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在中国人的信仰体系中，西王母扮演了极其重要的角色，她是生命神、医药神、刑罚神和死神的多重组合，并始终活跃在中国人的视野里，历经两千多年而无衰减的征兆，这是一种极为罕见的现象。
但是，只要我们追根寻源就会发现，《山海经》原典中关于西王母的描述只有三段，分别来自《西山经》《海内北经》和《大荒西经》，它们是后人重构西王母叙事的主要依据。由于比较碎片化，我们不妨把三个段落中的字句连缀起来，拼贴出一个相对完整的图景。
西王母住在山洞里（“穴处”），而山洞的地点，位于昆仑之丘，又叫玉山（“玉山，是西王母所居也”），她在沙漠的边上，前有赤水，后有黑水（“西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前”）；在神格上，她“司天之厉及五残”，也就是主管天灾和五种刑罚；她的长相是“蓬发戴胜”，披头散发，戴着月牙形的头饰，凭靠着几案，长着老虎的牙齿和豹的尾巴，“善啸”；她的身边，还有三只大鸟相伴。
《山海经》的描述，跟我们认知中的西王母，即那个慈眉善目的王母娘娘，是完全不同的两种人设，反差强烈，怎么看都不是同一位大神。但至今为止，没有任何人给出一个合理的解释。她们是同一位女神吗？是谁改变了西王母的容貌和性情？
让我们先来研究一下她的名字。西王母，从字面上看，似乎就是“西方的王母”，但实际上，王母的原型，既非女人，也非汉人，更不是人们所热烈谈论的所谓青海母系氏族部落的首领。她的真实原型是湿婆，来自印度，是吠陀教最伟大的神灵之一。
巧合的是，湿婆的名字，其梵语用拉丁字转写为“Shiva”，跟“西王”的发音非常近似。她是印度教三大主神之一，兼具创生与毁灭、创造与破坏的双重力量。《山海经》里的西王母，“司天之厉及五残”，是掌管上天灾难、五种刑罚以及生命毁灭的凶神。在这一点上，她似乎继承了湿婆在破坏和毁灭方面的神格。
湿婆的造型特点，首先是一头竖起的蛇发。同时，他也是舞蹈之神，经常披头散发地跳起创造与毁灭世界的天舞，这也符合《山海经》里描述的“蓬发”特征，并且，他一边跳舞，一边发出长啸，符合《山海经》所说“善啸”的特点。
另外，在湿婆的扮相中，一弯新月是他最令人瞩目的头饰，在关键时刻，它会变成一只能够喷射出烈焰的眼睛。《山海经》中的西王母，平时也戴着这种新月形头饰。湿婆曾经杀死老虎，并把虎皮围在腰间；他还有多个法身，其中一种恐怖相，就是青面獠牙之貌，跟《山海经》中描述的“豹尾虎齿”也密切呼应。
湿婆为苦行之神，常年在凯拉斯山（梵：Kalashi/Kailasa）的石洞里修炼瑜伽，借助严格的苦行和沉思，获得了神奇的力量。《山海经》形容西王母住的地方是“穴处”，倘若指一个高贵女王的宫殿，这的确不可思议，但若把“石穴”解释为湿婆的闭关修行处，一切疑窦便可解释得通了。
这座凯拉斯山到底在哪里？说出来大家都知道，它就是西藏冈底斯山的主峰冈仁波齐山。对于苯教、印度教、佛教和耆那教而言，它具有重大的文化象征意义，被四教共同视为“世界中心”，其地位跟希腊神话中的奥林匹斯山一样崇高。
