马基雅维利的《兵法》（ Art of War ）不像他的其他重要散文作品那样具有马基雅维利的特色。《君主论》（ Prince ）、《李维史论》（ Discourses on Livy ）和《佛罗伦萨史》（ Florentine Histories ），都初版于1531和1532年，而马基雅维利1527年便已去世，这几本在他身后出版的著作充满邪恶说教（wicked sayings）——或尖刻或温和，但令人过目难忘。比如，“人们忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得快些”（《君主论》第17章）； “过程纵使可议，效果却使得当事人理直气壮”（《李维史论》卷一，第9章）； “忠实的奴仆总是当奴仆，诚实的人永远受穷”（《佛罗伦萨史》卷三，第13章）。 但这类妙语没有出现于1521年出版的《兵法》。

确实，卷六列举了33条一位首领可能觉得必需的诡计（deceits）（《兵法》卷六，页482-490）， 卷七补充了被围城者可能遭遇的来自其包围者的一系列计谋（《兵法》卷七，页505-511）。但《兵法》中“马基雅维利式的”部分相对温和，没有显露马基雅维利只要愿意就可以释放的毒液（venom）。而且，在战争的背景下，这些邪恶可以谅解，因而也有其限度。在战争环境中，好人被迫去做和平时期无法设想的坏事。马基雅维利并未企图将源自战场的邪恶做法延伸到和平时期的政治中——如他在他的其他作品中所为。这些邪恶做法看起来始终是那些必须战斗者的肮脏的必需，但是，他没有把这些做法推荐给所有追逐功名者作为武器。

但是，最引人注目的还是马基雅维利在《兵法》中对兵法的温和看法。马基雅维利在《君主论》中宣称，兵法是“进行统帅的人应有的唯一专业”：

因此，一位君主除了战争及其制度和训练之外，不应该再有其他的目标、其他的思想，也不应该把其他事情作为自己的技艺，因为这是进行统帅的人应有的唯一技艺。（《君主论》第14章）

而且，他继续说道，有此技艺而无国家的君主常常能取得国家，有国家而无此技艺的君主将痛失其国。事实上，对一位君主来说，“拥有武装”并不意味着他手持武器或拥有一支军队，而是他懂得兵法。马基雅维利举 斯福尔扎 （Francesco Sforza）为例，他因为“拥有武装”而由一介“平民”跃居米兰公爵。似乎他需要的一切就是学习成为一名军事专家，他拥有的战争知识令他取得政治成功。那种知识不仅至高无上，而且是全面的技艺，也许除了好运，不再需要别的知识。这里看起来战争和政治是一回事。

但是，如果我们求助于《兵法》来为《君主论》中这一令人吃惊的结论找一个解释，我们只会失望。《兵法》中没有提出兵法的定义，对话者似乎满足于停留在对战时与平时的传统区分，而传统区分否认《君主论》关于兵法的帝国主义主张。只是，偶尔，我们会看到，谈话将战争的逻辑（logic）带到触及边线——这一边线将兵法保持在其通常的界限内——的地方。

在《兵法》的献词中，马基雅维利声称，他写作是为了反对当今时代那种强有力的观点：平民生活与军事生活互不相同。但这意味着应该使军事生活更接近平民生活，公民军队（citizen armies）应取代专业的雇佣军——而不应使市民生活更接近军事生活，从而促使政治家们认为自己的专技是战争技艺。 尽管马基雅维利赞美其中一位对话者 科西莫 ，赞美他教给人很多对军事生活和平民生活都有用的事情（《兵法》卷一，页329），但这部作品给大多数读者留下的主要印象，则是军事权威当从属于平民权威。献词先表明军事生活与平民生活并非如此互不相同，之后，马基雅维利将军事比作一座庄严宏伟的王宫的屋顶，赋予其防卫功能。在这一关于保卫的描述中，《君主论》和《李维史论》中非常显著的获取（acquisition）的可能性（或者说 必要性 ［necessity］），被悄然略过，在《兵法》的其他地方也几乎再未出现。

马基雅维利也没有用对斯福尔扎——《君主论》中以擅长兵法获得成功的典范——事业的生动描述款待我们。 这一描述见于《佛罗伦萨史》卷五。作为替代，我们领受了主要对话者 法布里齐奥 （Fabrizio Colonna）的智慧，这位雇佣军首领刚为阿拉贡王斐迪南（“天主教国王”）完成一项任务（《兵法》卷一，页329）。斯福尔扎在考虑如何欺骗雇用他的米兰市民以及成为他们的君主时一定会抱有的想法，法布里齐奥似乎并不赞同（《兵法》卷一，页335）。

法布里齐奥似乎谴责那种行为，他本人对以兵法为职业有道德上的怀疑。尽管从事这一职业，他仍强烈反对使用雇佣军，并不断推荐“我的罗马人”——共和时期的罗马人——的军事方法。他的名字使我们想起 法布里奇乌斯 （Fabricius），一位以道德正直著称的罗马共和国将领，《兵法》一开始就引他为例（《兵法》卷一，页332）。马基雅维利在《李维史论》中也有两处提到那个“法布里齐奥”，因他为自己树立了一个“有德可表罕见其匹的榜样”（《李维史论》卷二，第1章）， 而且他让敌方将领知道他的一个熟人要毒死他（《李维史论》卷三，第20章）。马基雅维利评论说，法布里奇乌斯这一“气度宽宏”的行为使他能够将 皮洛士 （Pyrrhus）赶出意大利，而当时，罗马军队早已不堪大用。

但在《兵法》中，作为上述一系列诡计的第33条而出现的一个类似事件，则不太起眼（《兵法》卷七，页490）；马基雅维利并未像《李维史论》中那样，抓住这件事就道德德性（virtue） 的本性和作用给我们以教训。在《李维史论》中，他暗示，道德德性必须从外部、根据它能做什么来判断，而不能从其自身的角度判断它本身为好（in its own terms as good in itself）。 类似的马基雅维利式教训没有出现在《兵法》中。总而言之，我认为这么说颇为保险：如果仅从《兵法》判断，马基雅维利将不会获得马基雅维利主义创始者这一名声。

为何会有这样的差异——这部作品谦和，而其他作品却展示出诡计多端的邪恶？我们并不确切知道马基雅维利写书的时间，但看来他在写作《兵法》之前的1513至1525年间写成了《君主论》和《李维史论》，而《佛罗伦萨史》则成书于《兵法》之后。这一时间表不允许我们推断他在思想上有了某种变化，因为无论如何，对此没有任何文本以外的证据。我在上文已提到，《兵法》是马基雅维利生前出版的唯一一部重要的散文作品。显然，可以假定马基雅维利对于挑战自己祖国的道德和宗教不得不更加小心——如果在他生前必须承受这么做的后果的话。他简单地找到了绕过这一难题的方法，即在死后才出版另外那三部作品。那么，为什么他还要以这种方式写作《兵法》，使其能在他生前出版？对这同一问题更大胆的问法是：这部明显有所节制的作品，如何共同承担起马基雅维利在《君主论》和《李维史论》中宣称的雄心勃勃的事业（impresa），即为了人类的利益而引入一种新的政治、道德和宗教秩序？这是研究《兵法》时需要解决的入门问题。

