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现在是时候考虑一个问题了：柏拉图和芝诺在发展他们的自然正义教诲时，对约定论者的挑战打算给出何种回应？笔者要表明，芝诺将自然法概念等同于圣贤的正当理性，部分是在尝试引出柏拉图本人在《王制》中为回应这种挑战而做出的推理的涵义。更特别的是，芝诺试图去利用柏拉图的洞见：
法律的一般性本身使得它不可靠，结果是，对它得当的应用总是取决于智慧的治邦者，这种人甚至能在例外情势中识别出正义的行动过程。
[25]
然而，如果真是这样，那么单凭这样一些不可靠的法律本身，就不能回应那一挑战，从而也不能显明正义在自然上是值得选择的——假如这些法律总是允许例外的话。根据柏拉图笔下的苏格拉底本人的推理，唯一永远可靠的正确的法律，是智慧的治邦者在特别情势中运用正当理性所制定的。相应地，当把自然法等同于圣贤的正当理性时，芝诺仅仅是在明确柏拉图本人为回应约定论者的挑战而展示的推理。这样，他通过尽力改进柏拉图的观点，而有所不同地作出了一种理论尝试，即，确切地解释正义如何建立在一个人理性的天性之上，从而为回应约定论者的挑战提供非武断的必要标准。
在《王制》第二卷开篇，格劳孔和阿德曼托斯最有力地发起了这种挑战。他们主张，正义起源于那种有利于遏制相互伤害的契约（compact）；但既然契约起源自人的同意（agreement），而并没有在人理性的天性本身上的基础，他们就担心，只要这样做是可能的，也合乎他的利益，人就会违犯它。格劳孔和阿德曼托斯使苏格拉底面对这样两个人，他们每一个都拥有 巨吉斯 的指环（Gyges' ring），其中正义的那个人担受不义之名，而不义的那个人却从正义之名中获利。格劳孔和阿德曼托斯要求苏格拉底证明，正义的生活是优越的，而无关乎甚至（在前一个人的情况中）可以不顾其报偿和结果。
回应这一挑战并不明显需要通过构建一个政治制度来辨识出正义的起源。但苏格拉底在回应时选择的策略，恰是构建一系列言辞城邦——猪的城邦（the city of pigs），它因为引入不必要的欲望而转变成发烧的城邦（the feverish city），后者接着被净化和转变成哲人王统治的城邦。这项策略依据的假设是，城邦中的正义和灵魂中的正义可以进行确切的类比，以至于通过辨识正义起源于城邦的何处，一个人就能识别出它在人灵魂中的起源。
Clay（1988，页24-25）很好地指出，苏格拉底这里利用的两项论辩策略之间有一个重要的差异。没有证据表明，芝诺试图将自然法阐述成有关城邦起源的遗传学解释的一部分，或者阐述成关于个人灵魂的遗传学解释的一个投影（须注意，克律希珀斯拒绝了灵魂正义和政治正义之间的类比，载普鲁塔克，《论廊下派的自相矛盾》1041b-c）。
苏格拉底构建最优的言辞城邦，目标是为正义的生活提供一个自然的标准，从而证明这种生活优于不义的生活。
苏格拉底最优政制的建立和维持靠的是哲人护卫者，他们的教育计划给他们装配了知识，使他们能够为了城邦最优的利益而永远可靠地行动。但苏格拉底在建立他的城邦的过程中，还制定了众多的实定法规，以助于规定城邦各个方面的生活方式。这些法律中的一些——诸如各种关于确立共妻共子制的规定（457b-d），以及各种关于可进行生育的节日的规定（459d-460b）——通过规定政制中的生活方式所凭的阶级结构，有助于确立政制本身的形式。但不能假定另外一些法律也具有这种意义上的根本性，例如这样的法律：如果一次战役尚在进行中，那么，
他[勇猛出众的人]若想吻谁，谁都不允许拒绝，这样的话，如果一个人爱上了某个男性或女性，他就会更加热切地去夺取英雄奖。（468b-c）
又如这样的法律：护卫者们不该糟蹋与他们对立的希腊人（而非野蛮人）的财产（471b-c；参照《法义》629d）。所有这些法律似乎意在促进自然的正义，正如苏格拉底通过取消那些与自然正义尤为抵触的约定性实践，来构想自然正义。但它们似乎确立起了另一些不能被不变地宣称为合乎自然的约定。因此，苏格拉底为护卫者制定的实定法的典章，远不只包括了那些关于确立阶级结构和教育规划的规定。
苏格拉底区分了护卫者必须遵守的法律和可以按照他们自己的斟酌来模仿的法律，但他没有解释如何划出两者的界线（458b-c）。这就提出了一项困难，并且笔者要表明，解决这一难题正是廊下派所关心的。如果护卫者有必要在某种意义上真正地应用一些法律（诸如对婚姻的各种规定），从而为一般性的实践给出特别情形下必要的例外，那么，苏格拉底的实定法规的典章本身就不是自然正义的指令。在其应用和认可上，它依赖于那些应当统治那种政制的哲人们所具备的善恶知识。因此，我们不能谈论任何与哲学知识无关的、自然正义的法律或原则。
如果是这样的话，那么我们能够看到，芝诺为何选择将自然法，也就是人们因他们的理性而共享的共同法，等同于圣贤的理性意向，因为，唯一可以被永远可靠地说成是合乎自然的规定，就是那些代表着将圣贤的正当理性运用在特别情势中的规定。在采取这一步时，芝诺可能很容易以为，他只是在使《王制》中的苏格拉底本人为寻觅自然正义而展示的推理变得更加直接和精确。
柏拉图的苏格拉底很好地意识到如下论证的效力：没有一种实定法是不允许极端或非常情形下存有例外的。
