译者序

众所周知，《面具之道》是长期学术准备的结果。1956—1971年，列维-斯特劳斯曾经用了四个学年在法兰西学院讲授与南北美洲神话分析有关的课程，1971年出版了《神话学》第4卷，1973年发表了《结构人类学（2）》。在1971—1972年度的法兰西学院课程里，作者把注意力再次投向北美洲太平洋沿岸民族的神话和面具的变化方式。1973年和1974年夏天，他两度前往英属哥伦比亚，研究面具和有关神话。这些工作都为本书写作奠定了深厚的基础。《面具之道》的写作大约用去四年，初版于1975年由专门从事艺术出版的瑞士出版商阿尔贝·斯基拉刊行。1979年法国普隆书局再版时增加了初版以后发表过的三篇论文，第一篇原题为“一个结构的历史”，目的是证明结构分析和种族史考察并不矛盾。第二篇文章原名“高贵的蛮族”，重版时作过改动和增补，内容来自作者在法兰西学院讲授的家宅型社会的课程，并且把夸扣特尔人、法国加洛林王朝和中世纪日本社会加以比较，力图在北美太平洋沿岸、美洲其他地区和亚洲的神话之间的交集点（亲属称谓，单/双系继承制度和姓氏嗣袭等）之间搭起桥梁。第三篇也在重新发表以前作过修订。文章分析了一副面具及其起源神话，同时回答了《面具之道》第一版问世以后引起的一些异议。读者面前的这个汉译本是根据1979年普隆书局版翻译的，同时参考了英译本（ The Way of the Masks ，translated by Sylvia Modelski，University of Washington Press，Vancouver/Toronto，1982）。

北美太平洋西北海岸（含英属哥伦比亚、阿拉斯加州和华盛顿州）的印第安艺术是列维-斯特劳斯在旅居纽约期间（1941—1947）发现的。他那时经常光顾美国自然史博物馆的太平洋西北岸印第安藏品展厅，而且与超现实主义者安德烈·布列东等人一道从古董商手里收购印第安人的艺术品。从那时起，他开始注意这个地区的印第安人的面具。不消说，这与他对一切美好事物的喜爱和敏感是分不开的。但是，印第安艺术不仅满足了他个人的艺术趣味和审美追求，从他于1941—1945年间发表的一系列文章里（多用英语写成），我们也可以看到，他利用这种机会表达了对这些艺术品的高度评价和艺术平等主义的观念。

这本书围绕着三种面具展开分析：萨利希人的斯瓦赫威面具（swahwé），努特卡人和夸扣特尔人的赫威赫威面具（xwéxwé）和夸扣特尔人的皂诺克瓦面具（dzonokwa）。他对这些面具的美学特点给予了极高评价，认为它们堪与古埃及或古波斯和欧洲中世纪的艺术品媲美，“有朝一日定会从民族志博物馆移入美术馆”。不仅如此，对他来说，更为重要的是，这些藏品提出了一些分析方面的问题（见原文第16~17页）：为什么同类面具的制作方式、风格和样式不同？“为什么嘴是大张着的？为什么这个悬吊的下颚要突显一条肥硕的舌头？那些鸟头跟其余部分显然无关，何以如此怪异地摆放在这儿？为什么那些暴突的眼睛构成了各路面具的一个不变的特征？最后，这种凶神恶煞似的风格，不仅在相邻文化里，而且在其诞生地的文化里也绝少有相似之物，那么它从何而来呢？”因此，他既没有停留在这些面具的造型和视觉艺术的价值上，也没有只把它们视为民族志的资料，而是从面具的结构性特点入手，结合它们的仪式功能，提出了更为广泛的人类学方面的问题。这里应当顺带提及本书的名字。本书原名“面具之道”所用的法语la voie“道路”一词，与la voix“声音”是谐音的。言外之意，“面具是发声的”。利用双关语起书名，对列维-斯特劳斯来说并非头一次。中国人民大学出版社的“列维-斯特劳斯文集”中的《人类学讲演集》，原名法语“Paroles données”也有“诺言”和“说出的话”两解。从这个角度看，列维-斯特劳斯显然是要告诉读者，这些印第安面具不仅仅是静止不动的审美对象，同样也在“说话”。那么，它们传递的究竟是什么信息呢？

