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我们英语国家的同事中最近流行一种风气，即放弃本学科全部已有知识，羞辱它的奠基者和继承人，认为应该完全彻底地“重新考虑”人种学，因为它的过去没有留下任何东西。我们看到，这种不满相继针对弗雷泽（Frazer）、马林诺夫斯基（Malinowski）、拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）和其他一些人发生。由于拉德克利夫-布朗在澳大利亚研究中的地位，该国年轻的人种学家们主要指责的是他。有时候让我们感到惊讶的是，他的分析和结论被往往是一流的调查员尖锐地全部否定。他们由于目前条件所限，只了解一部分土著群体，而后者的传统文化已经深刻地恶化：被划进已经影响了他们几十年的教区，或在城市边缘过着不稳定的生活，在一些空地或铁路编组站的轨道间露宿……对于这样的保留，拉德克利夫-布朗的批评者不无讥讽地指出，他只不过是遇到了与今天同样的已经被文化侵入的土著人。可能是这样，但即使是缺乏在澳大利亚的实际经历，我们也有权猜测，1910年的文化入侵状况与40年后会有很大不同。因为在这40年中，即使我们没有直接接触（这种情况极少），也会越来越明显地感觉到西方文明的影响使生态、人口和社会本身都发生了变化。
我想举一个例子说明，半个世纪前的一些研究远没有因为近期的研究而失去价值，它们可以补充后者，相互丰富。
几年前年轻的天才人种学家麦克奈特（David McKnight）发表了一篇引起争论的文章，肯定了麦克康奈尔（McConnel）女士关于维克曼康人（Wikmunkan）婚姻制度研究的一个基本点。因为在这之前曾经广泛地引用这一研究，所以我对此也很感兴趣。麦克奈特认为（1971，p.163），除去和交叉性表姐妹结婚以外，维克曼康人还允许和广义的
姐妹的女儿结婚。暂且不管对我的误解
，先来看一看对麦克康奈尔论述的不正确认识。这些错误至少有部分原因来自以下事实：在一个一代代交替的系统中（维克曼康人的亲属关系目录有一些这方面的迹象），一些术语的方程不时重复。因此，麦克康奈尔认定一个男子娶交叉性表姐妹或她女儿的女儿为妻——当然这不是亲孙女——并不违反逻辑。我在麦克康奈尔之后也指出了这一点（1967，p.243）：“当自我娶了自我孙子的表姐妹之后……”注意，这里说的是一个平行性嫡表姐妹，而不是一个亲姐妹。
两种婚姻模式不是不可以共存，因为随着把一代代人加以交叉的系统的发展，与自我亲缘关系远近不同的一些人可以归于同一类亲属。在一个“螺旋状”的婚姻系统中，男子与下一辈结婚，妇女与上一辈结婚，什么也不能阻碍血缘关系和亲属类型定期调整。
麦克康奈尔认为（1940，p.436）：“自我娶年长一支中年幼一代的女人为妻，为此，自我儿子的儿子不能与后者通婚，只能在同代人中年幼的一支里娶妻。”这种说法并不矛盾，但麦克奈特却加以反驳，理由是可以从自我的孙子或者其祖父的角度描绘婚姻结构图，说明一方面可以做的事同样允许另一方面做。人们肯定不会反对，自我儿子的儿子有权娶一个长系的年幼一代的女人为妻。但麦克康奈尔看到的是另外一件事：这些女人对自我来说是广义的女儿的女儿，对自我儿子的儿子来说是广义的父亲的姐妹的女儿，由此，这两个男人都可以娶之为妻。因此，就像麦克奈特正确指出的那样（1971，p.163），他们可以竞争，除非这个系统把这些女人列入不同属类，确定来自年长一支的女人不能与自我的孙子结婚，来自年幼一支的女人不能与自我结婚。在《亲属关系的基本结构》中（1967，p.243），我就已经这样理解麦克康奈尔的观点了。但是，应当明确，如果自我准备娶年长一支的女人为妻，后者必须来自年轻的一代；如果自我准备娶年幼一支的女人为妻，后者应该是同代人。无疑，这对作为既是父亲的父亲也是儿子的儿子的自我来说是重要的。但是，由于祖父结婚早于孙子，先做出的选择不会对后面的选择没有影响。