相似地，亚里士多德主张所有的正当都是可以变更的（《尼各马可伦理学》1134b18-1135a6；参照 [托名]亚里士多德 ，《大伦理学》[ Mag.mor .]1194b30-1195a8），这显然是因为没有一种正义的原则会不允许极端情形下存有例外；参照Strauss（1964），页157-163，其中拒绝了托马斯主义和阿威罗伊主义的（Averoistic）解读，对施特劳斯这一立场富有挑战性的批判，见J.M.Finnis，“Aristotle，Aquinas，and Moral Absolutes”， Catholica ： International Quarterly Selection 12（冬季卷，1990），页7-15。
苏格拉底用这一论证来处理 珀勒马尔科斯 （Polemarchus）和忒拉绪马科斯的正义定义，它们分别为，正义是欠每人的东西还给每人（331e-334d），以及正义是强者的利益（338d-340c）。
事实上，看起来苏格拉底可能惯于使用这一策略，这可能是他身为一名道德教育者的实践的常规特点。因为，在《回忆苏格拉底》第四卷——该文本是关于苏格拉底道德教诲的各阶段方面的典型例子， 欧蒂德谟 （Euthydemus）吹嘘自己的正义不亚于任何人，但苏格拉底向他显明他不能将某些行为等同于具有不会变化的正义性或不义性的行为，从而戳破了他的牛皮。参见Donald R.Morrison，“Xenophon's Socrates as Teacher”，载P.A.Vander Waerdt编， The Socratic Movement （Ithaca，London，1994），页181-208。
然而柏拉图的苏格拉底明显主张，灵魂真正有序的正义之人不会行不义之举，并且，当他在第四卷做出这一声明时，他引用的一些例子（盗取存款、偷窃）也出现在第一卷中，在那里它们被用来证明某些情势下需要对实定法或道德条规做出例外规定。苏格拉底的哲人护卫者代表着这样一种统治者（根据忒拉绪马科斯的假定）：他按照统治技艺的要求而永远可靠地行动——尽管是为了臣民的而非他自己的利益。
廊下派将自然法等同于圣贤的正当理性，是为了明确柏拉图本人在《王制》中的推理——笔者的这一提议，预设着在他们看来任何道德条规都允许有例外，从而不能代表自然正义那些不会变化的或不可更易的原则。事实上，廊下派也恰是在这点上批判了柏拉图。在一本写来反对柏拉图关于自然正义的教诲的书中，克律希珀斯谴责柏拉图（在《王制》2.357c开头处有关善的分类中）
[26]
主张健康是善的，他论证说，正义及其他所有德性都会被这一立场所废黜。
克律希珀斯的反对意见的要点在于，唯有德性才是善的；所以，带有“把健康当作一种善来追求”之意的道德条规不可能毫无例外地成立。
我们容易看出早期廊下派为何持有上述观点：他们主张天意注定了事件的自然过程直至最微小的细节，那些显然违背我们个人的自然的事件，例如生病，事实上是合乎自然的。正如克律希珀斯在其《论自然》第一卷中所说：
既然对宇宙整体的组织以这种方式进行，那么与该组织必然相符的是，我们可能处于任何一种状态，不论是否违背我们个人的自然，我们或生病或伤残，抑或成了文法学家或音乐家。（普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》1050a=《早期廊下派辑语》2.937）
自然的理性决定论（determinism）与克律希珀斯这里提及的个人的自然之间偶尔的分歧，证实了并不存在着本身就能指导我们朝向德性的那“自然的诸法律”。继续以健康为例。健康属于那类在自然上更可取的（preferred）事物（《名哲言行录》7.105-107），从而一般被当作“合乎自然”的事物来追求，但有时候，生病是合乎自然的天意规划的。
[27]
在这种“特殊情势”下，疾病对我们来说是最好的事物，尽管在大多数情形中它违背我们个人的自然。
[28]
非正统的廊下派哲人阿里斯通反对克律希珀斯，认为不存在“更可取的中性事物”这一类别，并提供了一个更为明显的例子：
如果健康的人不得不服务于一个僭主而遭摧毁，同时病人只能免于为僭主服务，随之也免于毁灭，那么，圣贤在这种情势下更愿意选择疾病而非健康。
因此，与柏拉图的暗示不同，健康不是纯粹善的，并不存在着具有一般有效性的道德条规“为了健康而行动”，因为在任何既定情况下，都需要圣贤的正当理性来决定是疾病还是健康才合乎自然。
关于“特殊情势”的学说，为我们考虑食人在芝诺《政制》中的地位提供了语境。芝诺的批判者们把这项实践——还有乱伦，尽管没有被特别证实是《政制》中的内容，但它可能在那里得到了处理
——当作通常实践中需服从的建议。然而《名哲言行录》7.121叙述道：“在情势逼迫之下（
），圣贤甚至会吃人肉。”笔者要表明，芝诺把乱伦和食人考虑成道德禁令方面的判例案件，而道德禁令据说具有毫无例外的适用性。芝诺的回应性论证将会是，存在着某些“特殊情势”——亦即，当共同的自然和个人的自然之间出现分歧时——在那里，这些实践是合乎自然的。
关于特殊情势（
：《名哲言行录》7.109）的学说，参见G.Nebel，“Der Begriff des kathēkon in der alten Stoa”，
Philologus
70（1935），页457-458，对特殊情势的限制条件的评注，参见N.P.White，“Two Notes on Stoic Terminology”，
American Journal of Philology