作为民族学家，他的分析的支点仍然是有关面具起源的众多神话，他的理论出发点则是典型的结构主义的：“面具跟神话一样，无法就事论事地，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义。同样的道理，不过单从造型方面来看，一种类型的面具是对其他类型的一种回应，它通过变换后者的外形和色彩获得自身的个性。”（原文第18页）这样一来，他就把已经在神话研究中获得验证的结构主义分析原则和方法扩大到了印第安面具上。他的设想是：无论是面具的造型，还是有关面具起源的神话之间的嬗变，支配这两种转换的是性质相同的一种关系。作为分析的工具，列维-斯特劳斯运用了大量常见于结构主义分析的对立或对称的概念，例如：原型/变体，前时/后时，开放/封闭，横轴/竖轴，天空/陆地（或水下），男/女，雄/雌，亲/疏，父系/母系，人/妖，乱伦（或人兽交）/远婚，铜板/面具，暴突/凹陷，黑/白，政治经济利益/血缘联系，肉/鱼，狗/奴隶，等等。值得注意的是，他并没有机械地运用这些概念，被否定的东西很可能是要肯定的东西：“同神话一样，一副面具既有所否定，也有所肯定，因为它不光来自它所表达的或者它认为能够表达的，同样来自它所排斥的。”（原文第44页）这种辩证的分析方法使他能够从面具和神话分析中发现一些规律，其中比较突出的是他所说的“对称性颠倒”。简言之，他的分析所达到的结论是：当造型保持不变时，信息的内容即语义功能是相反的；当信息的内容保持不变时，造型却是相反的。（原文第123页）这样，他便能够对神话中一些看起来不合逻辑的现象和情节提供一个合理的解释。作者兼研究神话的民族学家和偏爱艺术品的审美家于一身，把语言的篇章结构的语义分析与民俗器物的分析融为一炉，从而把分散的甚至时而矛盾的线索贯穿了起来。另外，本书也多处提到结构主义分析所具有的“罔顾历史”的诟病，用分析实例申明结构分析与历史是互为补充的一贯看法。

虽然在列维-斯特劳斯的全部著述中，处理这种题材是唯一的一次，但本书却涉及他的所有研究领域，从种族志到神话，从造型艺术到礼仪，从社会结构到世袭制度，直到姓名学，这本小书运用了多种表达手段：引述神话传说，不同时期的风俗照片和面具藏品照片、地图和示意图。通过分析一系列对立和颠倒现象，作者为我们展示出一幅跨越数个世纪，在一个幅员广阔、部落众多的地域当中，印第安面具与神话的延续和变化的图景。

作为结构主义者，列维-斯特劳斯一直对人类文明当中跨越文化和时光的“不变量”感兴趣。就造型艺术而言，我们记得，早在1945年（即1958年出版的《结构人类学（1）》第13章），他就曾经把印第安人的裂分式表现方法与中国青铜器图案做过比较。在这本研究北美洲太平洋沿岸的面具的书里，他再次将其与中国周朝墓葬的考古发现，以及日本民间对于地震与鲇鱼之关系的传说联系起来。在一本纪念班维尼斯特的文集（1975年）里，他还把美洲印第安人的神话与古希腊的神话作比较，并且提出了二者的思维方式运用了相同的逻辑机制的看法。应当说，这种在时空如此遥远的地区之间进行比较的方法在20世纪70年代的史学界并不多见。当然，列维-斯特劳斯从来未试图从此类比较中得出关于社会演进的普遍法则。这种谨慎的态度与他承认“无法省约的历史偶然性”（参见例如《神话学：从蜂蜜到烟灰》，法文版第408页）是一脉相承的。

对于这本书的人类学地位及其对后来的学术研究的影响，译者不是人类学家，故未敢置喙。尽管如此，至少应当说，此书不仅再次证明了结构语言学方法运用于人类学和社会现象的功效，同时也为处理艺术风格一类的问题提供了一个成功的分析范例。

译者向为本书付出辛勤劳动的各位同仁表示感谢，并对这个汉译本中的错误负责，希望识者批评指正。

张祖建
2008年5月8日
加利福尼亚佛利蒙市