3 自然法与约定论

现在是时候考虑一个问题了：柏拉图和芝诺在发展他们的自然正义教诲时，对约定论者的挑战打算给出何种回应？笔者要表明，芝诺将自然法概念等同于圣贤的正当理性，部分是在尝试引出柏拉图本人在《王制》中为回应这种挑战而做出的推理的涵义。更特别的是，芝诺试图去利用柏拉图的洞见： 法律的一般性本身使得它不可靠，结果是，对它得当的应用总是取决于智慧的治邦者，这种人甚至能在例外情势中识别出正义的行动过程。 ^[25] 然而，如果真是这样，那么单凭这样一些不可靠的法律本身，就不能回应那一挑战，从而也不能显明正义在自然上是值得选择的——假如这些法律总是允许例外的话。根据柏拉图笔下的苏格拉底本人的推理，唯一永远可靠的正确的法律，是智慧的治邦者在特别情势中运用正当理性所制定的。相应地，当把自然法等同于圣贤的正当理性时，芝诺仅仅是在明确柏拉图本人为回应约定论者的挑战而展示的推理。这样，他通过尽力改进柏拉图的观点，而有所不同地作出了一种理论尝试，即，确切地解释正义如何建立在一个人理性的天性之上，从而为回应约定论者的挑战提供非武断的必要标准。

在《王制》第二卷开篇，格劳孔和阿德曼托斯最有力地发起了这种挑战。他们主张，正义起源于那种有利于遏制相互伤害的契约（compact）；但既然契约起源自人的同意（agreement），而并没有在人理性的天性本身上的基础，他们就担心，只要这样做是可能的，也合乎他的利益，人就会违犯它。格劳孔和阿德曼托斯使苏格拉底面对这样两个人，他们每一个都拥有 巨吉斯 的指环（Gyges' ring），其中正义的那个人担受不义之名，而不义的那个人却从正义之名中获利。格劳孔和阿德曼托斯要求苏格拉底证明，正义的生活是优越的，而无关乎甚至（在前一个人的情况中）可以不顾其报偿和结果。

回应这一挑战并不明显需要通过构建一个政治制度来辨识出正义的起源。但苏格拉底在回应时选择的策略，恰是构建一系列言辞城邦——猪的城邦（the city of pigs），它因为引入不必要的欲望而转变成发烧的城邦（the feverish city），后者接着被净化和转变成哲人王统治的城邦。这项策略依据的假设是，城邦中的正义和灵魂中的正义可以进行确切的类比，以至于通过辨识正义起源于城邦的何处，一个人就能识别出它在人灵魂中的起源。

Clay（1988，页24-25）很好地指出，苏格拉底这里利用的两项论辩策略之间有一个重要的差异。没有证据表明，芝诺试图将自然法阐述成有关城邦起源的遗传学解释的一部分，或者阐述成关于个人灵魂的遗传学解释的一个投影（须注意，克律希珀斯拒绝了灵魂正义和政治正义之间的类比，载普鲁塔克，《论廊下派的自相矛盾》1041b-c）。

苏格拉底构建最优的言辞城邦，目标是为正义的生活提供一个自然的标准，从而证明这种生活优于不义的生活。

苏格拉底最优政制的建立和维持靠的是哲人护卫者，他们的教育计划给他们装配了知识，使他们能够为了城邦最优的利益而永远可靠地行动。但苏格拉底在建立他的城邦的过程中，还制定了众多的实定法规，以助于规定城邦各个方面的生活方式。这些法律中的一些——诸如各种关于确立共妻共子制的规定（457b-d），以及各种关于可进行生育的节日的规定（459d-460b）——通过规定政制中的生活方式所凭的阶级结构，有助于确立政制本身的形式。但不能假定另外一些法律也具有这种意义上的根本性，例如这样的法律：如果一次战役尚在进行中，那么，

他[勇猛出众的人]若想吻谁，谁都不允许拒绝，这样的话，如果一个人爱上了某个男性或女性，他就会更加热切地去夺取英雄奖。（468b-c）

又如这样的法律：护卫者们不该糟蹋与他们对立的希腊人（而非野蛮人）的财产（471b-c；参照《法义》629d）。所有这些法律似乎意在促进自然的正义，正如苏格拉底通过取消那些与自然正义尤为抵触的约定性实践，来构想自然正义。但它们似乎确立起了另一些不能被不变地宣称为合乎自然的约定。因此，苏格拉底为护卫者制定的实定法的典章，远不只包括了那些关于确立阶级结构和教育规划的规定。