99（1978），页111-115。关于这类kathēkonta[恰当行动]的学说，明显可以回溯到廊下派最早的阶段，正如《名哲言行录》7.121从芝诺《政制》中引来的段落所显明的；因而（正如Nebel表明的），它并非起源于阿里斯通与克律希珀斯对praecepta[条规]的用途的争论。据
奥利金
《驳科尓苏斯》（Origen，
Contra Celsum
）4.45（=《早期廊下派辑语》3.743）叙述，廊下派将乱伦想成是一种kathēkon kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]，并提供了一个假说：在其中，人族已彻底消亡，只剩下一个男人和他的一个女儿，此时他们的责任就应当是保存族类。对kathēkonta kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]的地位的论争，继续出现在上文所讨论的那场关于芝诺《政制》明显支持犬儒信条的争论中。珀赛多尼俄斯的《论恰当行动》（
On Appropriate
）中有一节是以Peri tou kata peristasin kathēkontos[论情势逼迫之下的恰当行动]为题的，西塞罗在创作《论义务》时敏锐地注意到了这点（参见《致阿提库斯》[
Att
.]16.11；参照4.8a.2）。
在我们关于kathēkonta kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]的证据中，没有一个细述了“特殊情势”之出现所必须达到的条件，但笔者建议将这类kathēkonta[恰当行动]与以下学说关联起来：共同的自然和人的自然之间存有分歧。克律希珀斯（载爱比克泰德《清谈录》2.6.9=《早期廊下派辑语》3.191）引之作为理由来使健康不再作为更可取的中性事物。笔者的这种阐释的好处在于能为这类恰当性提供清晰的标尺。
因此，芝诺并没有倡导乱伦或食人，而只是坚称它们并不构成不可更易的道德禁令，从而也并非例外于这样的原则，即圣贤的正当理性是依赖于情势的。如果这种阐释正确，如果关于kathēkonta kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]的学说代表着芝诺将他的犬儒训练结合进了他的自然法理论中，那么我们就有明显的证据表明，这一难题，即如何构建一种道德理论来充分阐述任何不会变化的或毫无例外的道德条规都不存在，来源于廊下派那部奠基之作。
关于kathēkonta kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]这种学说在犬儒那里的先例，参见《名哲言行录》6.72-73对第欧根尼的食人立场的记述。曾有人反对笔者说，kathēkonta kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]可能是后来的廊下派提出来的，以便尽力为他们在芝诺《政制》中发现的那些令人不安的特点找到说辞。当然，我们的所有证据并非都将乱伦仅限为“特殊情势”中发生的，例如恩披里柯就保存了关于芝诺为 伊俄卡斯忒 （Jocasta）和 俄狄浦斯 辩护的证据（《皮浪主义述要》3.205，246；《驳学问家》11.191=《早期廊下派辑语》1.256），芝诺也许遵循了犬儒模拟的肃剧《俄狄浦斯》（ Oedipus ），据记载该剧认可乱伦；与此同时，恩披里柯还保存了关于克律希珀斯将乱伦处理成中性事物的证据（《皮浪主义述要》1.160；3.205，246-248）。不过，说乱伦是中性的，这完全与将它的恰当性仅限于“特殊情势”中出现相匹配，同时，俄狄浦斯的例子很可能被引来作为一种典型，以示范出人的自然和宇宙的自然之间存有分歧。
芝诺在何种意义上支持那些他所讨论的犬儒信条，这一问题在学派论战中广受争辩，以至于我们无须奇怪，后来的作家们（尤其是像恩披里柯这样的怀疑论者）没有提及那些能够限制它们的恰当性的条件。
此外，有证据向笔者表明，芝诺反对修建诸神的庙宇的戒令（例如，普鲁塔克，《论廊下派的自相矛盾》1034b；其他证据见《早期廊下派辑语》1.164-165）代表着一项毫无例外的道德条规。不过，普鲁塔克提到廊下派参与宗教仪式，这表明他们可能将神庙想成在某些情势下是恰当的。再一次，我们不应该去假设，适合圣贤政治体的规定在其他地方也照样恰当。
如果我们现在转向考虑早期廊下派的自然法理论如何构成对格劳孔的挑战的一种回应，就能轻易看到，该理论符合柏拉图笔下的苏格拉底本人承认的回应所需的一切要求。
既然廊下派主张唯有德性才是善的，所有其他选择的对象都是中性的，那么，他们通过显明正义在自然上是善的，无关乎它的报酬和结果，就满足了第一项要求。他们对第二项要求的回应是，通过规范地阐述人能发展成理性的动物（对此最充分的陈述见西塞罗，《论至善与极恶》3.16-21），显明人被如此构造是为了让正义来实现他的自然完美。
[29]
那种规范的阐述解释了人如何逐渐学会去做出kathēkonta[恰当行动]——当然包括正义的行动——以便完善他根据自然来行动的能力，直到他的意向最终牢牢稳固，他的非理性驱动转变成理性的驱动，并且他仅有的动机在于根据自然的天意秩序来行动。依据这种理论，一个人只有通过反复地、习惯性地做出正义的行动，才能成为圣贤；而且，一旦一个人获得从kathēkonta[恰当行动]转变成katorthōmata[正当行动]所必需的善恶知识，那么正义的行动就会是圣贤德性整体的常规结果。最后，至于第三项要求，廊下派的
