一种逻辑，其词项是由从心理过程或历史过程遗留下来的零零散散的观念所组成，并像这些观念本身一样缺乏必然性，关于这样一种逻辑的观念在含义上当然是不无悖谬的。逻辑就是建立必然的联系。我们可以问，这种逻辑关系怎能在绝非预定履行这一职能的词项间建立起来呢？命题之间不可能是严格地联结起来的，除非它们包含的词项首先已毫无歧义地加以定义。在前面的论述中，我们颇像是承担着去发现某种后天必然性的条件这样一种不可能完成的任务。

对此我们首先可以说，这些零散观念只是从产生了它们的历史的角度，而并非从运用着它们的逻辑的角度来看，才具有这种性质。只是相对于内容来说零散的观念才能被看作是参差不齐的，因为就形式而言，它们之间存在着类似性，“修补术”的例子使我们能够对此加以说明：这一类似性就是指在它们的形式本身上结合了一定量的内容，形式对于全体来说则大体上是同一的。神话的指意形象，修补匠的材料，是可用两个标准加以规定的成分：这些成分 有一种用处 ，就像神话思想从一段话语中“拆下来”的字词一样，修补匠在修理旧闹钟时也是用同样的方法拆下它们的齿轮的；而且 这些成分可以再被使用 ，不论是为了同样的目的，还是为了不同的目的，如果它们都根本脱离了先前的功用的话。

其次，不论是神话中的形象还是修补匠的材料都不是单纯生成的产物。当它们先前还是其他自成一体的组合物的组成部分时所曾具有的严格性，一旦我们在其新的用途中观察它们，似乎都失去了。此外，只要它们不是原料而是成品，它们就仍具有这种严格性：语言中的词项，或对修补匠来说，技术系统中的零件。因而它们是一些必然关系的压缩式的表达，在其应用的每一阶段都以各种各样的形式受到制约。它们的必然性不是单纯的和单义的；然而总存在着作为一种语义的或审美秩序中的不变项的必然性，它表示着它们所介入的一组变换系统的特性，如我们所知，这些变换的数目不是无限的。

这种逻辑颇似一个万花筒，万花筒里的彩色碎屑可产生各种结构图案。碎屑是分解过程的产物，它们本身纯属偶然，但彼此间又有某些类似性，如大小、色泽亮度、透明性等等。碎屑不能再被看成是独立于这个制成品的实体了，它们已成为这个制成品“所说的”某种“话语”（discours）的不确定的细碎成分。然而在另一方面，碎屑必须充分有效地参与某种新型对象的形成：这个对象就是图案配置，由于镜片的作用这些图案配置对于各种实物来说反射都是等同的，也就是说，在其中记号具有了被意指的事物的地位。这些图案配置实现着各种可能性，其数量虽然可能很大，但不是无限的，因为它是种种可能的配列布局的作用结果，这些配列布局是在其数量本身是有限的碎片间实现的。最后而且最重要的是，由偶然性事件（由观看者转动万花筒）和一种法则（即支配万花筒构成的法则，它相当于刚才说过的不变的制约成分）相遇而产生的这些图案配置，生动地呈现了在某一方面是临时性的可理解性模式，因为每一种图案配置都只能根据它的各个部分之间的严格关系来表现，而且因为这些关系除该图案配置本身以外是没有内容的，在观看者的经验中没有什么对象与之相当（即使用这种巧妙的把戏有可能显示出像雪花晶体或某些类型的放射虫和硅藻的客观结构，但还没有见过它们的观看者并不知道它们的经验根据是什么）。

*

我们可以设想，这样一种具体性逻辑是有可能的。现在该来确定一下其特征以及这些特征可在人种学研究中被观察到的方式是什么。我们可以看到，存在着感情的和理智的两个方面。

土著思想赋予其意指作用的事物被看作是显示着某种与人的类似性。奥吉布瓦人相信存在着一个超自然事物的世界。

……但是把这些事物称作超自然的，有些误解了印第安人的观念。它们和人一样都是属于宇宙间自然秩序的，因为它们在拥有理智和情感方面与人相似。它们像人一样也分男和女，而且其中某一些还有自己的家庭。它们中间有些被束缚在固定的地点上，有些则任意移动位置；它们对印第安人或表示友好，或持有敌意。（詹尼斯2，29页）

其他一些研究则强调指出，一体感强于区别感。

夏威夷人与自然现象中活的东西的合一，即与神灵和其他有灵性的人的合一，用联系（rapport）这个词来描述是不恰当的，当然用交感（sympathie）、移情（empathie）、反常，或超常、神秘或神奇等词来描述也是不恰当的。它并不是“超感的”，因为它有一部分与感觉有关，而有一部分又与感觉无关。它正是自然意识的一部分……（韩迪和普奎，117页）

土著人自己有时敏锐地认识到他们的知识的“具体的”性质，并把他们的知识和白人的知识加以鲜明的对比。

我们知道动物做些什么，海狸、熊、鲑和其他动物需要什么，因为很久以前人已经和它们结了婚，并从动物妻子那里获得了这种知识……白人到这个国家时间很短，对动物了解很少。我们在这儿住了几千年，而且很久以前就受到动物的亲自开导。白人把什么事情都记在本子里，这样就不会忘记；但是我们的祖先和动物结了婚，学习了它们的习俗，并一代一代地把知识传了下来。（詹尼斯3，540页）

这种不夹私念的、专心一意而又情深意长的知识，是通过联姻和孝悌的纽带而获取和传继的。上面这段话描述得如此朴实而又气派不凡，使得哲学家们根据过于理论化的人类知识发展的观点所虚构的那些稀奇古怪的假设显得十分没有必要了。在这里没有所谓“互渗原则”（principe de participation），同样也没有形而上学所固有的神秘主义，这种神秘主义我们现在只能通过现有宗教的变形镜去理解。