对人文主义的批评

马基雅维利的《兵法》叙述了一场发生在庭园的对话，这一庭园属于他的朋友鲁切拉伊，以奥里切拉里花园（Orti Oricellari）知名。 科西莫及其朋友 扎诺比 （Zanobi Buondelmonti）、 巴蒂斯塔 （Battista della Palla）和 路易吉 （Luigi Alamanni）作为对话者，负责向来访者兵法权威法布里奇奥提问。尽管这一朋友圈中也包括马基雅维利（他将《李维史论》献给扎诺比和科西莫），但他并没有参与这一对话；他保持沉默，仅仅叙述了这一对话。他显著地标明自己是前言的作者：“尼科洛•马基雅维利，佛罗伦萨公民和秘书”，且在卷一的引言重复使用了“我相信”“我知道”“我承认”。接下来，他在前言中向 斯特罗齐 （Lorenzo di Filippo Strozzi）陈述了自己的意图，并在卷一开头设定了场景，之后就抽身而退，既不以叙述者的身份继续存在，也没有亲自出现在谈话中。借口重复“他说”之类的交代太麻烦，叙述性的对话变成了表演性的对话；角色们像在戏剧中那样自己发言。

马基雅维利小心地引入自己又主动引退。因此，我们必须把他等同于整部对话而非某个特殊的角色——尤其不能等同于法布里齐奥，经常有学者认为这一军事权威是马基雅维利的代言人。 马基雅维利在献词中以这种说法为自己申辩：他在写作时犯的错误能够得到改正而不损害任何人，可是那些行动者犯的错误，除非帝国毁败，否则就无法得知。但马基雅维利当然没有直接给出自己的观点，而是将其放入一位行动者、一位军事专家的口中，其结果是，他赋予自己的看法以更多的权威，也减轻了自己在他所警告过的错误上的责任。马基雅维利以自己的名义谈到“恶劣看法”（sinister opinions）使得人们仇视军队，避免与军人为伍，但在对话中，法布里齐奥既没有认同这些看法，也没有设法反对或替换这些看法。他自己是个模棱两可的人物。也许，马基雅维利要让此人来代表人文主义者和他们对未付诸行动的古代思想的复兴，呈现他们如何赞美那向君主和教会势力妥协的共和主义，又如何勉强承认如下这一点：若要回归古人，就得向现代人引入革命性的新秩序。法布里齐奥不是马基雅维利，毋宁说是马基雅维利的半心半意的同盟者。

在卷一的引言中，马基雅维利描述了鲁切拉伊家族的庭园，但没有提到它的名字，他也没有说，那里经常发生他将要开始叙述的这类谈话。根据当时的记述，奥里切拉里花园是哲学和政治讨论的中心，不仅在写作《兵法》的1520年代，至少从那个世纪初开始就是这样。 所以，场景设置意味着人文主义者的思考，主题却是战争，法布里齐奥是从事战争的人。角色们据说刚结束一顿丰盛的午餐，天气很热，他们前往科西莫家庭园“最为隐蔽多荫之处”。酒足饭饱之后，他们有心情聆听专家法布里齐奥的话。提问者都很敏锐，经常对法布里齐奥全面钦佩罗马人的方式表示怀疑，但他们没有挑战他，也没有尝试提出替代性的观点。 讨论发生在古树的荫凉下，科西莫说，这些树都是祖父所栽培。但法布里齐奥回答说，最好在“强劲严苛而非娇弱温柔的事情里，在他们头顶烈日而非藏身树荫所成就的功业中”争取向古人看齐（《兵法》卷一，页331）。法布里齐奥提醒他们，“我的罗马人”由于学习娇弱温柔之事而遭到了败坏。

因此，法布里齐奥旨在给人文主义者的花园沙龙一个卡图式（Catonic）的责难，这使我们想起，马基雅维利在《李维史论》开篇就抱怨，人们在方方面面而唯独不在政治方面模仿古人。然而，马基雅维利在《君主论》中的观点似乎与法布里齐奥的观点有些不同。马基雅维利并不完全鄙视荫凉。他利用自足的、有教养的绅士们的闲暇，为战争这一不闲暇、不文雅的行当辩论。他声称“古”树的保护者——古人——属于一种严苛的政治，古代哲人想要谴责这种政治，而在必须接受这种政治的地方则会进行掩饰。

柏拉图《王制》（ Republic ）中的阳光代表智慧探究的对象，与此形成对照，马基雅维利则允许法布里齐奥将待在阳光下等同于士兵在野外的生活，而非哲人的渴望。这是激烈的人文主义，正与温和的新柏拉图主义者的人文主义相对立，构成后者的修辞术和哲学由早马基雅维利一代的 费奇诺 （Marsilio Ficino）和 米兰多拉 （Pico della Mirandola）引入佛罗伦萨，并为很多不大知名的人物所践行，比如法布里齐奥提到的奥利切拉里花园中这位科西莫的叔叔 贝尔纳多 （Bernardo）。 马基雅维利对关于古人的流俗看法提出申诉，似乎意在将欣赏对象从希腊的文学转向罗马的事功（deeds）。这一转变可能伴随对古人的真诚钦佩，但这样一种尝试，只是为了达到以一种古人不会赞同的方式满足当代需求这一目标。奥里切拉里花园中的树代表为现代人创造荫凉的古人（《兵法》卷一，页330）。 荫凉既是一种帮助，也是一种障碍：是帮助，因为它提供了现代信仰的一种权威替代品；是障碍，因为它软化了现代人。因此，马基雅维利的对话场景起着与主题对位的作用。对话是一场荫凉下的争论，以鼓励阳光下的行军和战斗。

尽管如此，为了回答科西莫——他为他叔叔在荫凉庭园中的讨论申辩——法布里齐奥说，他介绍的方式不是斯巴达式的艰苦生活，而是“更加人道”（piu umani）的方式。法布里齐奥想介绍的古代方式是什么呢？“褒奖美德，不鄙薄贫穷，尊重军纪风尚和军纪规章，迫使公民互爱，不拉帮结派，敬公甚于敬私，还有其他能轻而易举地伴随我们当代的事情。”（《兵法》卷一，页332）

法布里齐奥的回答，听起来像是最近史学家们称作“公民人文主义”（civic humanism）——与文学人文主义（literary humanism）相对——的总纲。根据他们不大确切的描述，公民人文主义调和了道德德性和爱国主义，使两者中的任何一方都不会向对方提出过分要求。 公民的道德德性意味着自我牺牲，即一个人可以为共和国或公共利益放弃什么。这与亚里士多德对以下两者的强调相对立：因有德而产生的愉悦，和在道德自我完善中产生的合理自豪（《尼各马可伦理学》1099a7，1102a5，1124b6）。上述公民人文主义思想认为，爱国主义不需要不义或任何其他不道德行为，这一乐观视角下的爱国主义绝不会狭隘、残忍或狂热。这种公民优先性与德性的混合，从任何认真考虑过的视角来看都太美好以致无法成真，更别提从亚里士多德和马基雅维利的爱国主义的视角来考虑了。

根据 巴伦 （Hans Baron）的开创性说法，公民人文主义据说源 自布鲁尼 （Leonardo Bruni, 1374-1444）——佛罗伦萨秘书，他写过一本佛罗伦萨史，翻译过亚里士多德的作品。 比马基雅维利的《兵法》正好早一个世纪，布鲁尼写了一本关于军事的专著，叫《论军事》（ De militia ）。 但那部作品与马基雅维利的作品形成鲜明对比，其中的共和主义对贵族制有着强烈偏好。 以对待罗马人为例，《论军事》赞美军中的骑士阶层并为之辩护——正与马基雅维利贬低骑兵而抬高步兵相反。布鲁尼的视野不只局限于罗马和佛罗伦萨的实际政制，他也极为看重军事荣誉，把这些政制的位置放在柏拉图和 希波达摩斯 （Hippodamos，亚里士多德称此人为第一位政治科学家 ）构想的最佳政制之中——这一政制，其实就是马基雅维利在《君主论》第十五章所拒绝的、作为一种政制模型的假想共和国。