苏格拉底区分了护卫者必须遵守的法律和可以按照他们自己的斟酌来模仿的法律，但他没有解释如何划出两者的界线（458b-c）。这就提出了一项困难，并且笔者要表明，解决这一难题正是廊下派所关心的。如果护卫者有必要在某种意义上真正地应用一些法律（诸如对婚姻的各种规定），从而为一般性的实践给出特别情形下必要的例外，那么，苏格拉底的实定法规的典章本身就不是自然正义的指令。在其应用和认可上，它依赖于那些应当统治那种政制的哲人们所具备的善恶知识。因此，我们不能谈论任何与哲学知识无关的、自然正义的法律或原则。

如果是这样的话，那么我们能够看到，芝诺为何选择将自然法，也就是人们因他们的理性而共享的共同法，等同于圣贤的理性意向，因为，唯一可以被永远可靠地说成是合乎自然的规定，就是那些代表着将圣贤的正当理性运用在特别情势中的规定。在采取这一步时，芝诺可能很容易以为，他只是在使《王制》中的苏格拉底本人为寻觅自然正义而展示的推理变得更加直接和精确。

柏拉图的苏格拉底很好地意识到如下论证的效力：没有一种实定法是不允许极端或非常情形下存有例外的。

相似地，亚里士多德主张所有的正当都是可以变更的（《尼各马可伦理学》1134b18-1135a6；参照 [托名]亚里士多德 ，《大伦理学》[ Mag.mor .]1194b30-1195a8），这显然是因为没有一种正义的原则会不允许极端情形下存有例外；参照Strauss（1964），页157-163，其中拒绝了托马斯主义和阿威罗伊主义的（Averoistic）解读，对施特劳斯这一立场富有挑战性的批判，见J.M.Finnis，“Aristotle，Aquinas，and Moral Absolutes”， Catholica ： International Quarterly Selection 12（冬季卷，1990），页7-15。

苏格拉底用这一论证来处理 珀勒马尔科斯 （Polemarchus）和忒拉绪马科斯的正义定义，它们分别为，正义是欠每人的东西还给每人（331e-334d），以及正义是强者的利益（338d-340c）。

事实上，看起来苏格拉底可能惯于使用这一策略，这可能是他身为一名道德教育者的实践的常规特点。因为，在《回忆苏格拉底》第四卷——该文本是关于苏格拉底道德教诲的各阶段方面的典型例子， 欧蒂德谟 （Euthydemus）吹嘘自己的正义不亚于任何人，但苏格拉底向他显明他不能将某些行为等同于具有不会变化的正义性或不义性的行为，从而戳破了他的牛皮。参见Donald R.Morrison，“Xenophon's Socrates as Teacher”，载P.A.Vander Waerdt编， The Socratic Movement （Ithaca，London，1994），页181-208。

然而柏拉图的苏格拉底明显主张，灵魂真正有序的正义之人不会行不义之举，并且，当他在第四卷做出这一声明时，他引用的一些例子（盗取存款、偷窃）也出现在第一卷中，在那里它们被用来证明某些情势下需要对实定法或道德条规做出例外规定。苏格拉底的哲人护卫者代表着这样一种统治者（根据忒拉绪马科斯的假定）：他按照统治技艺的要求而永远可靠地行动——尽管是为了臣民的而非他自己的利益。

廊下派将自然法等同于圣贤的正当理性，是为了明确柏拉图本人在《王制》中的推理——笔者的这一提议，预设着在他们看来任何道德条规都允许有例外，从而不能代表自然正义那些不会变化的或不可更易的原则。事实上，廊下派也恰是在这点上批判了柏拉图。在一本写来反对柏拉图关于自然正义的教诲的书中，克律希珀斯谴责柏拉图（在《王制》2.357c开头处有关善的分类中） ^[26] 主张健康是善的，他论证说，正义及其他所有德性都会被这一立场所废黜。 克律希珀斯的反对意见的要点在于，唯有德性才是善的；所以，带有“把健康当作一种善来追求”之意的道德条规不可能毫无例外地成立。