但是，在麦克康奈尔和另一位一流的观察家汤姆逊（Thomson）的材料之间出现了不一致，至少使他们并非相互佐证。我拒绝这样做，我们应该承认维克曼康人的体系提出的谜至今还没有被解开。但是，有一点我认为是清楚的：这里不能涉及一个有两个谱系的系统。麦克康奈尔的解释至少要求有三个谱系，汤姆逊的分析也排除了这个假设。他认为，恰当的婚姻是与广义的父亲的姐妹的女儿结成的，后者同时也是第二代平行性表姐妹。这个条件要求女方的父亲和母亲不属同一个家族，男方母亲的家族和父亲的家族也没有血缘关系（Thomson，1955，p.40）。
当然，人们可以争论麦克康奈尔的图示，但同时也不能不知道斯宾塞（Spencer）和吉伦（Gillen）曾经用几乎相同的词汇，但又不掩饰其明显区别地描述过阿拉巴纳人（Arabana）的系统，即允许父亲的亲姐妹与母亲的亲兄弟之间通婚。但麦克奈特认为，麦克康奈尔应该把此类婚姻纳入到她的图示当中。阿拉巴纳人实施的是一种半异族通婚制，原则上允许一个男人娶一个同一代的，或与之相接的上一代或下一代的女人为妻。但实际上，自我只能从父亲姐姐的女儿中娶妻，使“在以左为长以右为幼的谱系树中，任何一个妇女的努巴（ nupa ，可能的丈夫）都将在右边，任何一个男子都可以娶之为妻的女人都在左边”（Spencer and Gillen，1938，p.65）。
无疑，当埃尔金（Elkin）在30年后考察阿拉巴纳人时，一点也没有发现这种情况。奇怪的是，对于在空间当中十分遥远的两个社会，斯宾塞和吉伦与麦克康奈尔双方犯了相同的错误。我们可以想象，像埃尔金所说，在阿拉巴纳人“地位衰败”之前，两个群体的亲属体系和婚姻制度可能还有某些相似之处，导致不同的观察者用相同的词语加以描述（尽管麦克康奈尔的“螺旋体”在阿拉巴纳人那里沿相反方向旋转）。某些我们不知道的东西越是在1930年时还施展着影响，这种情况就越是貌似真实。那时三个血统谱系泾渭分明，一个不对称的婚姻制度仍然实行——母亲的父亲可以娶父亲的父亲的姐妹为妻，但父亲的父亲则只能从一个第三类的亲属中择偶（Elkin，1938a，pp.438-450）。
为了解释此类的不规则现象，埃尔金假设这是一种过渡性制度。30年前，为了了解汤姆逊和麦克康奈尔之间的不一致，我也曾对维克曼康人的制度提出过同样的假设，把它解释成为一种混杂的，在逻辑上位于有限交换和普遍交换之间的制度。既然今天又回到这个问题，我想用它来说明一点，它不太重要，但有人认为有必要加以强调，可以从中发现矛盾或不一致。尽管可以称有限交换为“直接”交换，称普遍交换为“间接”交换，但我在涉及维克曼康人时颠倒了这一习惯，而且知道它的后果。实际上，麦克康奈尔认为，在维克曼康人那里，一个男子可以娶一个单系的交叉性表姐妹为妻（这属于普遍交换），但作为交换，他必须把一个平行世系中的女人嫁给妻兄弟（这次是有限交换）。因此，在这种情况下，普遍交换就成了两种交换当中最直接的，即直接娶单系表姐妹为妻。相反，有限交换不会在两个世系中直接进行，必须有第三个世系介入。