布鲁尼对贵族 和最佳政制的关心，与其文本的修辞形式和劝勉口吻一致，其最近的编辑者 贝利 （C．C．Bayley）已注意到这一点。 作品致力于一个严酷的主题——战争的必要性，但布鲁尼把战争当作一个荣誉而非获取的机会。布鲁尼视战争为德性的舞台，而非将德性当成战争的工具。他在精神上远离马基雅维利，正如柏拉图、亚里士多德和 西塞罗 在精神上远离马基雅维利， 尽管这无疑是公民人文主义，但它也确实与人文主义的非政治传统一样讲究道德，并具有文学和修辞特征。我们可以说，它首先关心人的尊严和高尚。我们从《兵法》的献词中得知，马基雅维利的话题是保卫人和人的城邦。对他来说，问题变成了，保卫人是否就要求贬低或放弃人的尊严。

布鲁尼的《论军事》没有提到战争技艺，仅有的几处提到“技艺”，是为了区分战争技艺与士兵的德性和力量。 但马基雅维利写的是与笼统的军事不同的战争 技艺 。既然被看成一种技艺，战争就并非必须是公民的（civic）或道德的。身怀此术的军事专家依其身份没有公民的公民动机（civic motive of the citizen），他怀有以不道德手段打败他人的技艺。战争技艺似乎难以跟公民人文主义或任何其他的人文主义相调和。

克劳塞维茨和苏格拉底论兵法

马基雅维利的《兵法》吸引了大量军事评论家，但遗憾的是，他们研究该书时，没有达到、甚至没有尝试去达到研究他其他作品的人所具有的严肃程度。 军事学者可能看好，也可能看轻马基雅维利的洞察，但他们只是将其视为一本关于战争的技艺或性质的专著，因为战争曾经进行且总在进行。这些评论家一贯忽视马基雅维利这一作品的对话形式及更深的思想意义，不过他们的直率使人耳目一新。这表明，兵法有其自身的完整特性，在战争领域，胜利显而易见，因此论点也总是很确凿，不像政制的优劣那样充满争议。但是，要恰当理解战争 技艺 的思想，我们理应比军事评论家们对其给予更多关切。

克劳塞维茨 在一部早期作品中赞美马基雅维利“对军事有很好的判断”。 他喜欢马基雅维利，因为后者领会了好战精神的心理学（the psychology of warlike spirit）。接着，在《战争论》（ On War ）中，克劳塞维茨对任何战争技艺或战争科学表示怀疑，因为这些研究总是将战争中的人当成机械对象处理。 克劳塞维茨似乎不确定，是否存在一种真正的兵法能克服这一困难，马基雅维利也意识到这个问题。克劳塞维茨在一封信中敏锐地评论说，马基雅维利的《兵法》缺少“他的其他作品具有的自由而独立的判断”。 但理由可能是，如我们注意到的，马基雅维利在以“兵法”命名的对话中，没有赋予“兵法”以在《君主论》和《李维史论》中相同的丰富意义。 将兵法的内涵延伸，使之涵盖所有政治行为，这会赋予马基雅维利学说一个全新的心理层面的意义，使之摆脱传统和道德。在我们了解卷一如何提出问题之前，为了得出更完整的解释，我们需要在苏格拉底的传统中寻找这一问题的起源。

根据 伯德 （Burd）的研究， 马基雅维利《兵法》的主要材料来源，通常被认为是 弗龙蒂努斯 （Frontinus）、 韦格蒂乌斯 （Vegetius）和 珀律比俄斯 （Polybius）的作品。他们为他提供了关于罗马军团和马其顿方阵的战斗队形、士兵的撤退、部队的行军和扎营、纪律以及武器的必要信息。马基雅维利将这些都称为古代“秩序”，他也希望让人去模仿这些秩序。但先于古代秩序的，是战争技艺的观念，事实上，这正是马基雅维利对话中的第一个话题。“战争技艺”源自古希腊，更确切地说是源自苏格拉底。苏格拉底极其重视美德，尤其是正义，但战争可以成为一门技艺这个假设也应该归在他身上。但苏格拉底没有认为这个假设理所当然正确。

柏拉图和色诺芬的作品中有二十多处提到战争技艺或战争科学，其中两段可以说明上述假设的可能性和困难。我们从柏拉图《王制》中得知，战争技艺应该由那些只致力于此活动的熟练的实践者运用。与其他技艺一样，这种技艺包含能清楚表达并可教授的范围有限的能力，从中能见出卓越。没有什么东西阻止女人获得这一技艺。战争技艺拒绝考虑外部问题，比如说由谁运用、为了什么目的，由此维持其理性（《王制》374b4，比较397e8，422c6，456a1）。这是一门能清楚表达的技艺，不过，与柏拉图的描述形成对比的是，色诺芬讲述的故事扩大了战争技艺的范围，而不仅仅将其作为一种纯粹的军事能力来理解。苏格拉底鼓励他的一名年轻同伴学习战争技艺——如果他想成为一名将军。但当那个小伙子学成归来时，他承认自己的全部所学就是战术。苏格拉底提醒他，好的战术要求对人的细致管理，即要求关于人的性格的知识——实际上就是能区分好人与坏人的全部必要知识（《回忆苏格拉底》卷三，第1章）。在看似天真的提问之下，苏格拉底将兵法转换成了关于好生活这一哲学对象的知识。工匠对其技艺之边界的关心，顿时变成了哲人对作为整体的知识的爱。

讨论了兵法的本性之后，马基雅维利的法布里齐奥开始谈到挑选士兵的问题，结果遇到了相同的困难。善战之人能等同于好人吗？如果不能，我们如何保证兵法会用于好的目的？一场给胜利者带来腐败的胜利，真的毫无疑问是一场胜利吗？纯粹军事的观点消融在那激发了哲学的怀疑和不确定当中。

《君主论》第十四章说道，君主需要知道的一切唯有兵法，马基雅维利在这一章推荐了色诺芬的《居鲁士的教育》（ Cycopaedia ），因为其中一个谐剧片段提出了关于上述问题的某种答案。在征服巴比伦这一最终目标达成之后，居鲁士对将要统治其帝国的波斯精英卫队的首领们发表讲话，他坚决认为，他们应该将维持自身优越性的“战争的科学和责任”保留给自己人，而不应与那些被征服者分享（《居鲁士的教育》卷七，5-79）。苏格拉底也有与居鲁士这一警告类似的说法，他声称人们乐意服从比他们优秀的人，人们相信这些人最好，因为这些人拥有知识（《回忆苏格拉底》卷三，第9章；比较《居鲁士的教育》卷一6.27，卷二1.20）。因此，最好之人的自然正确（natural right）将会——或者说应该——阻止战争技艺的滥用。自然正确通过使战争技艺合法化而将其限制在边界内，并使该技艺的表述与其对整全的冲击相调和。是否存在这样的自然正确，当然还可以讨论。法布里齐奥——这个名字让我们想起道德高尚的法布里奇乌斯——实际上滥用了这种自然正确。他引用的一句谚语反映了他的自负：“战争造窃贼，和平绞杀之。”（《兵法》卷一，页336）

马基雅维利从未明确攻击“自然正确”这一概念。他从不在其作品或通信中提及“自然正确”或“自然法”，从而可以尽其所能或所愿地谈论它们。这种明显的沉默，不可能意味着马基雅维利没有意识到苏格拉底传统奠立的道德和政治基础。在其残忍的马基雅维利主义中，他留下了很多故意拒绝这一基础的记号（我已给过例子），更别提他自己经常在引用和参考古代作家时故意不太明显地背离原意。 那些视马基雅维利为公民人文主义者的人，应该严肃考虑马基雅维利思想中自然正确的缺席。他们似乎没有想过，如果自然中没有正义，那还有什么东西可以让公民精神始终具有人道精神。

