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我们业已看到，自然法理论能够解释芝诺最优政制在社会和制度层面上的某些罕见的特点，现在就让我们考虑该理论如何尝试改进柏拉图《王制》中的教诲。
我们的第一个问题是：芝诺在阐述那个公民权仅限圣贤持有的政制中的生活方式时，他的意图是什么？我们完全不清楚，这项阐述与通常的政治生活被设想成什么关系。既然芝诺的政制不让人类中的绝大部分享有公民权，既然自然法不能被编成道德条规或实定法规的典章来指导非圣贤之流，那么，芝诺描述的生活方式就不能复制到其他地方，不能复制到任何不完全由圣贤组成的公民团体中。并且，如果圣贤事实上如埃塞俄比亚人的凤凰般稀罕，已知只有一两个例子， [18] 那么芝诺的政治体就不可能是真正实现过的政治体。
笔者要表明，如果我们从它所回应的柏拉图最优的“言辞城邦”来考虑它，就会产生对芝诺意图的一种可信的阐释。在构建哲人王统治的政制时，苏格拉底公开的目标在于提供一个“建在天上的典范（pattern）”（《王制》592a-b；参照472c-e，《法义》702a-b，西塞罗，《论共和国》2.52），借此一个人可以在自己的灵魂中找到这样的政制。
近来， 伯恩伊特 （M.F.Burnyeat）论证了柏拉图将其“最优的言辞城邦”呈现为一种可实践的政制教义：参见“The Practicability of Plato's Ideally Just City”，载K.Boudouris编， On Justice （Athens，1989），页94-105；但除了其他许多因素外，雅典异乡人发展的“次优”政制就直接质疑了第一种政制的可实践性，其中预设着雅典异乡人反复指出的那种极端共产主义违背人的天性（参照《法义》739c，740a，773b）。此外，伯恩伊特没有考虑《王制》中的证据（例如592a-b），这些证据表明第一种政制的实际实现并不是苏格拉底所关心的。
这个政制例证了合乎自然正义的生活方式，但它是作为灵魂正义的一个典范——而不是作为在缺乏“神圣机运”的条件下能够实现的政制方案（592a；参照499b-c，501e-502b；《法义》711d-712a）。 [19] 芝诺智者政治体的情形也与此类似：芝诺以“梦想或图景”来表征他的政治体，因为该政治体意在澄清那些为确保实现一种合乎自然法的生活方式而不得不去达成的条件，而不管它们是否可能或是否可行。 [20] 笔者将以此表明，芝诺《政制》中描述的政治体不是其他，而是一个megalopolis[巨型城邦]——这个由诸神和圣贤组成的、以理性为基础的共同体例证了合乎自然法的生活方式。
易言之，笔者的目标是，从各个时期的廊下派所接受的关于人类所出生的两种共同体的区分，来思考芝诺的政治体，这两种共同体分别是自然的和约定的。
自然的共同体由诸神和人类组成，后者由于其理性而分享了这一共同体。关于这个廊下派学说，除克律希珀斯《论自然》第三卷外，巴比伦人 第欧根尼 （Diogenes of Babylon）的文本也有援引，载《早期廊下派辑语》3.117（页241-242）；亦参狄都谟斯的论述，载尤塞比乌斯《福音的预备》15.15.3-5（=《早期廊下派辑语》2.528）和司托拜俄斯《读本》2.103.11-23，引自克勒昂忒斯；塞涅卡，《论闲暇》（ De otio ）4.1；西塞罗，《论神性》2.78-79，153-155；普鲁塔克，《驳廊下派的一般观念》1065f； 金嘴狄翁 ，《讲辞》（Dio Chrys. Or .）36.20-25； 奥勒留 ，《沉思录》（ Med .：例如8.2）。这些后来的文本中有一些认为megalopolis[巨型城邦]里成员身份的标尺是人的理性，而不是圣贤的完美理性，但《论自然》第三卷显示克律希珀斯利用的是后一种理性。