为了统计一个亲属系统承认的后代世系的数量，一般使用祖父母一代参照使用的术语。它出自以下假设的原则：对每个系统而言，基本后代世系的数量随祖父辈中用于区分它们的术语的多少而变化。也许这个原则在其他地方有意义，但它肯定在澳洲无法应用。下面举几个实例。安迪加利人（Andigari）和科克塔人（Kokota）娶第二代表姐妹为妻，因为必须区分四种世系，可是在祖父一代只有两个相关的词汇。冈文古人（Gunwinggu）有三个词汇，而他们的婚姻制度实际上要求承认四种世系。在阿拉巴纳人的词汇中，“有三种世系，但事实上却有四种婚姻和后代世系”（Elkin，1938a，p.447）。安加林因人（Ungarinyin）承认四种世系，而在祖父一代却有五种说法。即使那些具有阿兰达（Aranda）式亲属系统和婚姻制度，并因此在祖父一代用四种术语区分四种世系的群体，实际上也可以承认第五种世系（关于这一点，见Meggitt，1962，pp.195-196，202）。
但是，正像我已经讲到的那样，在关于维克曼康人的材料当中存在着许多的不确定性，只要最近的调查结果没有完全公布，继续讨论下去没有多少益处。因此，我只能提出既有理论意义又有方法论意义的一点：“亲属关系结构”的概念是否适用于这些人？
在所有的误解被排除之后［我从来没有说过“亲属关系结构的法则”可以普遍适用，和我关于这个题目的第一篇文章一样，我谨慎地指出这一现象“表现出一种常见的分配”，这一原因足以使人对此产生兴趣，见注1，94页（即中文版97页注释②）］，还存在一个问题应该予以重视。麦克奈特令人信服地指出，维克曼康人的态度系统表现出结构性的面貌：“我与我母亲的哥哥谈话和其他交流很自由，但和她弟弟没有。我母亲和她哥哥不直接交流，一般通过我或我的兄弟姐妹进行。可是，我和我母亲的弟弟如果说被禁止有任何关系，她和她弟弟之间的交流却很自由。”（1971，p.169）
至此，一切顺利。但是在考虑自我对他父辈的态度时，就遇到了第一个困难。麦克奈特认为，父子关系是正面的，“我用加号简单表示这种关系”（1971，p.174）。这与他自己下面的说法很不一致：“这种关系没有和母亲的弟弟关系当中的那种尊重和距离，也没有母亲的哥哥和正在长大的妹妹的儿子之间的那种典型的自由、亲切和宽容……孩子们学习应该尊重父亲。”（1971，p.167）他又说：“和应该尊重父亲一样，也应该尊重父亲的姐妹……犹如饮食及污染方面的禁忌把父子分开，类似的禁忌也把一个女人和她兄弟的儿子分开。”（1971，p.168）由此可以得出，父子关系不像外甥与母亲的弟弟之间的关系那么消极，也不像外甥与母亲的哥哥之间的关系那么积极，因而我们无权把二者相提并论。麦克奈特所指出的这些迹象，促使人们认定父子关系是双重的，可以用“±”这个双重符号加以表示。
从上面后一段引文也可以得出，父亲的姐妹与兄弟的儿子之间的关系，很像父子关系。可是，麦克奈特称前者是双重的。因此，应该用“+”和“-”这两个符号表示上述两种关系。另外，麦克奈特的文章间接地提供了证据，说明这是同样一种关系：“维克曼康人自己也承认，父亲的亲姐妹几乎就是真正的父亲。只是由于出生时的偶然性，她们没有成为男人，就像一个信息提供者说的那样，‘如果我父亲的姐妹是男人，我也会叫他父亲’。从一个意义上讲，他说得很对，因为人们把父亲的姐姐和哥哥都叫做 pinya。 汤姆逊指出（1936，p.384）， pinya几乎可以成为父亲一词即pipa在 术语中的一个变形。”（McKnight，1973，pp.208-209）