马基雅维利之后，自然正确以一种新的形式——作为一种平等的权利而非最佳者的权利——重新出现。两位17世纪的法学家， 格劳秀斯 （Hugo Grotius）和 普芬多夫 （Samuel Pufendorf），将这种新学说应用于战争和国际关系，他们构想出一种基于国家间平等的国际法，至今仍规定着国际行为的合法性。国家间的合法平等源自一种主权学说，其中谁是主权者这一确定的考量，取代了谁是最佳统治者这一有争议的判断。因此，兵法用于保卫主权时既正当，又受限，人们可能会认为，这是对兵法的古代观念的重要推进，因为古代的看法无法为这一技艺的运用设置确定的界限。

但现代自然权利学说的代价是丧失了某种理解。这一学说制造了军事与政治之间法条主义的（legalistic）分离，不再承认苏格拉底和马基雅维利曾相当明确认可的统一性。结果，非但没有解决战争的道德问题，反而低估了道德问题，因为这一学说否认任何入侵的正当动机。那些不知道自己会受到侵略诱惑的国家，总会惊讶于其他国家的侵略，且难以识别和抵抗侵略。而且，军事专家服从政治权威这一观念也夸大了战争的可控性。马基雅维利受到批评的原因在于，作为一名军事保守分子，他不仅否认炮兵、骑兵和堡垒的价值，而且没有注意到他那个时代现代军事职业化的开始。但是， 皮耶里 （Piero Pieri）注意到，马基雅维利看到了总体战（total war）的可能。

马基雅维利摧毁和驳斥古典式的自然正确，就为现代自然权利的发展作好了准备，虽然这与他的本意显然相悖。对他来说，最佳者的自然优势（natural superiority）并不固定，至少在一些政治情形中，“最佳”会被理解为道德最佳者或绅士的统治，而他极其鄙视那些人（《李维史论》卷一，第5、55、58章；卷三，第20、22章；《君主论》第9章；《佛罗伦萨史》卷三，第13章）。当然，相对于现代国际法的平等，马基雅维利保留了最佳君主或首领，即最有能力的侵略者的自然优势。因此，在他的其他作品中，他敌视那些不为自身利益战斗的职业士兵，即雇佣兵。如果雇佣军首领像斯福尔扎那样，想成为一名君主并用兵法扩张自身力量，马基雅维利的敌视就变成了热烈的赞赏。这样，马基雅维利蔑视的雇佣武装就变成了“某人自己的武装”（他特有的格言）。后来，凭借霍布斯超常的天才，“某人自己的武装”便等同于自我保存的原则；马基雅维利式的征伐之君凭借同意进行统治，而他征服世界的欲望（《李维史论》卷一，第20章）则因上述国际法的产生受到了限制。因此，马基雅维利式的自私精神，重新导向一个非马基雅维利式的结论，这一结论为兵法设定了道德限制。

然而，在《兵法》中，马基雅维利的绅士雇佣兵法布里齐奥代表了对古典式自然正确的无知，因这种自然正确只是反映了道德之人的鲁钝。法布里齐奥赞美罗马人使用自己的武装（《兵法》卷一，页348-349），但他从未想过为自己做同样的事情；相反，他是为“天主教国王”带兵。关于这位绅士专家，或者说关于通常意义上的古典式自然正确，实际真相是为天主教国王打仗。法布里齐奥对自己的侵略满怀道德厌恶，同时尽职尽责地帮助别人侵略。在对侵略的迁就而非赞成上，马基雅维利想要使法布里齐奥前后一致。为了看到马基雅维利与法布里齐奥相反的判断，我们必须领会他使用法布里齐奥作为权威的必要性；我们必须理解，马基雅维利想要借他那个时代古典主义的复兴，来反对古典自然正确的传统。他通过一部对话达成两个目标：先将法布里齐奥立为权威，接着，通过马基雅维利的角色们——他们并不代表马基雅维利本人——的提问逐渐削减其权威。随着对话的发展，马基雅维利推翻了法布里齐奥关于自然正确的假设，马基雅维利还暗示后者从未全然领会自然正确，最终，法布里齐奥被迫取消自己规定的对兵法的道德限制。为了看到马基雅维利的影响，我们必须紧紧地且充满敬意地跟随这一发展。为了理解《兵法》，仅仅引述法布里齐奥的孤立陈述，把这些陈述当成马基雅维利的观点，显然不够。

科西莫的指责

《兵法》的评论者们不以为然地指出，在对话进行过程中，首要参与者法布里齐奥没有遭遇来自其他参与者的公开挑战。评论者们以平等交流的民主方式理解对话，认为对话看来对其他参与者不公平。但法布里齐奥是一位在兵法方面技艺高超的专家，年轻人理应听他的。我们注意到，他刚被招待了一顿丰盛的午餐，这时去质疑他的假定、败坏他的胃口会显得粗鲁。但这并不意味着一位警醒的读者必须接受那些假定。马基雅维利没有提供关于各种意见的平等论战，而是留给读者去选择。事实上，他有一个统摄性的主题（thesis），即在兵法上模仿古人；还有一个更隐蔽的对位（counterpoint），即超越古人。

尽管如此，在前两卷中跟法布里齐奥对话的科西莫，承诺将“不揣冒昧”（samza rispetto，《兵法》卷一，页331）地问他问题。马基雅维利叙述这场对话时，科西莫已经去世，所以， 贝尔泰利 （Sergio Bertelli）认为，《兵法》对话发生的时间是1516年9月——因为那时法布里齐奥正处于《努瓦永条约》（Treaty of Noyon）签订后的闲暇中，而马基雅维利叙述这场对话的时间，则是在1519年科西莫去世之后。马基雅维利以对科西莫深情的悼念开始卷一，相信人们绝不会怀疑这样的赞颂是“谄媚奉承”：好像从来没有人去谄媚奉承一个死去的年轻人。 谈话开始时，科西莫为他祖父作了一次申辩，以回应法布里齐奥的指责，后者指责科西莫的祖父在文雅之事上模仿古人。科西莫问法布里齐奥想介绍的与古人相似的东西是什么，得到的回答，就是我们已讨论过的公民人文主义的各条原则。随后，科西莫开始询问法布里齐奥的技艺。

科西莫问：出于什么原因，你一方面谴责行为不像古人的那些人，另一方面，在你擅长的战争领域，却不见你用过任何古代手段？ 科西莫的意思很明显，法布里齐奥作为一名雇佣军首领，与古人的实践（但不是迦太基人的实践，法布里齐奥马上会提到他们）正相对立。“你的技艺”指法布里齐奥据称投身其中的实践的技能（skill），是苏格拉底意义上的技艺，我们会将其称为专业（profession）。 法布里齐奥这么回答科西莫的“指责”：他没有找到机会以表明他作的“准备”，从而使军队回归古代法则。也许这场对话就是那个机会，但对话由科西莫发起并由马基雅维利记录。法布里齐奥无力地补充道，比起那些胡须半白、惯常是战争之敌的老人（他们没有看到“坏风尚”是当今忽视兵法的原因），年轻人更容易相信他。他没有说马基雅维利在前言中提到的“恶劣看法”挡了军事改革的道。我们看到，兵法受限于必须等待使用机会并尊重人性。他无法仅凭自己的能力使自己得到举荐和任用。