正如塞涅卡所言，
一种是巨大并真正共同的，涵盖诸神和人类，我们不能只顾及这一隅抑或那一隅，而要凭太阳运行的轨迹来衡量我们城邦的界线；
另一种是我们偶然降生于其中的。
塞涅卡，《论闲暇》4.1.1。塞涅卡接着说，为第一种共同体的服务，其特征在于，探究德性是什么、它是一还是多、我们的世界是不是独一无二的诸如此类的问题。[译按]译文参考塞涅卡，《哲学的治疗——塞涅卡伦理文选之二》，吴欲波译，包利民校，北京：中国社会科学出版社，2007，页70。
尽管我们所拥有的关于廊下派区分人之两种共同体的原始文献主要是后来的学述性文献，但有充分的理由假定这项区分可以追溯到芝诺那里。因为，克律希珀斯在《论自然》第三卷中论证了“智者的宇宙是一（one），它的公民权由诸神与人类一同持有”，
[21]
克勒昂忒斯在《宙斯颂》中对koinos nomos[共同法]的赞美（载司托拜俄斯《读本》1.1.12=《早期廊下派辑语》1.537）也预设了人通过理性与诸神分有一个共同体。克律希珀斯和克勒昂忒斯这两种可对勘的处理导致了这样一个“无法拒绝的推测”，两位作者“试图发展芝诺对那些论题的原初解释”。
阿里斯托克勒斯
（Aristocles）在阐述芝诺宇宙论（载尤塞比乌斯《福音的预备》15.816d=《早期廊下派辑语》1.98）时，把使宇宙变得有序的命运的原因纽带，比拟为一种秩序良好的政治制度，从而为支持上述推测提供了独立的证据。
如果我们现在从人的两种共同体的区分来考虑芝诺在《政制》中的事业，那么，他所倡导的“一种生活方式和一种秩序”，看起来就与megalopolis[巨型城邦]明显吻合。这种由诸神和人类组成的自然共同体是这样一种政制：它不知道边界为何，其中的公民权通过对自然之天意规划的理性分有来决定。狄都谟斯的一份学述性文本表明自然法和宇宙城邦之间的关联非常直接：
世界就像是一个由诸神与人类组成的城邦，其中诸神作为统治者，而人类作为其臣民。他们是一个共同体的成员，因为他们分有理性，这种理性即自然法；而且其他一切事物都是为他们创造的。（载尤塞比乌斯《福音的预备》15.15.3-5=《早期廊下派辑语》2.528）
狄都谟斯在这段话中没有提到芝诺的《政制》，但各种因素合起来显明，这部书应当借助这里记述的学说来解读。
西塞罗给出了一项论证：诸神和人类一同分享理性，从这一前提推出结论，他们一同分享正当理性，从而一同分享法律（《论神性》2.78-79，153-155；《论法律》1.23；参照普鲁塔克，《驳廊下派的一般观念》1065f）。关于megalopolis[巨型城邦]，亦参斐洛《论约瑟夫斯》=《早期廊下派辑语》3.323，其中以运用一种政制和法律来作为它的特征——这进一步证明宇宙城邦是由自然法统一起来的共同体。
首先，廊下派的一个立场是：确切地讲唯有宇宙才是一个城邦，地上的那些尽管被称作城邦，事实上并不是城邦。
尤参克雷芒《杂缀集》4.26=《早期廊下派辑语》3.327，以及斐洛德谟斯，《论廊下派》卷二十 4-6，他说，犬儒派和廊下派主张“我们不该去考虑任何一个我们所知的城邦或法律”。这可能在犬儒那里有一个先例，即第欧根尼的立场，宇宙的政制乃是唯一正确的政制（《名哲言行录》6.72；参照《苏格拉底与苏格拉底学派遗稿》，第四卷，页537-550[注50]，与犬儒世界主义[comopolitanism]相关的文学作品，援引见页545，注20；Schofield[1991，页143-145]无效地反驳说，《名哲言行录》6.72关于第欧根尼的信息不可信赖）。