[占有]学说显明利他德性在人的构造（constitution）上有着自然的根基，人只有实践这些德性才能获得幸福，由此，该学说提供的依据，要比柏拉图提供的任何依据都更能够明显地解释利他德性为何是幸福的实质性部分，以及社会责任如何根植于人的天性（参照西塞罗，《论义务》1.22）。
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因此，我们有充分的理由假定，廊下派的理论就像柏拉图的理论那样，意在回应约定论者的挑战，但廊下派在确立自己的立场时也试图改进柏拉图所作的回应。
我们现在能够来考虑芝诺政治体如何在社会的和制度的安排上尝试改进柏拉图的最优政制。芝诺对合乎koinos nomos[共同法]的生活方式的阐述，貌似实现了柏拉图的一项根本原则，即朋友之间的东西应当尽可能最大程度地共有（尤参《法义》739c-e）。芝诺在勾勒其圣贤政治体中最适合履践这一要求的那些制度安排时，着手使柏拉图的阐述变得更加精确一致，以便解决该阐述中的困难。笔者想考虑三个例子来说明这一点。笔者的第一项提议是，芝诺在将公民权仅限圣贤持有，从而取消阶级差异时，试图解除柏拉图的哲人王被迫（违背了“一人一职”原则，370b）承担两份职务——分别是统治者和哲人的职务——时面临的利益冲突。
在柏拉图《王制》的论证达到高潮时，也就是在“第三个浪潮”中，格劳孔再一次要求告知正义的城邦是否有可能出现。苏格拉底回应道：能够让它实现的最微小的改变将是对政治权力和哲学发出戒令——除非哲人作为王去统治，或者王哲人化，否则城邦或人族就不会从邪恶中摆脱出来（473c-e）。这将要求城邦及哲人方面的极端改变：城邦不得不变得愿意接受哲人的统治，而哲人又不得不变得愿意去统治。对苏格拉底来说，唯一能够影响后一方面的方式是，强迫哲人再一次下降到洞穴，使其屈服于对城邦进行统治的必然性，尽管这样做并非哲人所愿，也违背了他们的利益。
格劳孔反驳道，苏格拉底剥夺了哲人可以得到的更好的生活，从而对他们行了不义。这时，苏格拉底诉诸他在第一卷中拒绝的以还债来定义的正义观，论证说，哲人同意回到洞穴，从而偿还了他们因城邦提供的教育而欠城邦的债，这对他们来说是正义的。
但无论正义与否，哲人必须
被迫
去统治，这一事实本身凸显出苏格拉底尝试以城邦的最优阶级为代价来保证城邦的幸福时，引出了一项根本困难：
统治彻底背离了哲人的利益，因为哲人幸福的仅有源泉在于哲思的活动。
即便城邦能够被说服去接受哲人的统治，哲人仍会拒绝回到洞穴，因为这将摧毁哲人的幸福。确实，正义城邦不可能真正实现的要因看起来在于，唯一正义的、智慧的、幸福的人——哲人，毫无兴趣去自愿地统治。
现在，芝诺反对柏拉图的哲人王统治悖论，其要害很可能不在于这种统治的不可能性——假如他自己的政治体也有同样的特点的话。他很可能旨在解决亚里士多德在《政治学》第二卷批判这一悖论时所注意到的难题：在尝试让城邦整体变得幸福时，苏格拉底摧毁了护卫者阶级的幸福；但城邦整体不可能是幸福的，除非它的所有或一些构成部分是幸福的；所以，如果护卫者不幸福，其他任何人都不会幸福，匠人或大多数人当然也就不会幸福（1264b15-23；参照1329a22-24）。易言之，柏拉图在让他的哲人们献身给统治的必然性时，找到了一个其中的公民们没有一个是幸福的政制。
如果去考虑芝诺为何将其政治体的成员身份仅限圣贤持有，那么我们现在能够看到，他这样做可能是在尝试化解柏拉图的那一悖论。
芝诺的方案甚至不会出现关于智者统治之动机的难题，
[31]
因为芝诺政治体没有社会阶级区分，并且它的公民团体无需统治者，也无需实定法来强制巩固正确的行为。芝诺很可能曾主张，这样一种立场是柏拉图“一人一职”原则所要求的：如果说，统治并护卫城邦以反对内部和外部的敌人这一必然性与柏拉图的该项重要信条冲突，那么化解这种困局的一种方式是，将公民权仅限于那些根据koinos nomos[共同法]生活的人来持有，从而移除统治的必然性，进而也无需被统治。这种解决方式还有一个好处，它使得一个真正共有财物的朋友共同体成为可能，而无需求助于柏拉图所允许的阶级区分，这种阶级区分致使他允许护卫者阶级之外存在私有财产。因此，芝诺将其最优政制的公民权仅限圣贤持有，可能代表着一种反柏拉图的回应，旨在化解柏拉图的自然正义教诲的核心困局。
进一步，如果会出现统治问题（例如对生活在次等政制中的圣贤来说），那么在解释圣贤为何会参与政治时，廊下派也不会面临柏拉图所遇的任何困难。克律希珀斯尤为直接地拒绝了这样的观点，即哲人尤其应该追求学术的生活，
这表明这种生活确切理解起来是纵情于享乐主义（hedonism）的。
我们容易看出克律希珀斯为何采取这一立场。既然德性部分地体现在一个人与自己的天性保持合理一致，既然一个人的天性是社会性的和理性的，那么，如果圣贤要与自己以及周遭环境保持一致，那他甚至也必须履践社会性的kathēkonta[恰当行动]。
毕竟，他的行动在外部表现上没有不同于惯常的有德之人的行动，不同之处在于，他做出任何行动时都凭靠了理性的意向。
克律希珀斯对这个主题的兴趣被其《论诸种生活》一书（testimonia[证言]收集在阿尼姆的《早期廊下派辑语》3.194中）所很好地证实，在该书中，他尤其考虑了三种更可取的谋生方式——与国王交往、参与政治、