我们可以发现，可以观察到，这种具体性知识的实际条件，它的工具和方法，它所富有的感情方面的价值，是与我们非常接近的。我们现代人中间有些人由于爱好或职业关系而与动物十分接近，说得精确些，接近到我们的文明所容许的程度，以致与各狩猎部族的通常情况很相像：如马戏团演员和在动物园中工作的人。在刚才引用的土著的证据之后再介绍一下苏黎世动物园经理的报道是极有教益的，其中谈到了他第一次与一头海豚亲密——如果可以这样说的话——相处的事。他记述道：“它那富有人性的目光，它那奇特的呼吸孔，鱼雷般的体形和身躯的肤色，滑净如蜡的皮肤肌理，以及鸟嘴形大口中的四排锋利的牙齿。”他又这样来描述自己的感情：

富利培（Flippy）不是鱼；当它从不到一米远的地方用亮晶晶的眼睛望着你的时候，你不得不自问道：它难道真是一头动物吗？这家伙如此新颖奇特，极其不可思议，以至人们会情不自禁地把它当成某种中了魔的灵物。但是动物学家的头脑总要把它和这样一个冷酷的、在这种情况下几乎令人难受的事实联系起来，即在科学上它被枯燥乏味地称为Tursiops truncatus（海豚）……（海地盖尔，138页）

这段出自一位科学家笔端的叙述足以表明，如果确实必要的话，理论知识与情感并非互不相容，知识既可以是客观的，同时也可以是主观的。它也表明，人和其他生物之间的具体关系，有时候，特别是在科学只是指“自然科学”的文明世界中，使科学知识的整个领域渲染上一层情绪色调（这种情绪出自原始认同作用，而且，如卢梭曾深刻地认识到的，它与整个思想和社会是相互关联的）。但是如果一位动物学家能把分类学与友爱结合起来，我们也就没有理由去援引其他不同的原则来解释在所谓原始种族的思想中，这样两种态度相互作用的现象了。

*

迪特林和扎汉继格雷奥勒之后证实了苏丹土著人分类法的普遍性和系统性。多贡人把植物分成22个主科，其中一些又继续分成11个子类。排成适当顺序的22个科被分成两个系列，其中一个系列由奇数诸科组成，另一个系列由偶数诸科组成。在象征单个生殖的前一类中，称作阳与阴的植物分别同雨季与旱季相联系；在象征成对生殖的后一类中，同一关系颠倒了过来。每一种又分属三个属：树、丛、草。 最后，每一个科对应着身体的一个部分，一种技能，一种社会阶级和一种制度。（迪特林1，2）

这类资料初次从非洲带回时曾引起人们的惊讶。然而与此非常类似的分类方式老早以前在美洲就已经有人描述过，正是这些分类方式启发了迪尔凯姆和毛斯构思出他们的著名论文。我们在向读者介绍这些情况时，对于已经收集到的材料还须再加一些例证。

那伐鹤印第安人把自己看成“大分类家”，他们按照是否禀赋言语的原则把生物分成两类。无言语的生物类由动植物组成。动物又分成三种：“走兽”、“飞禽”和“爬虫”；每一种又按以下两种方式细分：“陆地行者”和“水泽行者”；“日行者”和“夜行者”。按此方法得到的物种分类与动物学分类不尽相符。于是根据雌雄分类原则分成对偶的鸟类，有时实际上是性别相同，只是种类不同而已。因为这种结合一方面依据它们的相对大小，另一方面则依据它们在色彩分类中的位置和在巫术与仪式中赋予它们的职能（雷查德1，2）。 但是土著的分类法往往精确而不含混，足以进行某种程度的识别。例如据几年前生物分类学证实，神话中提及的“大苍蝇”与生物学中一种苍蝇属的Hystricia pollinosa种是相符的。

植物根据以下三种特性命名：它们被假定的性别、它们的医药特性，以及它们的视觉或触觉的外表（多刺的、黏性的，等等）。三类中的每一类按大小（大、中、小）再细分为三种。大约七百万公顷的自然保护区的植被的分类都根据同一种分类法，尽管居住在这片相当广阔的土地上的六万居民分布得很稀散。（雷查德，维曼和哈里斯，维斯塔尔，埃尔摩尔）

每种动物或植物都对应着一种自然物，后者视仪式而定，众所周知，那伐鹤人的仪式是极其复杂的。在“制燧石圣歌”中可发现如下的对应组：

鹤——天；“红色鸣鸟”——太阳；鹰——山；隼——岩石；“蓝色鸣鸟”——树；蜂鸟——植物；玉米甲虫（“corn-beetle”）——土地；苍鹭——水（海尔）。

合皮人像特别引起迪尔凯姆和毛斯注意的祖尼人一样，借助一种庞大的对应系统把生物和自然现象加以分类。下面的表格是根据散见于几位作者的作品中的资料制作的，毫无疑问，这只是整个系统的一个甚小的部分，其中相当多的项目均未包括。在那些其社会结构比普埃布罗人的社会结构远为松散的种族中，我们知道也有类似的对应组合：爱斯基摩的鲑鱼雕刻家用颜色十分近似于鲑肉色的木料来雕刻每个物种。“所有木制品都是鲑鱼。”（拉斯姆森，198页）