接下来，科西莫的指责突然变成法布里齐奥的自责，后者试图找一个更深的借口。法布里齐奥说，“我的技艺”是一门人们靠此无法每时每刻都诚实生活的技艺——古今皆然，除非由一个共和国或王国去用（《兵法》卷一，页334）。一个好人（uomo buono）绝不会将兵法当作他的特技（per sua particulare arte）去实习，因为兵法要求他变得贪婪、欺诈、暴烈，这些品性必然使他不善。而且他不可能被塑造成别的样子，因为兵法在和平时期无利可图；所以，他要么在战争期间大发横财，要么策动破坏和平。因此，兵法真的是受雇的技艺，是“混钱”的技艺（arte del soldo）。战争中不可能有职业献身精神，因为战争让专于其道的人变得邪恶，他不再致力于他的主顾（client），而只致力于自身的维持与扩张。如果他用兵法服务于一个“制度良好的共和国或王国”（《兵法》卷一，页337；比较卷一，页334），该技艺的道德污点就被一扫而光，但确切来讲，一个制度良好的城邦不会允许战争专家将这一行干到底，这类城邦会要求他重归“他（和平时期）的技艺”来养活自己。我们必须将 庞培 （Pompey）和 恺撒 ，跟早期罗马共和国的将领比如 西庇阿 （Scipio）和 马尔克鲁斯 （Marcellus）区分开来——前者是兵法方面的能人（valenti），而后者是能人兼好人。

法布里齐奥欣赏的古人就到此为止了！他们被分为应该被模仿的人与不应该被模仿的人。法布里齐奥模糊地意识到苏格拉底式战争技艺的深刻潜力，但他无法对之作改进。他自己作为一个道德之人，欲使兵法变得道德；而且他似乎认为，仅凭他的愿望就可以达成这点。他为自己没有模仿古人而向科西莫作的个人申辩，转变成对所有致力于兵法的人（包括他自己）的指责；这一专业被视为一种买卖。但接下来，当代雇佣兵的放荡行为也得到了开脱，因为在没有制度良好的城邦的情况下，他们被迫这么做。法布里齐奥最后变得自相矛盾。他一开始说战争技艺是“我的技艺”，最后却否认这一说法（《兵法》卷一，页334、342），并宣称“我的技艺”是治理和保卫我的下属。战争技艺似乎受限于且受制于政治技艺。法布里齐奥想要适当程度地（debiti mezzi，《兵法》卷一，页332）引进的公民人文主义，现在看来成了采纳兵法的必要条件。那么，假设战争与政治分离，写一本关于兵法的专著将有何意义？法布里齐奥欲使兵法与诚实相容，似乎再次代表了他那个时代半心半意的人文主义者，且更深地反映了古代德性的问题和悖论。我们绝不能认为马基雅维利分有法布里齐奥的困惑，而需要考虑，他解决这一困难的方法是什么。

法布里齐奥的设想

在上述困境中，法布里齐奥通过提升步兵的价值找到了避难所，他说步兵是军队的神经（《兵法》卷一，页339）。步兵的优点是：当和平到来时返回家园，在不欺压其他公民的情况下实践他们的技艺。他们的优点就是不成为专业士兵。但一支由非专业步兵组成的军队能打赢战役吗？ 在对话剩余部分，法布里齐奥勇敢地主张——同时回避了很多异议：无论在军事上还是道德上，步兵都优于一支由马上能手组成的军队，而且古人也如此相信。因此，他的问题得到了漂亮的解决：通过模仿古人，不仅可以赢得战役，还不用担心事后由那些对获胜必不可少的人造成的麻烦。步兵就是答案。通过使用步兵，兵法能同时带来胜利和道德上的善，后者对于约束兵法本身是必需的。

这就是法布里齐奥的设想，因科西莫在卷一开头关于兵法的提问而得以呈现。在此基础上，法布里齐奥重新开始（《兵法》卷一，页343）并继续对话，论述更加严格意义上的军事事务。但在该设想中，道德和政治的困难始终裸露在外，尽管常常以军事问题的形式出现。我已经给读者提供了一种贴近解释的尝试，这对于紧跟马基雅维利的陈述是必要的。他采用的文学形式远不仅仅是一种形式，诸位对话者（尤其是科西莫）也几乎都不是对法布里齐奥的论述无害的听众。事实上，他们不是通过挑战他，而是通过同意他的论据而显出其中的弱点。

法布里齐奥重新开始，转向征集（deletto）士兵的问题。他说，可以利用勤奋（industria）在任何地方造就好士兵；他没说这与技艺相关或是兵法的一部分。但为了征集士兵，首领必须有君主的权威；士兵以一种介于自愿与被迫之间的中间方式（via di mezzo，《兵法》卷一，页347）来到他这里。 但假设首领并非有国者，那他就不能征召他的军队了？科西莫的提问显露出法布里齐奥的设想：首领处在一个能征集他所喜欢的人的位置；更一般地说，科西莫的提问表明，兵法依赖于政治权威。这里暗示了马基雅维利在《君主论》中的解决方式，即首领必须变成一名新君主。 法布里齐奥不能领会，新君主为了成功，必须获得道德自由。谈到士兵的品质时，他不经意地将道德的善（bontà）等同于德性（virtù，《兵法》卷一，页350）。但科西莫诱导他（《兵法》卷一，页353-356）承认了这一点：通过轮换这种民主式而非贵族式的要求，使一支大军的首领对君主忠诚，或至少必须对君主无害。法布里齐奥的选择受必然性引导，但他似乎没有认识到这个事实。他太相信法律有维持一个民族统一的力量（《兵法》卷一，页356）。

是科西莫而非法布里齐奥，提出了依靠某人自己的武装的必要性，《君主论》和《李维史论》中的这个重大主题，在此处只有一种狭窄的、严格军事意义上的解释。科西莫问法布里齐奥，是否想要一份与“我们国家里”的条令类似的条令——“我们国家里”的条令明显指马基雅维利本人为佛罗伦萨的军事条令起草的1506年提案。 法布里齐奥表示赞同，然后，再次由于科西莫的鼓励，他进而为“某人自己的武装”辩护，如我们所见，他并未在一种自私的意义上理解“某人自己的武装”。某人自己的武装比熟练、专业的武装在战斗精神方面有优势，这在步兵对骑兵的优越性上已体现出来。但兵法能唤起并利用这种精神吗？或者说这是一种独立于那一技艺的热情，但那一技艺依赖于这种热情？法布里齐奥一方面宣称，这种精神（animo，《兵法》卷一，页347）能通过好的制度引入生活，另一方面又说，只能在那些被选为步兵的人当中，才能找到这种精神（spirito，《兵法》卷一，页354），他在这两者之间摇摆不定。问题仍然与兵法的独立性和综合性相关：这种技艺是依赖于得到某种特定的人才（具备战斗精神的人）呢，还是说它能创造这样的人才？

这一问题引向兵法的道德可疑性问题。法布里齐奥说过，现代人尽管在军事上很弱，却反常地全身心投入到兵法的实践中。因此，现代人在和平时期制造战争，既对抗敌人，也对抗朋友，他们需要把战争的技艺转换成受雇的技艺——使士兵停留在字面意义上的技艺。士兵的技艺迫使他们只忠于自己，而不像苏格拉底口中的工匠那样为自己的主顾服务，因而必然导致这一技艺的不道德。与之相对，法布里齐奥描述的古人是半心半意的军事专家，他们在战争结束后回家从事和平时期的技艺。古人这么做，似乎是因为他们是好人，尽管法布里齐奥没有说为何他们的善靠得住。也许是因为他们的善由共同对敌中的战斗精神所维系，这种对他人的忠诚既能利用又能限制兵法。

如果这种说法属实，那么，兵法就可以停留在道德界限内，而不必为雇佣兵的放肆所辖制。但这一技艺在激发慷慨的战斗精神时也会软弱无力，因为后者似乎独立于前者；且当代军队的软弱仍将继续，或者它需要某些兵法之外的补救措施。马基雅维利在《李维史论》中说：“那些为自己荣耀而战的是优秀而忠诚的士兵。”（《李维史论》卷一，第43章）这里否认战斗精神真的是如此慷慨（generous），并暗示好的政策可能产生（generated）战斗精神。马基雅维利在这部作品的献词中说，他写作兵法，是为了表明过去德性的某种形式在他的时代并非不可能。值得注意的是，他在卷一中非常密集地使用 技艺 （arte）一词（44次）， 而卷二和卷三中则根本没有出现这个词。