[靠哲学谋生]（尤参普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》1043b-c=《早期廊下派辑语》3.691，1043e和1047f=《早期廊下派辑语》3.693；狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》109.10-110.8；遭到的批判，见《名哲言行录》7.189）。《名哲言行录》7.121引用克律希珀斯《论诸种生活》第一卷来支持这样的观点，圣贤如果不受妨碍就会参与政治；关于廊下派对政治生活的反思，参见狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》94.8-17，109.10-20，143.24-144.21，西塞罗，《论至善与极恶》3.68；关于弃绝政治生活，见狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》111.3-9，以及塞涅卡，《论闲暇》3.2。克律希珀斯在其《论修辞术》（
On Rhetoric
）中说圣贤会公共演说和参与统治，
就仿佛
他把财富视为一种善（普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》1034b=《早期廊下派辑语》3.698），这一定程度上暗示了他在实际政治中会如何来引导自己。
因此，柏拉图在解释圣贤为何参加也许是必然的政治活动时所遇到的难题，没有一个是芝诺需要去面对的。
我们由此走向芝诺可能为改进柏拉图的最优政制中的生活方式而采用的第二种方式。芝诺似乎主张，柏拉图极端误解了实现自然正义所需的必要条件。毕竟，这个政制起源于一项不义的行动：当猪的城邦因为引入不必要的欲望而转变成发烧的城邦时，它最初的行动之一是攻占领邦的土地，以便供给过度的生产（373d-e）。进一步，它区分朋友和敌人，不是依照德性，而是基于出身和公民权这一全然武断的理由。苏格拉底主张各种野蛮人应得的对待没有自然的差异，这区分于希腊同胞的情况：前者是“天生的敌人”，而后者是“天生的朋友”；相应地，苏格拉底反对奴役后者，而不反对奴役前者（469b-471b）。
克律希珀斯（载斐洛德谟斯，《论廊下派》卷十五 31至卷十六 4）引用了犬儒第欧根尼的武器无用论（参照《名哲言行录》6.70-71，85）。如果克律希珀斯在这里正如在《论政制》的其他地方那样，是在为芝诺《政制》所提出的一项犬儒信条辩护（对此例参Baldry[1959]，页10，注12），那么我们可以假定，芝诺在这本书中着手彻底取消外部战争——因此清除了柏拉图的哲人护卫者的核心专注点之一。
另一方面，芝诺认为，自然正义要求根除所有纯粹约定的边界。
纯粹依据种族来源而认可区别对待，这似乎公然地违犯了自然法。这里，芝诺通过严格解释柏拉图笔下的苏格拉底关于正义的教诲的要求，再次改进了后者的观点。更特别的是，芝诺试图避免其中的一个明显的矛盾：柏拉图的最优政制的公民被要求以各人应得的方式来对待各人，从而一个人在该政制中的位置由他的灵魂品质来决定（那些具有黄金灵魂的人成为哲人护卫者，等等），异邦人不让共享这个政制纯粹是由于偶然的出身，而与他们的自然品性和成就无关。因此，仅凭约定性的理由，他们不能共享柏拉图认为合乎自然的那种生活方式。
[32]
相反，芝诺的最优政制，是一个公民权仅由理性来决定的共同体；只有有德之人才可以属于它，诸如王权、友爱的关系仅有的基础在于德性（《名哲言行录》7.122-124）。在规定我们不被各个约定的共同体的正义原则所划分时，芝诺似乎再次旨在解除一项困难，该困难似乎威胁着柏拉图关于自然正义的阐述的内在一致性。
关于芝诺如何使他自己的推理变得更加明确，以图改进柏拉图的教诲，我们最后一个例子是柏拉图（451c-456d）和芝诺（《名哲言行录》7.33，131）均倡导的共妻制。芝诺遵循安提司忒涅斯而采取了这样的立场：男女有同样的能力来臻达德性。
这是从芝诺关于服饰的戒令（《名哲言行录》7.33）中推论出来的，但可以稳妥地证实，该学说是早期廊下派领导人的：参见克律希珀斯的论述，载斐洛德谟斯，《论虔敬》卷五 8-11，克勒昂忒斯，《关于男女共有德性这个主题》（ On the Thesis That Virtue Is the Same in Both a Man and a Woman ，《名哲言行录》7.175），还有，据 拉克坦提乌斯 （Lactantius）在《神圣原理》（ Divinae institutiones ）3.25中的记述，廊下派主张女人应该从事哲学，这显然是因为她们同样具有朝向德性的能力。关于性关系上的平等，参见芝诺的论述，载恩披里柯《皮浪主义述要》3.245=《驳学问家》11.190。
相应地，他把基于性别的社会区分视为纯粹约定，认为这种区分没有自然基础——所以他的观点是男女应当穿同样的衣服（《名哲言行录》7.33），并以克拉特斯之妻希帕基娅的观点作为先例。
此观点也是柏拉图的共妻制的特点（《王制》452a-b，457a-b），但在动机上芝诺与柏拉图根本有别。在柏拉图的最优政制中，女人在体力和性以外（451d，456a）的所有重要方面都与男人平等，并且女性护卫者会享受同样的教育规划。但苏格拉底不得不为这种平等