克勒昂忒斯、克律希珀斯以及巴比伦人第欧根尼均坚持认为，只有道德上良善的人才能由自然法统一起来结成一个真正的城邦。
第欧根尼直接叙述道，诸神和圣贤能够组成共同体，相反，“
[非智者之流]中间没有nomos[法律]或polis[城邦]”。
[22]
早期廊下派对现存政治共同体的极端贬抑，似乎排除了这样的可能性：芝诺的最优政制属于在自然中没有地位的第二种共同体。
[23]
普鲁塔克在《论亚历山大大帝的机运或德性》329a-b中使用的牧群类比，提供给我们某种理由，可以认为这种政制特别描绘了megalopolis[巨型城邦]，因为这项类比可与他对宇宙城邦的描绘（《驳廊下派的一般观念》1065f）对勘：他说，宙斯在塑造宇宙时，把它“当作一个诸神和人类共同的城（town），他们靠着正义和德性，和睦地、极乐地同牧一处（
）”。这段文本很可能是在引用芝诺的《政制》，虽然尚未得到认识，但其中的语言和思想完全一致于《论亚历山大大帝的机运或德性》329a-b中的记述，尽管并非等同。
因此，
[共同的城]接续了
[一种秩序]（asty[城]尽管不常见，但并没有使我们理由来质疑这段文本的可信度：廊下派使用各种术语来指称宇宙城邦，并经常用
或quasi[as it were，“如同”]来限定他们的描述，例参狄都谟斯的论述，载尤塞比乌斯，《福音的预备》15.817.6；奥勒留，《沉思录》4.3.2，4.4；西塞罗，《论至善与极恶》3.64；《论神性》2.78，154）；
[诸神和人类]详述了329a-b中提及的牧群的成员；
[靠着正义和德性]表达了
[受共同法]；
[和睦地]接续了不要过相互区分的生活这一否定性戒令，当然也是芝诺关于目的的定义中的特色（狄都谟斯的论述，载司托拜俄斯，《读本》75.11-76.8，77.16-27；《名哲言行录》7.87）。
放牧喻——它在廊下派文本中非常少见，从而不可能是普鲁塔克捏造的——在这两段话中用来形容那样一些人的生活方式的特征，这些人过着正义或合乎koinos nomos[共同法]的生活。还有，前引的狄都谟斯文本证实了自然法与宇宙城邦之间的关联，这提供给我们独立的理由来假定，1065f准确地详述了芝诺智者城邦所牧的“牧群”的成员。
这样一种阐述完全符合我们关于早期廊下派政治思想的其他证据。既然自然法命令取消所有约定的边界和区分，那么正如芝诺在其《政制》中规定，通常的任何政治制度都不能促进一种合乎自然法的生活方式。只有在宇宙城邦中，一个人才能成为
（斐洛《论世界的创造》[
De mundi opificio
]142=《早期廊下派辑语》3.337）——一名世界公民（citizen of the cosmos），这种公民根据自然法来生活，不受通常政治共同体的各种约定所桎梏。
关于圣贤是kosmoplitēs[世界公民]的学说，当然在第欧根尼那里有很好的先例（亦参克拉特斯的论述，载《名哲言行录》6.98），但芝诺将它结合进megalopolis[巨型城邦]的学说，这使我们可以假定他走得更远并与犬儒思想保持了显著的距离。同时，关于后来廊下派的相关看法的证据，参见G.R.Stanton，“The Cosmopolitan Ideas of Epictetus and Marcus Aurelius”， Phronesis 13（1968），页183-195。
一名廊下派圣贤必须在由于自己的理性而分享的第一种共同体中，将自己的寻觅引向幸福，引向臻达自己的自然完美，而这种共同体便是芝诺《政制》显然着手描绘的那一共同体。