另一个问题是，如何给夫妻之间的关系定性。麦克奈特认为是正面的。同时他在1971年的文章里也承认，当时没有足够的材料支撑最终的结论，因为“很难评价这种隐秘的关系”（1971，p.169）。他1973年的文章也没有消除这一顾虑。但即便是缺乏精确的数据，我们还是可以提出一些看法。如果像我坚持认为的那样，夫/妻关系和兄弟/姐妹关系二者之间存在着一种结构性联系，如果兄弟/姐妹关系在维克曼康人当中根据年龄不同分成两种情况（姐弟之间为正面，反之为负面），这种关系也会在夫妻关系当中产生反响。对母亲的姐妹的态度越是发生分化，上述情况就越是可能：相关的术语是把母亲的姐姐看作她的哥哥，把母亲的妹妹看作母亲。另外，丈夫也对妻子及其姐妹加以同样区分，把妻姐（而不是妻妹）看作为他提供妻子的人（McKnight，1973，pp.197-198）。
因此，在夫妻关系当中，问题是要知道一个人因相对年龄的关系而对两个人产生的截然不同的态度，如何能够集中在一个人身上。我想提出一个假设：这两种态度不是不间断地把人分成两类，而是集中在一个人身上，但是在不同的时间。实际上，在妻子只是作为配偶和作为孩子母亲的时候，维克曼康男人对她们的态度是不一样的。
在第一个阶段，尽管有某些限制，夫妻之间的关系似乎还是正常的（McKnight，1971，pp.169-170；1973，p.197）。在妻子生了孩子及之后一段时间，情况就大不相同了，至少在过去是这样。汤姆逊描述了（并附有照片）向父亲展示孩子时的动人场面。他写到，分娩之后，“妇女独处两周到一个月，在此期间，孩子的父亲和其他任何男人都不能见孩子和他的母亲”。只有这个妇女的女性亲属可以接近她，照顾她。把孩子公开展示给他父亲，标志着产妇隐居的结束，成为一种非常庄严的仪式（Thomson，1936，pp.381-383）。
根据所有这些情况，似乎可以认定夫妻关系也是双重的。在上述双重情况下，同属一代的两个人之间的差异被压缩，成为一种共时的双重性并以对不同的两类人（年长和年幼的嫡亲）截然不同态度的方式表现出来，让位于历时双重性，其中过去的那些不同的态度只是交替地针对一个人——妻子。
维克曼康人正式表现出来的态度系统非常复杂，非常细腻，以至于要想全面展现出来，可能必须罗列出上至祖父一代，下至孙子一代。由于这种保留，也由于缺乏足够的材料，我们将局限于一个小一点的范围，但它可以勾画出维克曼康人亲属关系结构的轮廓。
上图表现出一些特有的性质。首先，它使用了三类联系，即+、-、±，而不是过去对我来说已经足够的两类。但是，存在类似的情况。在一项最近的研究中，我指出曼都戈摩尔人（Mundugomor）的亲属关系结构也是三价的（L.-S.，1973，pp.114-115）。第二个现象更令人困惑，维克曼康人的图示看起来矛盾，既不对称，又平衡。说平衡，是因为它包含了相同数量的+号和-号，它们可以相互抵消。但是，从父亲一边和母亲一边的联系途径不一样这个意义上说，它又是不对称的。
这个不规则要求进行四点说明。第一，结构图的不对称反映了术语的不对称，“在他们的行为当中，在我所知道的术语当中，维克曼康人不区分父亲的姐姐和妹妹……父亲的所有姐妹，不管是亲生的还是同辈的，比他年长还是比他年幼，都叫做 pinya 。因此，在父亲那些属于或不属于姻亲的姐妹中没有明确区分，就和母亲的兄弟之间发生的情况一样……这种待遇的不同在父亲的姐妹当中形成了一定的双重性”（McKnight，1973，pp.195-196）。第二，姻亲之间的态度也同样不对称。麦克奈特多次指出，在维克曼康人当中，嫁女一方的地位高于娶女一方，因此对妻子的兄弟来说，姐妹的丈夫处于从属地位。第三，汤姆逊曾写过一篇长文（1935），论述包括维克曼康人在内的该地区所有部落中的亲属关系术语和态度系统的相互影响。有时是术语变化，有时是态度系统变化，而在它们之间出现矛盾的情况下，有时则是两者都发生变化。第四，就像我们已经介绍过的那样，维克曼康人的亲属关系结构似乎确认了一种假设，即婚姻系统可能在有限交换和普遍交换之间形成一种妥协。在它平衡的一面，图示表现了第一种形式的交换；在它不平衡的一面（接近姐妹的丈夫与妻子的兄弟之间不对称的态度），表现了第二种形式的交换。