这里只是举出一些例子，甚至会有比已掌握的更多的例子，如果人种学家基于偏见，认为“原始人”简单和粗陋，这样就会在很多情况下，使人种学研究忽略复杂而首尾连贯的、有意识的社会系统。他们未曾料到在经济与技术水平如此低下的社会中会有这类系统，因为他们曾非常匆忙地从中得出一种结论，认为原始人的智力水平必定也是同样低下的。人们只是刚刚开始猜想，像卡辛这样的难得而又具有真知灼见的研究者所做的那些较早的描述，并非是特殊的事例，而是所谓的原始社会中极其普遍存在着的知识和思想的形式。因而我们必须修改我们那幅关于这种原始性的传统图画。“野蛮人”肯定既不同于人们通常所设想的那种刚刚脱离动物阶段而还受制于其本能需要的生物，也不同于那种受情绪驱使而又陷于混乱和参与的意识。前面所举的例子以及其他能够补充的例子，都证明存在着一种在一切思考活动中都可以体验到的那种思维，这种思维接近于古代和中世纪的博物学家和炼金术士（如：哥林Galien、波里尼Pline、赫尔梅斯·特里斯美吉斯特Hermès Trismégiste、大阿尔伯特Albert le Grand…）的那种思维。根据这一观点，“图腾”分类或许更接近于希腊和罗马人的植物象征系统，这些植物象征系统是用橄榄、橡树、月桂、野芹等枝叶编的花环来表示的；或者更接近于中世纪教堂使用的象征方法，在教堂里，唱诗班的席位上所撒的干草、灯心草、常春藤或沙粒，随节日的不同而变换。

占星草药学曾区分出7种与行星相联系的植物、12种与黄道十二宫相联系的草类，36种分配给炼金术和占星术的植物。第一批必须在特定日期和特定时辰采集，这样才能有效。日期分配各有一定之规：星期日是榛树和油橄榄树；星期一是芸香、三叶草、芍药和苣荬菜；星期二是马鞭草；星期三是常春花；星期四是马鞭草、常春花、芍药、金链花和委陵菜，如果打算把它们用作医药的话；星期五是苣荬菜、曼德拉草和马鞭草，施符咒时使用；星期六是草花和车前草。在狄奥佛拉斯塔（Théophraste）的著作中甚至可以看到植物和鸟类的对应系统，其中芍药与啄木鸟相配，矢车菊与红门兰（triorchis）和隼相配，黑菟葵与鹰相配。（迪拉特）

上述这些，我们都十分乐意归于一种自然哲学，这种自然哲学是由继承了近千年的文化传统的专家们经过漫长岁月才创立起来的，但这类知识竟几乎一模一样地在异乎于我们的社会中被重复着。奥马哈印第安人认为他们和白人之间的主要区别之一是，“印第安人从不摘花”，就是说从不为赏玩而采花；事实上，“植物具有神圣的用途，这些神圣的用途只为其秘密的主人所知”。甚至通常蒸气浴中用来医治牙痛、耳痛或关节炎的“皂草”（soapweed）也被采集，好像它是一种圣根似的：

在掘出草根的洞里留下一撮烟叶，往往还留下一把刀或一些钱，采集者口中念念有词：“我拿走了您给我的东西，我把这点东西留给您。我希望长命百岁，并希望我和我全家无灾无祸。”（弗尔琴1，175页）

当加拿大东部一个草药郎中采集医用根茎、叶子或树皮时，他总是忘不了在植物根基部放上些供品以求得植物神灵的宽佑。因为他相信，没有神灵的默许，单靠植物的“身体”是不能治病的。（詹尼斯1，60页）

苏丹颇尔人把植物分成诸类，每类都与一周的某一天和八方位中的某一方位相关：

植物……必须按各种各样的分类法采集……树皮、根茎、叶子或果子必须在与该植物对应的太阴月的某一日采集；必须向拉尔（láre），即与月份顺序相关的畜群“守护神”祈祷；而且太阳必须恰好在相应的位置上。这样，西拉替基（silatigi）在发出命令时比如就会说：“为了这么做，你得在某天，当太阳在某个位置上时取下一株无皮带刺的攀援植物的叶子，然后朝着某一方向，向某位拉尔祈祷。”（哈姆巴特·巴和迪特林，23页）

*

土著人的分类法不仅是有条有理的，而且还以精心建立的理论知识为根据。从一种形式的观点来看，有时它们满可以与动植物学中尚在运用的分类法相比。

玻利维亚高原上的艾马拉印第安人（他们可能是传说中的可拉Colla的后裔，蒂亚瓦纳科的伟大文明即为其所创）是保存食物方面有能耐的实验家。第二次世界大战期间美军之所以能把足供百餐的土豆粉装入一个鞋盒大小的容器内，就是因为直接模仿了他们的脱水技术。他们也是农艺学家和植物学家，发展了茄属植物的种植术与分类学，或许比迄今为止人们所取得的任何类似的成就更先进，这种知识对于印第安人极其重要，因为他们住在海拔4 000米以上的高地，在这样高的地方玉米不能生长。

在土著的词汇中仍然可区分出250多个品种，过去这个数字一定更高。该分类学是借助于品种的一个描述性的词，再另加上一个修饰形容词来使用的。于是伊米拉（imilla）种（“姑娘”）或者按颜色（黑、蓝、白、红、血色）或者按其他特征（如像草的、无味的、蛋形的，等等）再细分为若干亚种。大约有22个主要品种就是照此办法细分的。此外，又把品种和亚种大体上分为两类，一类是稍经烹制即可食用的，另一类是必须经冷冻和发酵处理后才可食用的。这种双名分类学也常常使用如下诸标准，像形状（扁的、厚的、螺旋形的、仙人掌叶状的、凹凸不平的、蛋形的、牛舌形的等）、质地构成（粉状的、碎粒状的、黏的等），或“性别”（男孩或女孩）。（拉·巴勒）