芝诺将megalopolis[巨型城邦]描述成他那假想的政制的模型（model），笔者的这项提议有助于解释我们关于芝诺《政制》谈及的一个或多个城邦的证据（《名哲言行录》7.33；阿忒纳欧斯《欢宴上的智者》561c），而不必将世上所有或大多数圣贤聚集于同一个地方（所以也无需一种时而被采纳的权宜之计，即将芝诺的政治体送往未来的某个黄金时代）。圣贤彼此互益，即便他们不在一起（参见普鲁塔克，《论廊下派的自相矛盾》1068f-1069a，1076a-b；参照Cherniss版），这一廊下派学说很有可能起源于廊下派尝试解释圣贤们的友爱和共同体如何能够有益于他们，纵然他们分散在这个被居住的世界的各处。
这可以作为一项理由，来解释早期廊下派领导人为何鲜有兴趣关注其他苏格拉底传人的政治思想中赫然耸现的问题，诸如不同政制形式之间的相对优长。事实上，没有证据表明有哪位早期廊下派领导人曾试图促进任何具体的政制。
拉尔修（7.131）说廊下派倡导混合政制，我们最好把这解释成是在指向该学派后来的某个历史时期，当时，各种不同的政制形式之间相对的优点引发了论争（一些证据收集于F.E.Devine，“Stoicism on the Best Regime”， Journal of the History of Ideas 31[1970]，页323-336）。西塞罗《论法律》3.13-16提供了足够的证据，证明早期廊下派领导人没有提供明显的指导来将他们的自然法理论应用于实际的政治共同体中。克律希珀斯主张，我们不应该让自己依附于随便哪个政制，而要依附于正确的那个（塞涅卡《论闲暇》8.1=《早期廊下派辑语》3.685；参照《致鲁基里乌斯的道德书简》68.2）——但只有诸神和人类组成的自然的共同体才满足这一要求。
西塞罗赞美早期廊下派的政治著述具有敏锐的洞察力，但说它们并非打算被用于实际政治（nam veteres verbo tenus acute illi quidem，sed non ad hunc usum popularem atque civilem de re publica disserebant[早期廊下派讨论了共和国，看法也很敏锐，但这对各民族和公民们是无用的]，《论法律》3.14）。早期廊下派没有任何关于各种政制形式的教诲，这强烈地支持了西塞罗的一项洞察，他说，早期廊下派领导人和后来从巴比伦的第欧根尼开始的廊下派之间，在著述上有个根本的差异，第欧根尼尝试厘清早期廊下派领导人诸教诲中的实践涵义。为了构建一种政治哲学，使其在范围和意旨上类似于柏拉图和亚里士多德的政治哲学，那些后来的廊下派哲人就从人的第一种共同体转向关注人的第二种共同体，并以一种非常不同的态度对待这第二种共同体。
而对于早期廊下派领导人而言，则人那自然的第一种共同体一直是他们关注的焦点。
从这一背景来考虑芝诺的智者政治体，我们就很有理由假定，他在《政制》中的目标不是描绘一个他认为可实际实现的政治共同体，而是描绘智者们因为自己的理性而共享的那一自然的第一种共同体所特有的生活方式。该阐释有明显的好处，能使我们保留自然法与作为学述之组成部分的宇宙城邦之间的联系。
这种解释顾及了《论亚历山大大帝的机运或德性》329a-b和《驳廊下派的一般观念》1065f之间惊人的相似性，也解释了芝诺如何开始发现一个不承认任何纯粹约定的边界的共同体，正如他在《政制》中乐意做的那样。进而，因其不存在于地上的任何地方，该共同体很容易被刻画成“一位哲人心中规制良好的政制的梦想或图景”。
如果以上提议正确，那么就可以说，芝诺的政制在促进合乎自然法的生活时，规定了只有megalopolis[巨型城邦]的成员，圣贤和诸神，才能做出的行为。相应地，他描绘的生活方式并非像古代批判者们所揣测的那样，是为了提供各种特别的建议让那些现存的政制来模仿。