每年夏秋两季，许多信徒都要穿越沙漠和戈壁，前往那里转山朝拜。“昆仑”是形容它的高大，而“玉山”是形容其峰顶终年覆盖白雪，像白玉那样洁净。
冈仁波齐山的东南侧，是玛旁雍措，它是苯教、印度教等诸教公认的圣湖，不仅是湿婆与其妻雪山女神沐浴嬉戏之地，也是中国人所描绘的王母行宫，即“瑶池”真正所在。四大宗教的教徒，每年都会成群结队地前往朝圣，以圣水洗濯自己身上的罪孽。
《山海经》说，昆仑之丘位于赤水之后，所谓“赤水”，指的正是玛旁雍措。“赤”，《说文解字》释为红色，后来被引申为纯净圣洁之意。在它的西面，还有一座被当地人称为“鬼湖”的拉昂措，属于内陆咸水湖，它毫无生机，一片死寂，没有植物和水生物的踪迹，《山海经》因此称其为“黑水”。
更有意思的是，《山海经》形容“此山万物尽有”，这是什么缘故呢？朝圣者在冈仁波齐山上看到的，只有巉岩和积雪，但在印度神话中，这座山上居住着财神俱毗罗，也就是《山海经》里陆吾的原型。山上有一座巨大的花园，它是世上最大的宝窟，聚藏着全世界的珍宝，由夜叉和紧那罗，也就是飞天来把守。既然是财神的宝窟，那当然是“万物尽有”了。
《山海经》描述，在西王母的住处，有三只青鸟，专门负责为大神取食，它们的外表是“赤首黑目”，一只名叫大鵹，一只名叫少鵹，还有一只名叫青鸟。这种鵹鸟，可能指的是青藏高原上的秃鹫，青鸟可能是指金雕，又叫大鹏金翅鸟，是印度教的神圣鸟类。根据藏学家的研究，就在阿里地区，当时出现了一个名叫“穹”的部落，他们崇拜“穹”鸟（khyung），也就是金雕。“穹”的发音，跟上古汉语“青”（tsyeng）字接近，应该就是青鸟的原型。
经过这场神学细节比对，西王母和湿婆之间的对应关系，已经呼之欲出。我们不难推想，西王母的原型，是印度大神湿婆，但他在进入中国之后，经过历代的反复改造，不仅他的性别产生了变化，他的容貌乃至神格也改变了。
《山海经》西王母的形象，提供了一个范例，证明《山海经》对于事物的描述，具有某种罕见的准确性。在早期文明时代，这种叙事的准确性达到了令人惊讶的程度。编撰者提供了空间坐标，却没有对素材添油加醋。这是隐藏在全球地理叙事背后的知识理性，它抵制了对幻象展开自由加工的原始冲动。但是它过于简略，就像绣像小说里的插图，未能完整讲述西王母的各种细节，这严重妨碍了人们对这位神秘大神的崇敬和追随。
为了解决本土化问题，西王母的形象亟待改造和加工，以满足崇拜者的欲望。首先，是改变他的性别。湿婆不仅是生命与毁灭为一体，光明与黑暗为一体，而且也是雌雄同体的，这为他的性别转化奠定了基础。
魏晋南北朝是先秦文化转型的一个重要时期。西晋太康年间，由于盗墓贼的“辛勤工作”，一部著名的传记体史书得以重见天日，它就是《穆天子传》，据说是一部来自战国时期的文献。作者详细描述了一位周代国王——周穆王，跟女神西王母相会的浪漫场景。在谈论这场历史性的幽会之前，我们不妨先搜索一下男主角的背景资料。
周穆王的生活年代，大约是公元前1000年，正是丝绸之路开始繁荣的年代。周穆王似乎毕生都热衷于征服、旅行和贸易，然而对他自己宫廷里的妃嫔们毫无兴趣。
但是“丝绸之路”这个名词的表述，其实是不够精确的。它的正确命名应该是“丝玉之路”，因为当时的国际贸易，主要对外输出丝绸，而输入的则以玉石、青金石、猫眼石和琉璃珠串等为主。