曾经有一位植物学专家指出，很多错误和误解（其中有些只是最近才加以改正）本来是可以避免的，如果早期旅行家不是自以为是地拼凑一种全新的分类法，而是充分信赖土著的分类法的话。结果其中有11位作者用科学名称Canis azarae（杜鹃花属）来指3个不同的属、8个种和9个不同的亚种，或者是又用各种不同的名称来指同一种的一个变种。相反，阿根廷和巴拉圭的瓜拉尼人，则井井有条地运用由一个词、两个词或三个词组成的名称。例如，他们用这种方法把猫科动物分成大、小、中三类：地阿瓜艾特（dyagua eté）是典型的大猫，木巴拉卡地亚艾特（mbarakadya eté）则是典型的小野猫。地阿瓜（大）中的米尼（mini，小）相当于齐维（chivi）中的瓜苏（guasu，大），齐维即中型的猫类。

总之，瓜拉尼人的名称可以说构成了一个精心设想的系统，而且我们可以有所保留地说，它们与我们的科学术语有相似之处。这些原始印第安人并非把自然现象的命名诉诸偶然，而是召集部族会议来决定哪些用语最符合物类的性质，十分精细地把群与亚群加以分类……为本地区动物群保存固有的名称不只是出于虔敬和诚意，这简直被看成是一种科学的责任。（丹勒尔，234、244页）

在北澳洲约克角半岛的很大一部分地区内，土人用两个特殊的词素把食物分为“植物”和“动物”。居住于西海岸阿奇尔河谷和河口地区的维克门坎人把这一分类法搞得更加精细。他们在按此分类法得到的每一植物或食物的名称前冠以前缀词梅（mai），每一动物、肉食或动物食品的名称前冠以前缀敏（min）。同样，俞克（yukk）用作前缀来指一切树木名称，或指棍棒、木头、木器的名称；前缀考伊（koi）表示各种纤维和绳索；瓦克（wakk）指草类，土克（tukk）指蛇类，卡姆潘（kämpän）和万克（wank）则分别指草篮和绳篮。最后，带有阿克（ark）前缀的名词的同一种结构，使得他们对各种景物及其与某种类型的动植物的联系都能加以区别：阿克同帕（ark tomp）指海滩；阿克同帕尼潭（ark tomp nintän）指海滩后面的沙丘地带；阿克平特尔（ark pint'l）指有咸水沼泽的沿海平原；等等。

土著居民对每一不同的“植物联合区”（在其生态学含义上用这个词）内的各具特征的树木、灌木丛和草类都有敏锐的认识。他们能详细地、毫不犹豫地列举出每一生态联合区内的特有树木，也能记录豆筋、树脂、草类以及物质培植中所用的其他原料（这是他们从每一联合区中得到的），以及每一栖息地所特有的哺乳动物和鸟类。事实上，他们对这些地区的知识真是既详尽又准确，连边缘地区中的逐渐变化的情况都记了下来……我的情况提供者能毫不迟疑地讲出每一联合区中动物群和食物来源随季节不同而发生的变化。

在动植物方面，土著人的分类学能区别出下述动、植物的属、种和变种：梅瓦梯伊（Dioscorea transversa）——梅卡拉（栽培薯蓣变种）；俞克普他（帕普安桉树）——俞克旁特（E.tetrodonta）；土克泡尔（钻石蛇）——土克奥尹果潘（紫晶蛇）；敏潘克（agilis，袋鼠）——敏考尹皮亚（红袋鼠）——敏娄龙（大袋鼠），等等。因此可以像这位作者一样不算夸张地说，对动植物以及对由动植物中取得的食物和原料的整理分类，与一种简单的林耐氏分类法有相似处。（汤姆森，165~167页）

*

鉴于这种准确性和细分的特点，人们开始惋惜每位人种学家不能既是矿物学家，又是动植物学家，甚至是天文学家……因为雷查德对那伐鹤人的评论不仅适用于澳大利亚人和苏丹人，而且也适用于一切或几乎一切土著。

由于他们把宇宙间万事万物都看作与福祉相关，自然物的分类就成了一个重要的宗教性的问题，它要求特别侧重分类学。我们英国人除英文术语外还需要一套科学的（拉丁文的）术语，那伐鹤人需要一切植物、动物（特别是鸟类、啮齿动物、昆虫和蠕虫），以及一些矿物、岩石、贝壳和星星的名称……（雷查德1，7页）

事实上，越来越清楚的是，如果不能准确地辨识出那些被提到的或其躯体部位和干茎枝叶被直接利用的动植物的话，就不能正确地解释神话和仪式，哪怕是用结构观点来解释（不要与单纯形式的分析混淆），让我们马上来看两个例子，一个取自动物学，另一个取自植物学。

在整个或几乎整个北美洲，一种叫做“艾草”或“艾灌丛”（“sage”，“sage-brush”）的植物在各式各样的仪式中，都起着重要作用，不论是单独使用，还是同时与作为其对立物的其他植物共同地使用：像一枝黄花属、Chrysothamnus、Gutierrezia等。如果不研究美洲“艾草”的确切性质——它不是唇形科的而是菊科的植物——这一切就不过是细枝末节的问题而无道理可言了。北美艾草的俗名实际上包含着蒿属植物（ 艾属植物 ）的几个变种（在土著术语中都仔细地作了区别，每一变种在仪式中都有不同的功用）。在研究了民间药典之后就可以识别上述变种，并表明，在北美就像在古代世界一样， 艾属植物 有女性、月亮、黑夜等含义，主要用于治疗痛经和难产。 ^[1] 有关其他植物群的研究表明，艾属植物或者是由相同的变种组成的，只是名称不同；或者是由土著认为相似的变种组成的，这些变种都开黄花，并被用作染料或医药（治疗尿道疾病，即男性生殖器官疾病）。这样我们就看到与第一类正相反的一类，它具有男性、太阳、白天的含义。这首先是因为，神圣的性质属于具有意指作用的一对植物，而不单属于一种或一类植物。另一方面，在某些仪式研究中对这一系统有所说明，如希达查人的猎鹰仪式（多亏研究者威尔逊的卓识我们才得以了解，参见G.L.威尔逊，150~151页），而且它还可以扩大到其他尚未明了的情况：例如合皮印第安人把Gutierrezia euthamiae和冷蒿（图1）的茎干配以构成其主要成分的鸟羽，做成“祈求签条”用；这同一族合皮人还用艾属植物和Chrysothamnus来表示四个方向标（例如，参见渥兹I，各章节；2，75页以下；5，130页）。