在卷一中，马基雅维利坚持了这一承诺：这种支配一切的技艺会将专业献身精神以及随之产生的自我提升，跟步兵的业余精神以及与之伴随的善结合起来。举例来说，这种技艺不会仅仅等待别人为其提供适合军队的英勇的志愿兵，而是会通过为他们找一个皈依军队（conversion to the military）的动机，积极地想办法征募他们。以这种方式，战争技艺就可以克服那些令克劳塞维茨不愿使用“战争技艺这一术语”的困难。我们将在下文的概要说明中看到，《兵法》的卷二至卷七提出了这些困难。

秩序与德性

一旦根据卷一中的方法挑选了士兵，就必须武装他们。法布里齐奥立马推荐了罗马人的武装，由此“他们占领了整个世界”（《兵法》卷二，页361）。但是，在科西莫的刺激下，法布里齐奥被迫从坚持古人优越性的立场上撤退。当代步兵拥有用以抵御骑兵的长矛，法布里齐奥在夸耀罗马人更好之后，还是接受了一种折中方案：半像罗马人半像日耳曼人的武装。他不得不承认，配备了马镫和改良马鞍的当代骑兵，要优于古代骑兵。法布里齐奥承认，甚至在古代，帕提亚骑兵也曾打败罗马人；接着他随口补充道，他只谈论欧洲而非亚洲的战争事务（但他很快就抛弃了这一决定）。步兵的“自然德性”只在狭窄的、骑兵的机动性无用武之地的战场有效。因此，罗马人的成功取决于找到一个狭窄的地方去战斗；它受限于特殊的环境。如果当代军队事实上优于古代军队，那么，什么导致了当代军队的软弱？

法布里齐奥明显松了一口气，转入卷二的第二个话题：军事训练的必要性。这里我们想起，战争技艺不像其他技艺，其他技艺在作为知识被获取之后就是完整的，而战争不仅需要理性计算，还需要练习和习惯，练习使一个人符合军队对秩序的需要。“规矩驱逐恐惧；混乱消减威猛。”（《兵法》卷二，页375）因此，法布里齐奥在组建他的军队时断言，英勇的军队是一支秩序良好的军队，而不是仅仅由英勇之人组成的部队。当科西莫问他，当代那么多污秽、那么多混乱以及对训练的那么多忽视源自何处时，他以一位“乐意”传达其政治思想的将军的自信回答了这一问题（《兵法》卷二，页392-395）。似乎问题并不在于对兵法的误解。

法布里齐奥说，欧洲有许多著名的征战高手，非洲很少，亚洲更少——在提到其中某些名字时，法布里齐奥因其亲罗马的偏见没有提到来自非洲的 汉尼拔 。理由是，欧洲有很多共和国而非王国，因为在共和国，大多数时候德性得到尊崇，而在王国，德性招引恐惧。法布里齐奥像在其他地方的马基雅维利一样，没有谈到“共和德性”，而只谈到共和国尊崇其首领或君主的德性。在早些时候，他无疑同时抛弃了对共和国和王国的赞美（《兵法》卷一，页334），当时他说，不管哪种政制，只要制度良好，就能掌控军事专家。但是，他接着说，罗马帝国毁灭了很多古代共和国和王国的德性，之后随着帝国的腐败，所有地方的德性都被扼杀。德性未在原处重生，因为“秩序”一旦被破坏，恢复就需要时间。还有一个原因是基督教。法布里齐奥说，这个宗教并不强调自卫的必然性，以前存在这种必然性，因为以前的战败者会遭受“每一种极端苦难”（《兵法》卷二，页395）。而现在，战败者几乎无须担心遭受损失，因此人们不再战斗。

法布里齐奥的讲辞14次提到德性，而根本没有提到技艺。似乎战争技艺将自己的效能让位给了德性和恐惧。德性与恐惧处于某种法布里齐奥没有解释的关系之中，且它们受制于基督教的观点，阻止人们去拼死奋战。在法布里齐奥看来，基督教与共和国相敌对，后者是德性的竞技场；他看到的正在法兰西和西班牙崛起的君主政体，是当代软弱的迹象，而非强大的现代国家的开端。古时战败者面临的“最大毁灭”，不是失去共和政体，而是失去他们在此世的家园和财产。相信这些东西根本无关紧要，这属于马基雅维利在献词中提到的、导致军人被厌恶的“恶劣看法”之一。但法布里齐奥没说，为了跟这种观点斗争应做些什么，后者无疑阻碍在兵法上模仿古人。他只从一种狭窄的军事视角考察基督教，这仅仅暗示了马基雅维利在其他地方更大胆的批判。

机遇

在卷三中，法布里齐奥的新提问者， 路易吉 ，同伴中最年轻的一位，发起了一场激动人心的假想战斗。“我们的军队”，法布里齐奥和路易吉的军队，轻松赢得了一场纸上胜利，类似于在柏拉图对话中苏格拉底计划好的胜利。在这场战斗中，敌人没有机会；而事实上，卷三的主题似乎就是机遇。 一开始，法布里齐奥就断言，当代军队的最大紊乱在于它只有一个前沿部队。罗马军队正相反，在战斗中分为三层（即前沿重步兵、次列精锐重步兵和殿后最精锐重步兵），以便第一层遭遇重击时，可以退入第二层，以及如果必要的话，前两层都能退入第三层。 法布里齐奥强调这种阵型源自罗马；希腊方阵则不容一层退入另一层。在战争事务上模仿“古人”，再次面临决定模仿哪种古人的困难。

听完法布里齐奥对这场纸上胜利的热情描述后，路易吉鼓起勇气问道：为什么法布里齐奥几乎没有用到他的火炮，仅仅发射了一次，而且，在现代火炮的凶狂面前保持古人的密集队形，难道不是一种疯狂吗？（《兵法》卷三，页411）法布里齐奥承认，这个问题说来话长，接着他提供了一个冗长且不令人信服的回应，充满了明显的替换和破坏性的让步。事实上，他的假想战斗缺少任何攻击计划，其战术取决于在敌人能第二次发射火炮前必须冲向敌人（第一次发射掠过了他们的头顶！）。直到法布里齐奥被迫得出结论，即现代火炮并不妨碍古代模式的使用，路易吉才停止了追问；但很清楚，他并不信服法布里齐奥已解释明白。他问法布里齐奥是否应总是使用罗马阵型，得到的回答是“不”，但只有知道罗马阵型才可以使用其他阵型，“因为每一门知识都有自己的通则”（《兵法》卷三，页418）。

法布里齐奥的假想战斗在其战争科学中的位置，对应于最佳政制在古典政治科学中的位置。对法布里齐奥来说，在兵法的背后，是一种基本上由一厢情愿的想法组成的科学，尚未准备好迎接技术创新比如火炮带来的机遇。也许法布里齐奥应寻找一种使兵法可操作的方法，而不是兵法背后某种假想的科学。古典意义上的技艺与它是否得到应用无关，比如制鞋匠的技艺不受顾客是否买得起鞋的影响——那么，我们能这样设想兵法吗：通过唤醒潜在主顾对兵法的需求，谋划自身的扩散并创造自己的机运？这样一种技艺将不再依赖于机遇——得到运用的机遇。

权威

卷四中新的提问者， 扎诺比 ，更乐意照旧聆听法布里齐奥的论述，不过，法布里齐奥问他是否要多讨论一些内容。逐渐显露出来的增加项目是首领的权威，这权威似乎只能由首领的战争技艺来保证，其他技艺都不可能。一个称职的工匠并不需要建立自己的权威；但一个首领需要。扎诺比渴望知道两件事：除了罗马式阵型，是否还有其他军队阵型（他显然不满意法布里齐奥在卷三中对路易吉的回答）；一位统帅在投入战斗前应作哪些考虑（rispetti）。法布里齐奥将这两点放在一起回答，因为对他而言，“其他阵型”不过就是首领的权威。