尤其商周两朝，玉是人与神沟通的重要法器，但中原本土的玉质不佳，严重影响了神人之间的通信状况，所以要前往西部地区，也就是今天的新疆、青海和西藏地区去寻求良玉。结果，在青海找到了“昆仑玉”，在新疆则找到了“和田玉”，后来才弄清楚，它们是同一个品种。那么，究竟是谁发现并启动了这场贸易呢？极有可能是我们的这位男主角——周穆王，他充当了上古丝玉之路的重要推手。
根据《穆天子传》记载，周穆王乘坐着八匹骏马拉的战车，带领一支包含文官、商人和卫兵的队伍，从今天的陕西省出发，开始了反复多次的西征。他的北线行程，经过宁夏、甘肃；走中线，过新疆喀什而抵达中亚，包括塔吉克斯坦、巴基斯坦和阿富汗；他的南线行程，经青海而抵达冈底斯山主峰，甚至喜马拉雅山的北麓。整个过程充满了冒险色彩。由于这个原因，《穆天子传》可以称为第一部冒险题材的纪实文学作品。
周穆王表面上在游山玩水，实则肩负重大使命，由于西部多为蛮荒之地，路途遥远而艰险，实在不是一条理想的观光线路。周穆王的主要目标，至少有以下四个：
第一，寻找传说中的西域女神西王母；第二，寻找玉石资源，以彻底解决宗教祭器的材料问题；第三，寻找自身的民族之根，据说周人的祖先是西戎人，而他们的祖地，郭沫若认为在今伊朗北部；第四，寻找某种神秘巨鸟的羽毛。《穆天子传》记载，周穆王曾经派出六支特种部队去寻找这种羽毛，可以猜想，它或许具有强大的巫术力量，但这种巨鸟是不是金雕或秃鹫，我们就不得而知了。
《穆天子传》的描述，完成了西王母的转性。西王母从此不再是“豹尾虎齿”的怪物，而是美丽高贵的女神。这种性别转换，跟观世音由男身转为女身的情形非常相似，显示在深层心理上，中国人对大母神式文化偶像的急迫需求。
《穆天子传》描写道，在一个良辰吉日，周穆王拿着白色玉圭和黑色玉璧，以及大量丝织品送给西王母，女神悦纳了这份厚礼。
次日，西王母在瑶池边上安排了一场筵席，两位难分难舍的恋人，展开一场充满哀怨色彩的对歌。西王母唱道：白云悠悠，山峦绵绵，路途遥远，山川阻隔，希望您万寿无疆，还能回来看我。周穆王则唱和说：我必须回去治理国家，等到天下大同了，我还要回来见你，顶多也就是三年时光。这恍如今日藏族青年的对歌场景，情侣们刚刚陷入热烈的爱恋之中，却要面对长久诀别的事实。“悲莫悲兮生离别”，实在令人无限唏嘘。
除了《穆天子传》，《列子》也记载了这段浪漫而哀婉的人神之恋，细节大同小异，据说也是晋人的作品。
两本书彼此呼应，一下就坐实了这段令人神往的传奇。古怪的是，此后再也没有人来续写故事的结局，只有唐代的《仙传拾遗》，简单地提到了一个细节：“西王母降穆王之宫，相与升云而去。”意思是说，西王母降临周穆王的宫殿，然后两人双双升入云端，离开尘世，换言之，就是成仙去了。
这无疑是后世的庸俗文人所能设想出的最圆满的结局。
跟魏晋浪漫主义不同的是，汉朝人更多地展现出实用主义的精神。他们觉得人神之恋终属不伦，于是给西王母配了一位对等的神灵夫君，号为“东王公”，就像他们给女娲和伏羲拉郎配一样。也有人认为，东王公其实就是周穆王的转世。在汉族民间社会里，人们甚至称西王母为“王母娘娘”，仿佛她是自己的一位邻家阿姨。
世俗化精神彻底改变了神话的品格，使它留下了一个庸常而亲切的面目。这是西王母仙话的起点，也是西王母神话的终结。