这一切都开始让人们想起一种表述，有时甚至是解决种种迄今被忽略了的问题的方法，例如，那伐鹤人用Chrysothamnus（然而在主要对立偶中为阳性）和钓钟柳属即一种玄参科植物做“阴轴”（维斯塔尔），它的二分法可用图形表示如下：

尽管地理上相距遥远和语言文化各不相同，几个种族中某些共同的仪式特征的意义也是一目了然的。在整个大陆上可以看到一种粗略的系统。最后，为了比较研究，将新旧世界中艾属植物的地位加以类比则开辟了新的研究和思考的领域，其重要性绝不亚于在新世界中由一枝黄花（图2），或换言之，由一束“金枝”所起的作用。

第二个例子是关于前面已提到过的那一仪式：希达查人的猎鹰仪式，他们像许多其他美洲种族一样，把这一仪式视为一种神圣的活动。希达查人说，猎鹰是由最早发明了这一技巧和程序的超自然的生物教给人的。神话把这种超自然生物含糊地叫作“熊”。

情况提供者似乎在小黑熊和叫作狼獾、貂熊或卡卡九（美洲狼獾）的那种动物之间犹豫不定：像威尔逊、丹斯摩尔、包尔斯和贝克维兹那些研究希达查人的专家们，不是不了解这一问题，但不认为这个问题有多么重要，因为它毕竟只是神话中的动物，而神话动物的识别似乎是没有意义的，如果不是不可能的话。可是实际情况是，这一仪式的整个解释都取决于这种辨识。就猎鹰仪式的解释来说，熊是无以为助的，但是貂熊或卡卡九——由这个印第安词衍义来的加拿大词的意思是“坏脾气”——是另一回事了，因为它们在民俗学中有很特殊的意义。在东北阿尔冈金人的神话中，貂熊是一种狡黠的野兽，哈得逊湾爱斯基摩人和西阿塔帕斯坎人，以及阿拉斯加和英属哥伦比亚的海岸部族的人，都既恨又怕它。如果把这些部族人的情况汇集起来的话，就会得出这样的说明，它与一位现代地理学家从捕猎者那里独立获得的解释相同：“狼獾几乎是鼬鼠族中唯一不能捕猎的动物。它们不仅以偷走被捕获的猎物，而且也以偷走猎人的罗网来取乐。摆脱它们的唯一办法是射死它们。”（布鲁伊特，155页）现在希达查人躲在陷阱里猎鹰，鹰被放在顶处的诱饵吸引，当它落下来抓诱饵时，猎人赤手活捉住它。于是这种技术就表现出一种矛盾：人是捕具，但为了完成任务他必须下到陷阱中去，即占据被捕获的动物的地位，他同时既是猎者又是猎物。卡卡九是一切动物中唯一知道怎样去对付这种矛盾情境的动物：它不仅毫不畏惧为它张设的捕具，而且实际上用偷走猎人的诱饵，有时甚至偷走他的捕具的办法来和猎人斗争。

结果，如果我开始做出的解释是正确的话，希达查人的猎鹰仪式的重要性，至少部分地，是由于使用陷阱，即由于这样的设想：由位置特别低的（在直接的意思上以及，如我们刚才讲过的，在譬喻的意思上）猎者来捕获处于 最高 位置上的猎物，所谓 最高 既是在客观的意思上（鹰在高空飞翔），也是在神话的意义上（鹰居于神话中鸟类等级的顶位）。

猎鹰仪式的分析表明，它在种种细节上都与这样的假定相符，即在天上的猎物与地上的猎人之间存在着一种二元对立，它同时在狩猎活动中引起可能的高低的强烈对比。在猎鹰之前、之中、之后所举行的各种极其复杂的仪式，对应着猎鹰活动在神话类型学中占据着的特殊位置，在神话系统中它是猎人与其猎物之间 相距极远 （écart maximum）的具体表示。

这一仪式中的某些模糊不清之点同时也得到阐明，特别是在出猎时讲的神话所具有的意义和重要性，它们指能够被变成箭和用弓箭狩猎的能手的文化英雄，因而由于装成野猫和浣熊就更加与猎鹰中诱饵的作用不相称。实际上用弓箭狩猎与靠近地面的区域或空间有关，也就是与大气层天空或中天有关：猎人与其猎物相会于中间区域。然而，猎鹰活动把他们分开，使他们各居对立的位置：猎人在地下，猎物近苍天。

猎鹰活动另一显著特征是，妇女在经期中会起有益的作用，这与狩猎民族几乎普遍持有的信念相反，包括在猎鹰活动以外的希达查人自己。刚才所谈的也可说明这一细节，我们记得，在被想成是缩短猎人与猎物之间鸿沟的猎鹰活动中，从技术角度看调解是借助于诱饵（一块肉或一小块野味、将要迅速腐烂的血迹斑斑的兽尸等）办到的。（为获得诱饵的）初猎制约着第二次狩猎；第一次要流血（用弓箭），第二次则否（鹰无需出血就被扼杀）；使猎人与猎物紧密结合的第一次狩猎，提供了在人与鹰之间实现结合的媒介物，人与鹰之间的距离如此之远，以至初看起来分离不可能弥合，除非恰恰是通过流血的办法。