我们容易看出早期廊下派为何持有上述观点：他们主张天意注定了事件的自然过程直至最微小的细节，那些显然违背我们个人的自然的事件，例如生病，事实上是合乎自然的。正如克律希珀斯在其《论自然》第一卷中所说：

既然对宇宙整体的组织以这种方式进行，那么与该组织必然相符的是，我们可能处于任何一种状态，不论是否违背我们个人的自然，我们或生病或伤残，抑或成了文法学家或音乐家。（普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》1050a=《早期廊下派辑语》2.937）

自然的理性决定论（determinism）与克律希珀斯这里提及的个人的自然之间偶尔的分歧，证实了并不存在着本身就能指导我们朝向德性的那“自然的诸法律”。继续以健康为例。健康属于那类在自然上更可取的（preferred）事物（《名哲言行录》7.105-107），从而一般被当作“合乎自然”的事物来追求，但有时候，生病是合乎自然的天意规划的。 ^[27] 在这种“特殊情势”下，疾病对我们来说是最好的事物，尽管在大多数情形中它违背我们个人的自然。 ^[28] 非正统的廊下派哲人阿里斯通反对克律希珀斯，认为不存在“更可取的中性事物”这一类别，并提供了一个更为明显的例子：

如果健康的人不得不服务于一个僭主而遭摧毁，同时病人只能免于为僭主服务，随之也免于毁灭，那么，圣贤在这种情势下更愿意选择疾病而非健康。

因此，与柏拉图的暗示不同，健康不是纯粹善的，并不存在着具有一般有效性的道德条规“为了健康而行动”，因为在任何既定情况下，都需要圣贤的正当理性来决定是疾病还是健康才合乎自然。

关于“特殊情势”的学说，为我们考虑食人在芝诺《政制》中的地位提供了语境。芝诺的批判者们把这项实践——还有乱伦，尽管没有被特别证实是《政制》中的内容，但它可能在那里得到了处理 ——当作通常实践中需服从的建议。然而《名哲言行录》7.121叙述道：“在情势逼迫之下（ ），圣贤甚至会吃人肉。”笔者要表明，芝诺把乱伦和食人考虑成道德禁令方面的判例案件，而道德禁令据说具有毫无例外的适用性。芝诺的回应性论证将会是，存在着某些“特殊情势”——亦即，当共同的自然和个人的自然之间出现分歧时——在那里，这些实践是合乎自然的。

关于特殊情势（ ：《名哲言行录》7.109）的学说，参见G.Nebel，“Der Begriff des kathēkon in der alten Stoa”， Philologus 70（1935），页457-458，对特殊情势的限制条件的评注，参见N.P.White，“Two Notes on Stoic Terminology”， American Journal of Philology 99（1978），页111-115。关于这类kathēkonta[恰当行动]的学说，明显可以回溯到廊下派最早的阶段，正如《名哲言行录》7.121从芝诺《政制》中引来的段落所显明的；因而（正如Nebel表明的），它并非起源于阿里斯通与克律希珀斯对praecepta[条规]的用途的争论。据 奥利金 《驳科尓苏斯》（Origen， Contra Celsum ）4.45（=《早期廊下派辑语》3.743）叙述，廊下派将乱伦想成是一种kathēkon kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]，并提供了一个假说：在其中，人族已彻底消亡，只剩下一个男人和他的一个女儿，此时他们的责任就应当是保存族类。对kathēkonta kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]的地位的论争，继续出现在上文所讨论的那场关于芝诺《政制》明显支持犬儒信条的争论中。珀赛多尼俄斯的《论恰当行动》（ On Appropriate ）中有一节是以Peri tou kata peristasin kathēkontos[论情势逼迫之下的恰当行动]为题的，西塞罗在创作《论义务》时敏锐地注意到了这点（参见《致阿提库斯》[ Att .]16.11；参照4.8a.2）。

在我们关于kathēkonta kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]的证据中，没有一个细述了“特殊情势”之出现所必须达到的条件，但笔者建议将这类kathēkonta[恰当行动]与以下学说关联起来：共同的自然和人的自然之间存有分歧。克律希珀斯（载爱比克泰德《清谈录》2.6.9=《早期廊下派辑语》3.191）引之作为理由来使健康不再作为更可取的中性事物。笔者的这种阐释的好处在于能为这类恰当性提供清晰的标尺。