毕竟，这些政制为转变人们的生活方式而采取诸如共妻制或取消货币之类的实践，是毫无意义的——只要它们的公民不能实现自然法所要求的一致理性与和睦。因此，芝诺的最优政制的实际目标——例如不像亚里士多德的情况——不可能在于提供一个永远能够在任何地方真正实现的模型。
在前引的一段话中，普鲁塔克说芝诺的《政制》勾画了“一位哲人心中规制良好的政制的梦想或图景”（《论亚历山大大帝的机运或德性》329a-b）。这话当然支持我们去宣称，芝诺的政治体是一个关于真正正义的共同体的假想模型。
但普鲁塔克的语言也使人联想到柏拉图。在《王制》第四卷，苏格拉底让格劳孔同意，城邦和个人灵魂的正义体现在其各个部分做自己本分的事，这时他说，“我们的梦想也就最终实现了”（443b）。
苏格拉底提到的这个梦想是第三卷中“高贵的谎言”（noble lie）的第一部分，其中他尝试说服公民们相信：神（the god）在护卫者、辅助者以及农人和匠人之间塑造出阶级区分，其方式是将金、银以及铁和铜分别混入他们的灵魂中（414d-415b）。他的谎言体现在他尝试说服公民们相信，“我们给予他们的培养和教育就像是梦想一样”，而实际上，神是在大地的里面塑造他们的。由于高贵的谎言既是三重阶级划分的源泉，也是护卫者阶级中共产主义（谎言的第二部分）的源泉，因此这个梦想对于苏格拉底的最优“言辞城邦”的建立而言非常重要（参照《法义》663d-e）。
[24]
完全合适的是，芝诺在竞争性地描述一种合乎自然正义的生活方式时，认为他本人的政治体——其中的公民共同生活，无需社会阶级划分和法律强制——好似一个“梦想”，其实现取决于神圣的天意。克律希珀斯攻击柏拉图区分灵魂正义和政治正义（载普鲁塔克《论廊下派的自相矛盾》1041b-c=《早期廊下派辑语》3.288），这提供了独立的证据，证明早期廊下派对柏拉图这方面的教诲特别感兴趣。
无论如何，芝诺的政治体当然与柏拉图的类似，因为它似乎描述了一个假想的政制模型，实现这种政制所需的条件似乎是不可能满足的。模型的目标也与柏拉图的相似。正如我们之前所见，苏格拉底和格劳孔最后在第九卷中得出了结论，即最优政制能否实际产生并不要紧；毋宁说，它是一个建在天上的典范，服务于那些希望在自己灵魂中建立起正义城邦的人。相似地，芝诺也可能意图提供一个关于真正正义的生活的假想模型来作为典范，服务于那些希望过上与自然合理一致的生活的人。这样一个假想的模型可能还有助于指导智者们在次等政制中过上幸福的生活。
芝诺的这一主张可能在后来的某些文本中留有痕迹，它们详述了圣贤们的行动如何有益于彼此，甚至在他们并非彼此邻近地生活时亦如此。
人类因为他们的理性而共享那种自然的共同体，而通过描述这种共同体的生活方式，可以提供一种模型来告诉圣贤如何在megalopolis[巨型城邦]之外幸福地生活。
如果以上提议正确，我们现在就处在更有利的位置上，可以来评估围绕芝诺的最优政制的地位而展开的争论。普鲁塔克在前引段落所处的语境中认为，芝诺用言辞完成了 亚历山大 用行动完成的功业，一些现代学者由于这个类比而假定芝诺倡导一个普遍的世界国家。这样一种观点当然忽视了人的第一种和第二种政治共同体之间的基本差异，没有认识到芝诺的智者政治体属于第一种政治共同体。一旦我们看到自然法使人接近真正的政治体，也就是他与诸神共享的自然共同体，我们就会清楚，芝诺在《政制》中的目标不是提供一个世界国家的模型，而是描绘一个人如何可以在自然法治理的真正政治体中，甚至当他在次等政制中过生活时，臻达他自然的目的和完美。