关于第一点，与先前相比（《兵法》卷四，页426；比较卷二，页371），法布里齐奥赋予作战地点比军队阵型更多的重要性，地点有时能决定合适的阵型。他举出大量可能在战斗中出现的意外，并给出相应的处理方法。例如，我们看到，罗马人并非总是使用三列的阵型，有一次，当斯基皮奥不得不对付汉尼拔的象群时，他将第一列撤至两翼，而没有退入第二列。 应付这样的意外，要求一位首领足智多谋， 技艺 以诡计的意义再次出现：法布里齐奥说，一个首领应该凭技艺去做 法比乌斯 （Fabius）随机碰上的事（《兵法》卷四，页430，页433，页439）。在运用一种（来自卷三的）技艺时考虑机遇，暗示出一种关于技艺的附加的、道德上可疑的意义，且要求重新强调首领的德性。对马基雅维利来说，德性的首要任务就是克服道德顾虑。

法布里齐奥接着转向战斗前后的注意事项，在战前注意事项中，他提到首领需要审慎和忠告。例如他更信任步兵还是骑兵，更信任部队的士气还是他自己的权威（《兵法》卷四，页437）。说服几个人容易，因为你可以使用权威和强力，难的是使许许多多人打消一种“恶劣看法”（《兵法》卷四，页440）。因此，优秀的统帅，比如 亚历山大大帝 ，需要成为演说家。法布里齐奥列举了那些演说的13种功能。在卷四中，比起其他地方，马基雅维利似乎更多地把自己附在法布里齐奥身上，或以法布里齐奥为自己的权威。为了运用自己的学说，即他的兵法，马基雅维利必须说服少数人并同时向多数人演说；对于后者，他需要法布里齐奥那样的发言人的权威，对于前者，他自己的权威就够了。

首领的权威由什么构成？法布里齐奥回到他在卷二提出的观点，提到安排古代士兵从军服役的宗教和誓词。但这次他忽略了异教与基督教之间的对立，且出乎我们意料地，他将 查理七世 （Charles Ⅶ）对 圣女贞德 （Joan of Arc）的利用列入成功操纵宗教的例子之中，似乎忘了他的这一观点：基督教消磨了人对胜利的欲望。也许他想表明，甚至基督教，只要经过合理解释——更合适的说法是粗暴地解释（manhandled）——就不构成模仿古人的障碍。不过，他反复强调，必须打消士兵通过得胜之外的任何方式拯救自己的一切希望。士兵的顽强因为对祖国和对首领的爱而增进；对祖国的爱缘自天性，对首领的爱则缘自首领的德性，甚于缘自其他任何善举。似乎首领的德性高于军令，且很可能是带来权威的原因，而且加于必然性之上的德性和天性比宗教更强大。马基雅维利没有提到“共和德性”，但他再次将对共和的忠诚或共和主义简化为爱国主义，且将德性限制在少数人之中。

需要建立权威表明，兵法若要产生效果，就需要以首领的德性为补充。马基雅维利本人没有这种德性，他的技艺通过那些他非正式任命的人的德性而发挥作用。马基雅维利创造的法布里齐奥就是一个例子。在对话中，法布里齐奥不再为天主教国王效力，而变成马基雅维利的首领，这表明，为了把某种可教的观点传授给一颗更加健康、更加世俗的心灵，这位首领应说些什么。但是，需要重申的是，法布里齐奥并不等同于马基雅维利。法布里齐奥如果持有马基雅维利的观点，他就不会成为马基雅维利的首领。我们已看到，比起法布里齐奥冗长且时而虚夸、时而自相矛盾的讲辞，那些隐约质疑法布里齐奥的自信的对话者，反倒给出了理解马基雅维利的更好线索。

首领的士兵

在卷五中，法布里齐奥使其军队迎着神秘的敌人行军，他的军队没有见到这敌人，却担心它的袭击。在阵型方面，法布里齐奥的部署是防御性的，并没有马基雅维利其他作品中那样非常显著的获取意图。为了与恐惧斗争，军队必须纪律严明且保持阵型；法布里齐奥断言，这样的军队在现时代不可能被击败（《兵法》卷五，页452）。早些时候，在关于军队操练的讨论中，法布里齐奥说过，如果一支军队训练有素，首领就保住了他的荣誉，即使输了战役（《兵法》卷二，页371）；但现在，战胜意外的需要迫在眉睫。此时，如果首领只是强调士兵正列身于漂亮的阵型之中，并以这个阵型作为失败的补偿，就无法克服士兵的恐惧。

在恐惧和权威这件事上，法布里齐奥——或者说马基雅维利通过他——使我们意识到现代军队所处的环境。法布里齐奥批评现代军队不尊古制，在给养中带酒和面包。这一对基督教刺眼的影射，引导我们考虑与世俗军队相对应的教会的属灵军队，并引导我们解释法布里齐奥对现代军队的下一项批评，不过后一处影射不太明显。他认为，现代军队把战利品留给士兵任意处置，而古人将所有战利品归公。对照世俗军队与属灵军队之间相同的对应关系，我们就知道这指向基督教的个人拯救。法布里齐奥关于战利品所说的内容，可视为他对自己之前评论——基督教没有强调“要么胜利，要么死亡”的必然性——的发挥。一个基督徒可以死亡而仍在另一个世界获胜。

卷五的主题是首领和他的士兵，“我自己的士兵”——法布里齐奥这么称呼他们（《兵法》卷五，页453）。之所以是他自己的士兵，是因为他在自己凭权威形成的纪律中训练了他们；他们不仅仅是他的技艺的工具。扎诺比注意到，在军队行军途中，不可能没有危险的事故降临到军队头上，因此，想要规避事故，“首领的勤勉（industria）和士兵的德性”就必不可少（《兵法》卷五，页456）。首领凭借权威，使自己的德性成为士兵的德性。法布里齐奥欣然同意，而且想提供关于这事的“完满知识”（perfetta scienza），即提防伏击（注意：不是设置埋伏）。当他在前面首次提到知识时，他谈的是知识的通则（《兵法》卷三，页418）；现在他说他有一种完满的知识，包括关于战争事务的特殊知识。他正在走向或被推向《君主论》中勾画的那种总体的战争术（a master art of war），但他尚未到达。

首领的政治

最后两卷讨论政治，但仅仅是间接且不情愿地讨论：卷六讨论扎营，卷七讨论攻城。兵营提醒我们，一支军队并非总在战斗或行军，军队也要“休息”（《兵法》卷六，页462）。随着论题（ragionamento）的改变， 巴蒂斯塔 取代扎诺比，成为法布里齐奥的对话者。在一段回响着高级哲学术语的讲辞中，法布里齐奥说，必然性强迫我们在讨论中反转从扎营到行军到战斗的行动顺序。如果他想扩展兵法的含义，他本可以在派遣军队时包含政治决定，但在把自己的论点追溯到那个第一因（first cause）时，他犹豫不决，直到迫于军事必然性不得不这么做。 他仿效珀律比俄斯所作的比较， 更倾向于有序的罗马扎营方式，而非希腊人采用的、随机利用自然掩蔽物的方式。在希腊人寻求自然优势的地方，罗马人依靠技艺。