因此，芝诺并没有倡导乱伦或食人，而只是坚称它们并不构成不可更易的道德禁令，从而也并非例外于这样的原则，即圣贤的正当理性是依赖于情势的。如果这种阐释正确，如果关于kathēkonta kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]的学说代表着芝诺将他的犬儒训练结合进了他的自然法理论中，那么我们就有明显的证据表明，这一难题，即如何构建一种道德理论来充分阐述任何不会变化的或毫无例外的道德条规都不存在，来源于廊下派那部奠基之作。

关于kathēkonta kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]这种学说在犬儒那里的先例，参见《名哲言行录》6.72-73对第欧根尼的食人立场的记述。曾有人反对笔者说，kathēkonta kata peristasin[情势逼迫之下的恰当行动]可能是后来的廊下派提出来的，以便尽力为他们在芝诺《政制》中发现的那些令人不安的特点找到说辞。当然，我们的所有证据并非都将乱伦仅限为“特殊情势”中发生的，例如恩披里柯就保存了关于芝诺为 伊俄卡斯忒 （Jocasta）和 俄狄浦斯 辩护的证据（《皮浪主义述要》3.205，246；《驳学问家》11.191=《早期廊下派辑语》1.256），芝诺也许遵循了犬儒模拟的肃剧《俄狄浦斯》（ Oedipus ），据记载该剧认可乱伦；与此同时，恩披里柯还保存了关于克律希珀斯将乱伦处理成中性事物的证据（《皮浪主义述要》1.160；3.205，246-248）。不过，说乱伦是中性的，这完全与将它的恰当性仅限于“特殊情势”中出现相匹配，同时，俄狄浦斯的例子很可能被引来作为一种典型，以示范出人的自然和宇宙的自然之间存有分歧。

芝诺在何种意义上支持那些他所讨论的犬儒信条，这一问题在学派论战中广受争辩，以至于我们无须奇怪，后来的作家们（尤其是像恩披里柯这样的怀疑论者）没有提及那些能够限制它们的恰当性的条件。

此外，有证据向笔者表明，芝诺反对修建诸神的庙宇的戒令（例如，普鲁塔克，《论廊下派的自相矛盾》1034b；其他证据见《早期廊下派辑语》1.164-165）代表着一项毫无例外的道德条规。不过，普鲁塔克提到廊下派参与宗教仪式，这表明他们可能将神庙想成在某些情势下是恰当的。再一次，我们不应该去假设，适合圣贤政治体的规定在其他地方也照样恰当。

如果我们现在转向考虑早期廊下派的自然法理论如何构成对格劳孔的挑战的一种回应，就能轻易看到，该理论符合柏拉图笔下的苏格拉底本人承认的回应所需的一切要求。

既然廊下派主张唯有德性才是善的，所有其他选择的对象都是中性的，那么，他们通过显明正义在自然上是善的，无关乎它的报酬和结果，就满足了第一项要求。他们对第二项要求的回应是，通过规范地阐述人能发展成理性的动物（对此最充分的陈述见西塞罗，《论至善与极恶》3.16-21），显明人被如此构造是为了让正义来实现他的自然完美。 ^[29] 那种规范的阐述解释了人如何逐渐学会去做出kathēkonta[恰当行动]——当然包括正义的行动——以便完善他根据自然来行动的能力，直到他的意向最终牢牢稳固，他的非理性驱动转变成理性的驱动，并且他仅有的动机在于根据自然的天意秩序来行动。依据这种理论，一个人只有通过反复地、习惯性地做出正义的行动，才能成为圣贤；而且，一旦一个人获得从kathēkonta[恰当行动]转变成katorthōmata[正当行动]所必需的善恶知识，那么正义的行动就会是圣贤德性整体的常规结果。最后，至于第三项要求，廊下派的 [占有]学说显明利他德性在人的构造（constitution）上有着自然的根基，人只有实践这些德性才能获得幸福，由此，该学说提供的依据，要比柏拉图提供的任何依据都更能够明显地解释利他德性为何是幸福的实质性部分，以及社会责任如何根植于人的天性（参照西塞罗，《论义务》1.22）。 ^[30]

因此，我们有充分的理由假定，廊下派的理论就像柏拉图的理论那样，意在回应约定论者的挑战，但廊下派在确立自己的立场时也试图改进柏拉图所作的回应。 0YrjoIgk3KHoey9qDgFfU0QXYb8vaY3o/ALjXhe5MdS+WdU4T+5VXHCH54cUw8y2