麦克奈特对瓦尔比利人（Walbiri）的说明也值得注意。就像他所认为的那样，我也可能支持亲属关系的结构存在于所有母系或父系的社会当中的观点，人们不会因为瓦尔比利人不属其中任何一种——是一种被观察家们认作双血统的模式——而反对我。但是，我已经放弃了这种错误的解释，同意把瓦尔比利人纳入那些值得研究的社会之列，哪怕只是为了指出在他们那里，母亲的亲兄弟从来不承担嫁女的角色，因而在亲属关系结构中没有地位。只有广义的母亲的母亲的兄弟（由于往往和她们女儿的女儿结婚）和同样也是广义的母亲的兄弟，才可能具有嫁女的地位。根据构建它所需的关系数量的不同，亲属关系结构可“轻”可“重”。在第一次引入这个概念的时候，只需介绍那些“轻”亲属关系结构，母亲的亲兄弟在其中实际占据着嫁女者的位置。但我也为更复杂的形式留有空间（L.-S.，1958，p.59），其中嫁女者的位置可能由别的亲属占据，有时是更远的亲戚，比如妻子的父亲，或者像瓦尔比利人那样，广义的祖父辈的一个人或广义的母亲的一个兄弟（不同于母亲的真正兄弟）。当麦克奈特抱怨麦克康奈尔没有区别直接亲属和广义亲属的时候，他可能是对的。但是，在维克曼康人以外的其他地方，这种区分还是必须的！
在研究瓦尔比利人对待这些更远的位置的方式时，我们发现，自我与占据这些位置的人之间的关系肯定不是正面的。以他的久拉尔加 （djuraldja） 的身份，“母亲的父亲同时也是妻子母亲的母亲的兄弟，受到谨慎的对待，因为他与妻子的父亲以及妻子的母亲的兄弟分享控制妇女的权利……母亲的母亲的兄弟……对孩子或青少年的管理比父亲或兄弟更多。”（Meggitt，1962，pp.146，82）非洲勒利（Lele）部落里母亲的母亲的兄弟也占据着嫁女者的位置。对此，我曾指出，亲属关系的微粒如何能包含比简单形式所要求的更多的位置（L.-S.，1973，pp.116-127）。
可是，我从来没有说过，在任何社会里，总可以找到能够形成系统的基本态度。“下面的认识是错误的：在各类社会中，亲属关系系统是调节个人之间关系的主要中介；甚至在这一角色已经属于它的社会里，亲属关系系统也不总是在同一水平上发挥这一职能。”（L.-S.，1958，p.46）另外，我还指出有这样一种情况，态度系统模糊不清，或者因为亲属关系结构被淹没在已经分化了的环境之中，或者因为态度系统发生急剧变化，甚至出现了致命的危机（同上书，p.59）。
不过，在研究澳洲社会的主流形式时，“只要这些社会还没有忘记古老的规则”（Elkin，1938a，p.115），人们就不能不在埃尔金之后，也对约束行为的那些既微妙又复杂的否定规则感到震惊。“一个群体在距别的群体几米远的地方安顿下来，但是背对后者，不说一句话；两个家庭的成员坐在一起，自由交谈，但看着相反的方向；而另一个家庭则与这两个家庭当中的一个面对面。”（Elkin，pp.115-116）一些“决定亲属间关系疏远或亲密的规则”（同上）来自“普遍原则”，除“零星的”“个别变量”之外（Elkin，p.122），这些原则适用于整个澳洲。出于我已经提到的原因，即使是对亲属关系结构的研究遇到障碍，它还是为深入分析行为准则做了准备，提供了方便。这一研究在这些准则之间建立了相关联系，表明它们只有纳入一个更为广泛的整体才能有意义，这个整体包括态度、亲属关系术语、婚姻制度，以及把所有这些成分联系起来的辩证关系。
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