立法
（参照452c，453d，456b-c，457a-c），并认为其中好多都会被视为可笑的。因此，柏拉图的苏格拉底不得不求助于实定法的强制性，来确立两性的自然平等。然而，从芝诺的观点来看，苏格拉底的护卫者们纯粹是些朝向德性的进步者——他们若没有法规的强制，显然就不能维持这些平等主义的（egalitarian）安排。另一方面，对芝诺的最优政制来说，女人的自然平等无需法律来巩固，既然他的所有公民都是智慧的，那么就会自然出现这种平等。
苏格拉底的另一项尝试亦是如此，他通过那些旨在培育同甘共苦的共同体的约定——诸如称所有孩子为“我的孩子”，等等——来培育统一性（《王制》462b；参照《法义》739c-e）。芝诺主张，通过爱若斯的作用，这种城邦和谐能够自然产生，因为爱若斯提供了友爱、和谐与自由（阿忒纳欧斯《欢宴上的智者》561c=《早期廊下派辑语》1.263；参照《名哲言行录》7.130）。
因此，苏格拉底为了让那个可以显现出自然正义的最优政制产生，不得不去建立那些反常的约定，但它们在芝诺的智者政治体中毫无地位可言。芝诺的公民们根据自然法来生活，他们的幸福生活无需求助于约定性法规的强制性。
关于实现《法义》第五卷雅典异乡人的最优政制所必需的那些实践，柏拉图提供了最简明的阐述（739c-e）。通过上述三个例子将柏拉图的阐述与芝诺圣贤政治体中的制度安排进行对比，就能够看到，该政治体例证了异乡人规划中的每一个要素。这个规划所凭的原则是，最优政制应尽可能最大程度地去体现一条箴言——“朋友之间的东西是共有的”。为了实现这个目的，异乡人列举了一些规定：（1）共妻共子制，（2）财产共有制，以及（3）为排除“私有”而设置的各项措施。我们已经看到，芝诺的圣贤政治体例证了所有这些建议：关于（1），参见《名哲言行录》7.33，133；关于（2），参见《名哲言行录》7.33（为了旅行或国内交换而取消货币），7.124和阿忒纳欧斯《欢宴上的智者》561c（圣贤之间的友爱提供了生活所需事物的共有制），还有《名哲言行录》7.125（唯有知识才能使财产权正当化）；关于（3），参见《名哲言行录》7.33（男女应该穿同样的衣服）。
这些规划上惊人的相似性提供给我们强烈的理由去认为，芝诺尝试说明如何能够满足柏拉图为实现最优政制所定下的各项条件，并从中发展出了关于koinos nomos[共同法]的阐述——如果一个人抛弃柏拉图由懂哲学的治邦者所执行的前后不一致的实定法规规划，并代之以一个圣贤政治体的话。在其中，圣贤道德上永远可靠的正当理性，使得以下所有资源变得毫无必要：诸法典、司法制度、社会强制手段。因此，我们有充分的理由假定，芝诺在《政制》中细述自然法理论时，试图改进柏拉图的自然正义阐述，使之变得更加精确一致。
长久以来，学者们业已认识到，自然法理论起源于哲人尝试解决苏格拉底的一个难题：如何构造一种自然正义教诲，来恰当回应约定论引发的难题。
但尚待认识的是，早期廊下派的理论以及他们对政治与哲学之关系的阐述，在多大程度上效法了柏拉图的观点。他们不仅挪用了他的问题，还试图改进他向他们给出的答案。如果本文对芝诺《政制》提出的阐释正确，那么，早期廊下派立场最显著的特点中有一些——该立场将自然法等同于圣贤的正当理性，将megalopolis[巨型城邦]的公民权仅限圣贤持有，以及将政治体想象成无需诸法律、社会阶级或司法制度——代表着他们尝试使柏拉图的自然正义教诲变得更加精确一致，从而来改进该教诲。
[33]
[1] 《论法律》1.18。参照《论法律》1.23、42，2.10；《论共和国》（ Rep .）3.33；《论神性》（ Nat.d .）1.36（引自 芝诺 [Zeno]）；《论修辞术的发明》（ Inv.rhet .）2.65-68，160-162；《论题篇》（ Top .）90。[编者按]译文参考西塞罗，《西塞罗文集（政治学卷）》，王焕生译，北京：中央编译出版社，2010，页158，有改动；下同。
[2] 参见普鲁塔克，《论亚历山大大帝的机运或德性》（ De virt.Alex .）329a-b，见下文第1节的讨论。西塞罗《论神性》1.36证实该理论的确可以归给芝诺。
[3] 我们只有《论法律》的绪言，以及针对该书有关nomos[法律]规定的道德行为的阐述，此外还有普鲁塔克所作的批判：马尔基安乌斯《法学阶梯》1=《早期廊下派辑语》3.314；普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》（ De Stoic.repugn .）1037c-1038a=《早期廊下派辑语》3.520。
[4] 对阿奎那这个理论的导引，例参G.Grisez，“The First Principle of Practical Reason：A Commentary on the Summa Theologiae ，1-2，Question 94，Article 2”， Natural Law Forum 10（1965），页168-196，重刊于A.Kenny编， Aquinas ： A Collection of Critical Essays （London，1970），页340-382；D.J.O' Connor， Aquinas and the Natural Law （London，1968），页57-79。关于从首要训令引出次要训令的复杂问题，参见R.A.Armstrong， Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law Teaching （The Hague，1966），尤其是页58-85。