在这一活动系统中妇女的经期从三种观点看都有积极的意义。

从严格形式的观点来看，一次狩猎同时也是另一次狩猎的反面，因而赋予月经的作用也同样是相反的：在一种情况下它是有害的（因为两种形式流血的相似性太明显），在另一种情况下则是有益的（此时狩猎不仅具有隐喻意义而且具有换喻意义：它使人想起由流血与腐坏机体所形成的诱饵，而诱饵又是这一系统中的一部分）。

从技术观点看，沾血的兽尸很快便成了腐肉，它在几个小时，甚至几天之内接近活的猎人，它是完成捕获的手段，而且有意义的是，土著人用同一个词来指爱人的拥抱和鸟攫诱饵。

最后，在语义的层次上，至少北美印第安人认为，遗精是由于想保持各自纯净状态的两性之间的联系过于紧密的缘故。在近处狩猎时，女人经期总有引起过度性交之虞，由于性交过于频繁，它会导致原始关系的饱和和精力的耗损。而在远处狩猎，情况正相反：这时性交是欠缺的，弥补的唯一办法是允许遗精。遗精表现为相继轴上的 周期性 或同时轴上的 腐坏 。

其中一个轴对应着有关农业的神话，另一个轴对应着有关狩猎的神话，因而这一解释使我们能获得一个普遍的参照系统，借助它即可揭示各主题之间的同态关系，这些主题所具有的复杂形式初看起来似乎没有任何联系。然而这个结论对于猎鹰活动的例子来说是非常重要的，因为在几乎整个美洲大陆和不同文化（有些是狩猎的，有些是种植的）的人中间都可以看到不同形式的（虽然总是大量穿插着仪式的）同类事例。因而希达查人、曼达人、泡尼人赋予遗精以较小但积极的作用（其形式的变异可用各部族社会组织的不同来解释），可被看成是某种更普遍的事物系列中的一个特例，而普埃布罗族关于男人和鹰女订婚的神话可以解释为另一个特殊的例子：普埃布罗人把这个神话与关于“尸女”和“鬼妻”的神话联在一起，这时遗精具有较强的作用（尸妻代替了行经期女人），但却是否定的（引起猎人的死亡，而不是猎人的成功），因为这些神话告诉人们，按普埃布罗人看法，仪式狩猎的主要 对象 兔子 一定不能流血 ，而对于希达查人来说，它则 必须流血 ，这样它才可用作重要的仪式狩猎的 手段 ：猎鹰，鹰是不应流血的。普埃布罗人当然捕鹰和育鹰，但他们不杀鹰，有些部落甚至根本不养鹰，因为他们担心会忘记喂食，以至于把它们饿死。

再来看一下希达查人。另外一些问题与狼獾的有改变的神话作用有关，这类动物出没在最北部的大片的边缘地区。 我提出这一点来是要强调，不论是历史和地理的问题，还是语义和结构的问题，都与准确地辨识这样一种动物有关，这种动物起着美洲狼獾的神话作用。辨识这种动物对于解释那些远离狼獾出没地区的诸种族中的神话极有关系，如普埃布罗人，甚至是处于热带美洲腹地的巴西中部的谢仑特人，他们也有关于鬼妻的神话。然而我们不是暗示说，所有这些神话都是千里迢迢地从北部地区文化中传来的：只有对于希达查人来说，我们可以提出这样的问题，在他们的神话中狼獾的出现最明显。对于其他情况我们至多可以说，类似的逻辑结构可以借助不同的词源建立起来。经常不变的不是成分本身，而只是诸成分之间的关系。

*

上面最后这一看法促使我们必须考虑另外一个困难。准确的辨识神话和仪式中提到的每种动植物、石头、天体或自然现象这样复杂的工作，远非人种志学者力所能及。我们还必须知道每一文化在其自己的指意系统中赋予每种东西什么作用。说明土著人观察的丰富和准确，描述他们的下列观察方法，当然很有用：长期不断的注意，勤于运用一切感官和聪明敏慧，即他们不轻视有条有理的分析动物粪便的工作，以便发现它们的饮食习惯，等等。然而在数世纪间耐心积累起来的、一代一代忠实地延传下来的这些万千琐细的知识中，只有一部分被用来赋予动植物以该系统中的某种指意作用。所以必须知道是哪一部分知识，因为就同一种类的动植物而言，其意义在不同的社会中是不同的。

南婆罗洲的伊班人或沿海达雅克人通过解释几种鸟类的鸟鸣和飞行情况来占卜吉凶。有冠樫鸟（Platylophus galericulatus Cuvier）的快速鸣叫使人联想起炭火燃烧时的劈啪声，人们因而预言，烧草肥田的工作会顺利成功；特罗公（Harpactes diardi Temminck）的惊叫像是动物被杀时嘶哑的喘气声，这预示着狩猎会满载而归。而Sasia abnormis Temminck的惊叫则被认为是摆脱了烦扰农作物的恶鬼，因为这种声音与砍刀的声音相像。另外一种特罗公（Harpactes duvauceli Temminck）却是用“笑声”预示商队出征的好兆头，通过它光洁的红胸脯，使人想起远征取胜后的声威。

很显然，相同的特性可能被赋予不同的意义，而同一种鸟类也可以选用其不同的特征。占卜系统只选择某些特征，赋予它们任意的意义，并且只限于七种鸟类，这类选择毫无意义，令人十分惊异。从词项的平面上看，系统是任意的，只有在被看成一个完整的系列时它才是条理一贯的：其中所用的唯一的鸟类，是它们的习性便于拟人化象征表示的鸟类，以及借助那些可共同构成更复杂信息的特征使彼此易于区别的鸟类（弗雷曼）。然而考虑到材料的丰富和多样化，系统中大量可能的成分中只有某些被加以利用，我们可以肯定，大量的同一类型的其他系统也会是条理一贯的，而其中没有一个是预定要为一切社会和一切文明所选用。系统中的各个项绝无任何固有的意义，其意义只是“位置”性的——一种一方面为历史与文化环境，另一方面为各项必定出现于其中的系统的结构的作用。