然而，在回答巴蒂斯塔的问题时，有一点很快变得清楚：这一技艺并不足以满足需求。即使有序的营地也需要卫兵看守，且为了执行那里的纪律，还需要严厉的惩罚措施。 法布里齐奥赞同地说，古人还加上了对神的恐惧以执行这样的惩罚。过了不久，他又主动提出，驻地的自然特性毕竟也很重要（《兵法》卷六，页479）。随后，他的总结引出他的提问者没有提出的一个新论点：部队安扎于一个地方时，不仅要稍事休息，还得思考如何结束战争，因为敌人尚存。因此，战斗并非结束，如法布里齐奥在卷一中坚持认为的那样（《兵法》卷一，页334；比较卷六，页463、481）。参战的决定在先，而且不管胜负，敌人依旧存在。法布里齐奥进而给出之前提到过的、对付敌人的33条诡计，这一系列诡计在军事观点的基础上发展出这一认识：赢得战斗并非唯一目标。在其中两条（第13条和第17条）中，法布里齐奥在欺诈的意义上提到技艺——分割敌军的技艺和镇压叛乱的技艺。他说（第19条），最能使军队团结的是首领的声誉，那仅仅出自首领的德性，而非其出身或权威。然后他给出最后一条建议，力主首领获取人心凭靠的是纯洁表率和公正楷模——这是一条明显的政治教训。

法布里齐奥几乎使其首领成为马基雅维利式的君主，但尚未完全成为。在本卷结尾处，他表明了阻止他走《君主论》道路的矛盾所在。他说，罗马人意识到不利的地理位置和坏天气对军队的秩序和纪律有害，因此，他们总是规避在冬季、高山或任何阻碍他们显示自己技艺和德性的情形下作战（《兵法》卷六，页493）。因此，法布里齐奥以之为榜样的罗马人，为了不受制于自然的严酷，而依赖自然的赠予。在其他作品中，马基雅维利发展了必然性的概念，这里只是暗中提到，并作为解决这一困难的良方。通过预先考虑必然性，人们可以提前选择较好的条件，免得到后来被迫处于劣势。

卷七始于守城和攻城这一话题，终于对新的政治秩序的劝诫。法布里齐奥承认，在复兴古代兵法的道路上存在政治障碍，但在他的听天由命中，人们可以瞥见马基雅维利的希望在闪烁。为了保卫有防御工事的城池，法布里齐奥被迫允许“火炮的狂轰”（《兵法》卷七，页496、498）成为首要考虑。他没有承认，但也不能否认，现代人在易手整座城池方面的优越性。法布里齐奥解释道，人们不应建造远离围墙的棱堡，因为火炮总能摧毁棱堡，守城者会在围墙内寻求安全退避处。若想防守成功，防守者必须不相信自己有任何撤退的余地。法布里齐奥给出了这方面的一个“新例”，他描述了 斯福尔扎 （Caterina Sforza）的“德性”和“宏大事业”，尽管她在对抗 博尔贾 （Cesare Borgia）时未能守住自己的城堡（《兵法》卷七，页497）。在《兵法》中，没有人受到比她更高的赞美。

最能激励敌人的，莫过于得知自己攻击的城市不习惯看到敌人；反之，为了守卫城池，必须把那些有权位的人、那些不怕意见而怕武器的人，放在敌人攻击的地方。这是否意味着，虔诚的人不是强大的守卫者？像在其他地方一样，在这部作品中，当宗教为政治目的服务时，马基雅维利对宗教的辩护，暗示出一种无需宗教的、充满活力的政治的可能。在这个关节点上，法布里齐奥插入了攻城者的22条计谋，对围攻者和被围攻者双方都有用（《兵法》卷二， 页505-510），随后是27条“非常熟悉”的作战通则（《兵法》卷二， 页511-513）。法布里齐奥那些精通文学的同伴熟悉这些法则，因为它们大部分来自 韦格蒂乌斯 ，只作了利于马基雅维利的轻微改动。

法布里齐奥说，这就是“我的论说”（mio ragionamento）的结束，但他并未充分考虑其对话者含蓄提出的质疑。法布里齐奥声称，“我的意图”并非精确地显示古代军事如何运作——在对《兵法》的研究中，那些缺乏想象力的资料搜寻者没有注意到这一点——而是要表明，在现时代怎样以更多的德性组织一支军队（《兵法》卷七，页513）。他没有提兵法。法布里齐奥很快把一位首领的专业看成他的 手艺 （mestiere）而非 技艺 （《兵法》卷七，页514）。他回到了科西莫的问题——法布里齐奥本人对古人的模仿，但这次没有提到兵法。法布里齐奥实行古代模式的愿望受到了阻挠；对一个拥有足够大小的国家的君主来说，在军队中复兴古代模式则比任何人都容易。因此，运用法布里齐奥的技艺取决于政治，而政治超出了他的控制。这就是他的申辩。

或者，尽管十分困难，一位首领是否可能缔造并指挥自己的军队？法布里齐奥列举了少量古代首领的名字——他们在战斗之前成功组建了自己的军队——并单挑出“亚历山大的父亲，马其顿的腓力”同时作为君主和共和国的典范。与此相近的是，马基雅维利在其他地方将腓力描述为新君主。 法布里齐奥抱怨自然，它要么不应使他认识到今天还有出现另一个腓力的可能，要么就应当允许他实现这一可能。但他也责怪自己的坏机运没有赐予他足够大的国家去成就这种伟业。为了表明他为何不能实现“古人的完美状态”，他提了13个修辞性的问题，公开指责现代人在军事上的腐败——13是马基雅维利特有的数字。第七个问题是：为什么那些不认识我的人不得不遵从我？所以我们应该问：我们如何在法布里齐奥身上认出马基雅维利？

法布里齐奥说，恺撒和亚历山大在战斗中身先士卒；如果他们痛失其国，他们也愿意同归于尽。马基雅维利既可以说是身先士卒，也可以说不是。他有提出新问题和推荐新疗法的大胆无畏，但他也有任命首领为自己“战斗”的小心谨慎。这些首领必须靠自己的力量取胜或失败，因此他们并不仅仅是马基雅维利的复制品。其中很多人会遭遇法布里齐奥的道德苛求，后者在他相信由他掌控的对话中被带向某种自觉。但最后他还是表明，他认为善与德性是一回事，而恺撒和亚历山大的野心应受谴责，而且，他不知道如何战胜机运。通过变成一位教师——通过把这一会面事件转变成一场传达复杂教义的对话，法布里齐奥可以战胜军事成败的机遇。

在某一层面上，即在法布里齐奥的层面上，《兵法》是一份关于文艺复兴的文献；在另一层面上，《兵法》深入到文艺复兴的矛盾之中，提出了马基雅维利在其他地方表达得更直率的新疗法。马基雅维利的位置，可以比作他不断赞美的罗马军团可伸缩的阵型。他本人处在第一列 前沿重步兵 （astati）的前方，与敌人发生接触。但当敌人发起攻击时，他便退入次 列精锐重步兵 （principi）——多少算是友好的政治权威中，他们在为自己战斗的同时也为他战斗。当他们遇到困难，遭受压制，被矛盾缠身时，他就来到 殿后最精锐重步兵 （triari）中间，准备增援。

《兵法》在马基雅维利的作品中独树一帜，因为他没有在其中展示他的大胆。他的敌人与他那些更大胆的作品中的敌人一致：古典政治哲学和道德哲学及其大众化的衍生物——基督教（尼采并非第一个认为基督教是民众的柏拉图主义的人）。但在《兵法》中，马基雅维利并未在前线作战，没有用讥刺的趣话和绝妙的格言把注意力吸引到自己身上。相反，他让一位君主，一位文艺复兴时期的首领代表他去作战，但并非《君主论》中教授残忍经验的博尔贾，而是一位绅士雇佣军首领，马基雅维利委派他去呼唤并纠正文学和道德。这部作品十分反讽，不能看成通常意义上的严肃研究，但它开创并促进了现代对战争的严肃研究。 9Auk3aChVozHhobI7Aaxhi/mz3ZuG40pKI0OjIlxDjCV52TXFH0FGqMvRTzeXcrC