何休引用纬书《春秋说》，云：“得麟之后，天下血书鲁端门曰：‘趋作法，孔圣没。周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术。书记散，孔不绝。’子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷。知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”这些话竟把孔子描写成神怪，端门血书、飞为赤乌之说，更是宣扬纬书上荒诞无稽之谈。何休是因为要发挥孔子著《春秋》为汉代制法这一命题而走得太远了，此项内容也成为后人诟责公羊学的根据之一。对于《解诂》中这类宣扬灾异迷信的糟粕，我们应予摒弃。

公羊学说的形成和丰富，自战国起至东汉末，经历了五六百年。由《公羊传》奠基，胡毋生《条例》和董仲舒《春秋繁露》发展，何休《春秋公羊解诂》系统地总结，如此世代努力，构建起公羊学说的理论体系，并成为今文学派的中坚。中国儒学具有繁富的内容，在不同的时期，以及在不同学派身上，形成不同的特色。就汉代形成的今文学派和古文学派而言，就各具特色，在此后历史长河中，适应不同时期政治、文化条件的需要。古文学派有其长处，如重视史实，讲实事求是的治学风格，不讲或少讲灾异迷信，讲究文字、制度、名物训诂等。与之相比，以公羊学说为代表的今文学派也有自己的特色，可以概括为如下三项。

一是政治性。中国历代志士仁人均怀抱着“以天下为己任”的高尚精神。孔子志在安邦治国，希望实现“天下有道”的局面。孟子反对暴君污吏，反对战争给人民带来灾难，主张实现统一，主张施行“仁政”。公羊学派继承了先秦儒学这种积极的精神，主张“大一统”，倡导适应时代条件的变化而“改制”，谴责暴君贼臣，关心民族关系。公羊学这种“以经议政”的传统，到封建制度衰败的时期，更加闪射出批判的光芒，发挥出战斗的力量。

二是变易性。公羊学形成了一种具有深刻意义的变易历史观。由《公羊传》提出“三世异辞”，是处于萌芽状态，至董仲舒便明确划分春秋十二公为三世，到何休更发展成为“据乱世—升平世—太平世”这一具有系统性的进化历史哲学。公羊学者吸收了先秦思想家的思想资料，如孔子认为后代对前代制度加以“损益”，韩非认为今胜于古，也吸收了《周易》“变则通，通则久”的思想。何休的“三世”历史哲学，还糅合了《礼记·礼运》篇中关于大同、小康的描绘而加以改造。《礼运》篇讲“天下为公”的“大同”世是在遥远的古代，而现今是“大道已隐，天下为家”的小康世，历史是退化的。何休加以改造，概括出社会由低级阶段向高级阶段发展的进化历史观，相信人类社会将进步到“天下远近小大若一”的理想境界。“三世说”与“通三统”相贯通，强调自古代以来，社会和制度都在变，那么变革是历史的普遍法则，又强调时代越来越进步。这两个核心观点都反映了历史演进的本质，在中国思想史上独树一帜。到了清中叶以后，中国社会处在旧制度行将崩溃，近代化进程即将开始，西方的侵略和西方文化传播同时出现的特殊阶段。面临这种空前历史变局，公羊变易历史哲学便被进步思想家们所利用、改造，形成一套敏锐反映时代前进脉搏的新的变革学说，从而迸发出异彩。

三是解释性。公羊学说专讲“微言大义”，对《春秋》或《公羊传》中简略的文字，大胆地阐释、发挥，故公羊学说可视为中国古代的一门解释学。从《春秋》的“春王正月”可以得出“大一统”的解释，又从《公羊传》的“大一统”而得出董仲舒“天地之常经，古今之通谊”的解释，而进一步又得出何休“自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫”，无不归于王者政教统摄之下，以及其以王为核心、“五者相须成体”的“世界图式”。公羊学说这种解释性特点，既有突出的优点，又有明显的弊病。由前面的某一点为发端，解释者可以引发出去，畅意讲出自己的理解，发挥理论的创造性，借解释以立新说，这是其突出的优点。但这种大胆解释，又容易造成穿凿武断，随意比附，流于主观性，这又是其明显的弊病。就公羊学说创造性的优点而论，清代中叶以后进步思想家龚自珍、魏源、康有为将之发扬光大，他们需要倡导变革维新、救亡图强，倡导了解世界，学习西方民主政体和进步学说。公羊学说恰恰在解释经书“微言大义”的名义下，为容纳新思想提供了方便的途径和合法的形式。

综上所述，何休对公羊家法作了比较完备的总结，至此，公羊学说以其鲜明的政治性、变易性和解释性，成为儒学中具有独特思想体系和风格的一个学派。清代学者继承了这份宝贵的哲学遗产，进行了再创造，迎来公羊学的复兴，掀起学术史上的巨大波澜，并且推动了中国社会历史性变革的新潮流。 pwqzE01LiKARmhO2SN5CBuGyKp0EmF2M+x0roiXzJ1vDiNnCpmvrLLJreMeqct92