词汇已经表明了这种选择性。在那伐鹤人看来，野火鸡是“啄食”的鸟，而啄木鸟则是“锤敲”的鸟。蠕虫、蛆和昆虫被归到一个种名之下，意思指群集、喷出、骚动和生气勃勃。于是昆虫是按其幼虫状态而非按其成蛹或成虫状态来看待的。云雀的名字与其伸出的后爪有关，而英文的“有角云雀”（“horned-lark”）则源于其头部隆起的羽毛。（雷查德1，10~11页）

康克林开始研究菲律宾哈努诺人的色彩分类方式时，最初曾因其明显的混乱和不一致而不知所措。然而当他要求情况提供者把各种事例加以联系和对比，而不是把它们孤立地加以描述时，这些混乱和不一致的情况就不存在了。他们确有一个首尾一贯的系统，但不能根据建立在双轴上的我们自己的系统来理解，我们系统的这两根轴是：明暗轴和色彩轴。一旦明白了哈努诺人的系统也有两根轴，只不过是规定不同时，一切含混不明之处都烟消云散了：一方面，他们把色彩分成相对淡的和相对深的两种；另一方面，分成那些新鲜和多汁植物上通常有的颜色和那些干燥和枯萎植物上通常有的颜色。土著人把新砍下的竹子的亮闪闪的棕色当成偏绿色，而我们却会把它看成近于红色，如果我们必须根据哈努诺人的红绿直接对立来进行分类的话。（康克林2）

同样，种类非常接近的动物可能常常出现在民间传说中，尽管它们各有不同的意义。啄木鸟及其同一种属的其他鸟类就是其例。罗德克里夫—布朗（2）指出过，澳大利亚人对旋木雀甚有兴趣，这是由于它栖于树穴中。而北美大草原的印第安人却注意非常不同的细节：他们相信红顶啄木鸟可免于猛禽的袭击，因为从来也找不到它们的尸身（斯库克拉夫特）。再往南一些的上密苏里河流域的泡尼人（与古罗马人很相像）把啄木鸟和暴风雨联系起来（弗莱彻2），而奥撒格人则把这种鸟与太阳和星星联系起来（拉·福莱施）。前面提到过的婆罗洲的伊班人使某种啄木鸟（Blythipicus rubiginosus Swainson）具有一种象征作用，因为他们认为这种鸟的叫声含有一种“胜利”感和庄严的告诫声调。在所有这些例子中谈到的鸟类当然不都是正好相同的，但这些例子有助于我们理解，不同的种族怎样能在其象征方式中使用同一种动物，却又采用这种动物的一些互不相干的特性：栖息处、气象联想、鸣叫声等等；活的或死的动物。此外，每种细节特性都可以用不同的方式来解释。美国西南部印第安人是以务农为生的，他们把乌鸦主要看成是田地里的掠夺者，而太平洋西北岸的完全靠渔猎为生的印第安人则把它看成是吞食腐肉因而也是吞食粪便的鸟类。 乌鸦 的语义内涵在植物和动物这两种情况下是不同的；当其行为与人相类似时就是人的竞争对手，反之就是人的敌人。

蜜蜂在非洲和澳洲都是图腾动物。但是对于尼尔人来说，蜜蜂是与巨蟒有联系的次要的图腾，因为这两种动物有着特征类似的体形。把巨蟒当作图腾的人也不杀死蜜蜂或吃蜂蜜。在红蚂蚁和眼镜蛇之间也有同一种类型的联系，因为眼镜蛇字面的意思就是“棕色虫”。（耶万斯—普里查德2，68页）

对于澳洲金伯利地区各个部族来说，蜜蜂的语义位置更要复杂得多，他们的语言包含有名词类。于是恩加里宁人承认有三种相继的二分法：首先是可动的与不可动的东西；然后，能动物分为理性的和非理性的；最后，理性物又分为阳与阴。在有六个词类的语言中，制造物的类既包括蜂蜜又包括独木舟，因为蜂蜜是由蜜蜂“制造”的，正如独木舟是由人制造的一样。这样我们就可以理解，在缺乏某些词类的语言中，动物和制造物结果会归于一类。（开培尔）

有一些情况可以使我们对分类的逻辑性做些或许是正确的假设，这些假设也许可看成是与土著人的解释相符。埃若契欧斯诸部落组成了诸氏族，其数目和名称彼此明显不同。然而人们不难得出一份以一种基本的氏族三分法为依据的“总图式”。这三个氏族是：水族（龟、河狸、鳗、鹬、苍鹭）、陆族（狼、鹿、熊）和空族（鹰、×球）。但即便如此，水鸟类的情况也是任意决定的，因为它们作为鸟类可以不在水中而在空中，而且我们也不能说，对经济生活、技艺、神话形象和仪式活动的研究会提供丰富得足以解决这一难点的人种志的背景资料。

中部阿尔冈金人和邻近的维尼巴果人的人种志资料提出一种包括有五个类的分类法，它们各自对应着陆地、水、水下世界、天空和最高空。 当他们打算给每一氏族分配一个位置时，困难就出现了。

美诺米尼人有50个氏族，它们似乎可分为旱路四足动物（狼、狗、鹿），沼泽地四足动物（麋、驼鹿、貂、河狸、食鱼貂），“陆栖”鸟（鹰、隼、渡鸦、乌鸦），水鸟（鹤、苍鹭、鸭、大鷭），最后还有地下动物。但是最后一类特别难处理，因为它所包含的许多动物（熊、龟、豪猪）也可纳入其他类。对于其他各类来说，困难甚至更大。