[5]
因此，“根据德性而生活”是提供给我们的唯一
[永远恰当的行动]（《名哲言行录》7.108-109）。
[6] katorthōmata[正当行动]因此包括所有德性乃至“根据正当理性而做的一切事情”（狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》96.18-97.14；参照85.18-86.12，93.14-18； 恩披里柯 ，《驳学问家》[Sex.Emp. Math .]11.200-207）。
[7] 西塞罗在《论至善与极恶》3.16-25中陈述了圣贤的理性意向的各种独特性，该文本似乎呼应了我们有关克律希珀斯在这方面的其他证据（载司托拜俄斯《读本》5.906.18-907.5=《早期廊下派辑语》3.510；参见笔者的评论， American Journal of Philology 113[1992]，页117-118）。
[8] 参照《名哲言行录》7.2；西塞罗，《学园派》1.35，《论至善与极恶》4.3； 诺美尼俄斯 （Numen.）辑语25 des Places。
[9] “Zeno and Stoic Consistency”， Phronesis 22（1977），页161-174。
[10] 例如A.A.Long，“Socrates in Hellenistic Philosophy”， Classical Quarterly n.s.39（1988），页150-171；J.Annas，“Plato the Skeptic”，G.Striker，“Plato's Socrates and the Stoics”，分别载P.A.Vander Waerdt编， The Socratic Movement （Ithaca，London，1994），页309-340、241-252。其他研究文献参见下面两个注释。
[11] 参见A.M.Ioppolo， Aristone di Chio e lo Stoicismo antico （Naples，1980）；M.Schofield，“Ariston of Chios and the Unity of Virtue”， Ancient Philosophy 4（1984），页83-96；Striker（1991），页14-24；J.Annas， The Morality of Happiness （Oxford，1993）。
[12] 参见M.Frede，“Stoics and Sceptics on Clear and Distinct Impressions”，载M.F.Burnyeat编， The Skeptical Tradition （Berkeley，1983），页65-93。
[13] 我们唯一的线索是由 卡希俄斯 （Cassius）提供的，他说芝诺以谴责传统教育开篇（《名哲言行录》7.32）。卡希俄斯的具体论著（laudationes）以精确的行引用（line references）来援引芝诺的学说，但没有理由假设他总结了芝诺本人的论证思路。
[14]
[同牧一处的]，《法义》666e；参照
[共同放牧的]，《治邦者》268，以及普鲁塔克，《驳廊下派的一般观念》1065f（讨论见下）。
[15]
[共同培育]，《法义》752c；《治邦者》268ac和276d中的
[培育（阴性）]与
[培育（阳性）]呼应了该词。
[16] 塔思 （W.W.Tarn）便如此看待芝诺，参见“Alexander，Cynics，and Stoics”， American Journal of Philology 60（1939），页41-70； Alexander the Great （Cambridge，1940）。不得不同意的反对意见，参见Fisch（1937），页59-82、129-151；E.Badian，“Alexander the Great and the Unity of Mankind”， Historia 7（1958），页425-444。
[17] 这个观点在犬儒那里的一个很好的先例即，安提司忒涅斯宣称只有the spoudaioi[道德上良善的人]才是朋友（《名哲言行录》6.12，引自 狄俄克勒斯 [Diocles]）。
[18] 亚历山大《论命运》199.14-22=《早期廊下派辑语》3.658。参照普鲁塔克，《论廊下派的自相矛盾》1048e，《驳廊下派的一般观念》1076b-c；恩披里柯，《驳学问家》7.432-435； 第欧根尼阿诺斯 （Diogenian）的论述，载尤塞比乌斯《福音的预备》6.264b=《早期廊下派辑语》3.668；西塞罗，《论神性》3.79。
[19] 对《王制》的这种阐释，例参L.Strauss， The City and Man （Chicago，1964），页50-138，尤其是页121-128；D.Clay，“Reading the Republic”，载C.Griswold编， Platonic Writings / Platonic Reading （London，1988），页19-33、269-272；关于亚里士多德对这种解读的支持：P.A.Vander Waerdt，“Kingship and Philosophy in Aristotle's Best Regime”， Phronesis 30（1985），页249-273。
[20]
普鲁塔克《论亚历山大大帝的机运或德性》329b反映了芝诺本人的语言，这不仅是由于后者在批判柏拉图时有大量可供对勘的表述，还由于斐洛德谟斯的表述
[一些不可能的假说]（《论廊下派》卷十二9）。
[21] 克律希珀斯《论自然》第三卷，载斐洛德谟斯，《论虔敬》（ De pietate ）卷七21-27（文本见A.Henrichs，“Die Kritik der stoischen Theologie im P.Herc .1428”， Cronache ercolanesi 4[1974]，页18）。
[22] 赫库兰尼姆莎草纸文献（ P.Herc .）第1506号第八卷=斐洛德谟斯《论修辞术》（ De rhet .）第二卷页211 Sudhaus=《早期廊下派辑语》3.117；关于这份莎草纸的新文本和充分讨论，参见D.Obbink、P.A.Vander Waerdt，“Diogenes of Babylon：The Stoic Sage in the City of Fools”， Greek ， Roman and Byzantine Studies 32（1991），页355-396。
[23] “自然上讲祖国是没有的，”阿里斯通说，“恰如也没有屋舍或耕种的田地、铁匠铺或医生的诊所；但它们中的每一个都这样出现了，准确地说被这样命名和称谓，这总是与占有者和使用者有关。”（普鲁塔克《论流放》[ De exil .]600e=《早期廊下派辑语》1.371）
[24] 讨论见C.Page，“The Truth about Lies in Plato's Republic”， Ancient Philosophy 11（1991），页1-33。
[25] 这一点特别明晰地出现在《米诺斯》中，那里说到“法律希望成为对存在（being）的发现”（315a；参照316b，317d），并且， 米诺斯 被举作立法者，因为对存在的理解使他能够找到那些不可动摇的法律（321b）。
[26] 参照《法义》631c，661a-d；《吕西斯》（ Lysis ）218e-219a；《高尔吉亚》452a-b，504c。
[27] 参照克律希珀斯的论述，载 爱比克泰德 《清谈录》[Epictetus Diss .]2.6.9=《早期廊下派辑语》3.191。
[28] 人因自然而产生疾病，克律希珀斯阐述了这点的含义，参见 格利乌斯 《阿提卡之夜》（Gell. NA ）7.1.1-13=《早期廊下派辑语》2.1169-1170。
[29] 关于廊下派的道德进展学说，参见Inwood（1985），页182-215；M.Frede，“The Stoic Doctrine of the Affections of the Soul”，载M.Schofield、G.Striker编， The Norms of Nature （Cambridge，1986），页93-110。
[30] 众所周知，关于社会性oikeiōsis[占有]学说的起源非常不明，但笔者曾援引证据，说明它可以回溯到芝诺本人那里，参见“Hermarchus and the Epicurean Genealogy of Morals”， Transactions of the American Philological Association 118（1988），页104-106。
[31] 芝诺事实上反驳了关于强迫哲人的观念，他说：“让充满空气的囊袋浸没于水中，要比迫使任何一位道德上良善的人违背自己的意志去做任何他不想做的事来得更容易。”（载斐洛《每个好人都自由》[ Quod omnis probus liber sit ]97=《早期廊下派辑语》1.218）所以，廊下派反驳了柏拉图的如下声明：那些被吸引来追求真理的哲人只有在强迫之下才会去统治（西塞罗，《论义务》1.28）。
[32]
可以假定，护卫者们对公民同胞和异邦人采取不同的态度，需归咎于他们的
[血气]（375a-376c）；关于thymos[血气]引发的政治难题，参照Vander Waerdt（1985），页249-273。
[33] 在本文准备付梓之际，笔者从一些会议的与会者那里获得了许多评论和提议，让笔者受益匪浅。这些会议有：1990年4月在杜克大学召开的“苏格拉底运动”会议，1990年7月在悉尼大学召开、9月在新南威尔士州的纽卡斯尔大学以及在奥克兰大学召开、1991年3月在康奈尔大学召开、1992年6月在格拉斯哥大学召开的“古希腊哲学”会议；还有1992年10月在伯尔尼大学召开的“廊下派实践哲学”会议。笔者尤其感谢这最后一次会议上点评拙文的弥特西斯（Phillip Mitsis），他富有挑战性和思想性地回应了笔者对自然法理论之起源的阐述，也感谢 克莱 （Diskin Clay）、 弗雷德 （Michael Frede）及 希尔 （Gerhard Seel）有助益的批判。