澳大利亚也有类似的问题。迪尔凯姆和毛斯继弗雷泽之后研究了像沃乔巴鲁克这类部落的全部分类，他们在掩埋死者时，将死者面朝向特属于该氏族的方向（见下图）：

他们所得到的资料当然是不完全的，人们只能勾画出一些粗略的组织图表。另外，这组织图表只是对于观察者才显示出这一特点，因为几乎完全没有为解释它们所必需的人种志的资料根据：白鹦是“白天的”，它紧挨着太阳；几乎正相反的黑鹦紧挨着作为“地下的”植物的薯类块茎，而且和也是“地下的”洞穴正在同一轴上。蛇类在一个轴上，而“海洋”物——鹈鹕、海、热风——也似乎是按轴归类的。但这种风属于陆地还是属于海洋的呢？我们不知道，因而当植物学家、动物学家或地质学家解答不了的时候，我们往往不得不去找地理学家、气象学家来回答人种志的问题。

实际情况是， 分类的基本原则绝不可能预先假定 ：它只能 事后 通过人种志的研究，即通过经验，来发现。 作为南苏人族分支的奥撒格人的例子是有启发性的，因为他们的分类显示出系统的特征，至少在表面上是如此。奥撒格人把活动物和不活动物分为三类。它们分别与天空（太阳、星星、鹤、天体、夜、昴宿星团等等）、水（贻贝、龟类、宽叶香蒲〔一种灯心草〕、雾、鱼等等）和旱陆（黑熊、白熊、美洲狮、豪猪、鹿、鹰等等）相联系。如果我们不知道按照奥撒格人的思想脉络，鹰与闪电联系、闪电与火联系、火与煤联系、煤与土地联系，就不会理解鹰的位置。于是鹰就是“煤主人”之一，因而成了一种陆地动物。同样事先无可依循的是，鹈鹕由于长寿，金属由于坚硬而各有其象征作用。有锯齿尾的海龟，一种无实际用处的动物，往往在仪式中使用。其重要性的原因只有当我们知道“13”这个数对于奥撒格人具有一种神秘意义时才可理解。初升旭日射出13道光线，它们被分为6道线和7道线两组，分别对应于右边和左边、陆地和天空、夏天和冬天。这类海龟的尾巴被说成有时有6个锯齿，有时有7个锯齿。因而它的胸脯就代表天穹，胸脯上的灰线则代表银河。同样也将很难预测麋的泛象征作用，它的身体是名副其实的 世界缩影 （imagomundi）：它的毛皮代表草，腿代表山丘，胁部代表平原，脊椎骨代表地形起伏，脖颈代表河谷，鹿角代表整个水路网道……（拉·福莱施，见该书有关的几处）

于是我们就可以重新说明奥撒格人的一些解释了，因为可用的资料是很多的，这些资料是由拉·福莱施收集的，他本人是奥马哈酋长的儿子，特别了解和尊重土人思想的错综复杂性。但是对于像克里克这样的几乎灭种的部族来说，困难几乎是难以克服的。从前，克里克人分成五十多个母系图腾氏族，这些氏族主要是根据动物命名的，但有一些也根据植物或气象现象（露水、风）、地质现象（盐），或解剖学现象（阴毛）命名。诸氏族组成胞族集团，诸村落也分成分别对应着陆地动物和空中动物的两个集团，虽然像“言语不同的人”和“白种人”，或“红种人”和“白种人”等称谓并未表示出这些意思来。但是人们会问，为什么图腾分成“叔”和“侄”（同样，合皮人把图腾分为“母亲的兄弟”一方和“父”、“母”或“祖母”的另一方） ；而且更特殊的是，按这种区分，为什么有时较不“重要的”动物反而占据较高的位置？如狼是美国南部称作“豹”的大猫科动物熊和野猫的“叔叔”。此外，为什么短吻鳄族要和火鸡族（或许除非因为二者都下蛋），浣熊族要和土豆族联系在一起呢？克里克人认为，“白种人”一边是和平的，但实地考察者所得到的解释却是极其含混不清的：风（一个“白种人”氏族的名称）带来好的，即和平的天气；熊和狼是极其警觉的动物，因而它们对于维护和平是有用的，等等。（斯万顿1）

这些例子表明的困难有外在的与内在的两类。外在的困难是由于我们缺少（实际的或想象的）观察资料和论据，或分类法所依据的原则。特林吉特印第安人说，钻木虫是“干净的”和“狡猾的”，陆獭“讨厌人粪气味”（拉古纳，177、188页）。合皮人相信猫头鹰对桃树有好的作用（斯蒂芬，78、91、109页；渥兹1，37页注）。如果在把这些动物分类时考虑这些属性的话，我们就要不断地搜索答案，直到碰巧我们掌握了这些琐细而珍贵的线索。帕里群岛的奥吉布瓦印第安人把鹰和松鼠列为他们的“图腾”。幸好有一篇土著人的歌词解释说，这些动物是作为它们各自栖息的树木的象征而被纳入的：铁杉树（Tsuga canadensis）和雪松（Thuja occidentalis）（詹尼斯2）。因而奥吉布瓦人对松鼠的兴趣实际上是对某种树木的兴趣。这与新几内亚的艾斯马特人由于不同理由而对松鼠产生的浓厚兴趣并无联系：

鹦鹉和松鼠都是大量吃水果的动物……族人出发去削头征战时，觉得与这些动物有亲属关系，并称它们为自己的兄弟……〔这是由于〕躯体与树木、人头与树上的果实有类似之处。（齐格瓦特，1 034页）

加蓬的芳族人由于不同的思想而禁止松鼠接触孕妇。松鼠住在树穴中，孕妇如吃了松鼠肉将有使胎儿变成松鼠模样并不肯离开子宫的危险。 ^[2] 同样的道理或许也会适用于鼬鼠和獾，它们都住在地洞里。但合皮人的想法相反：他们认为这类动物的肉有益于孕妇，因为它们都有掘地而行的习性，并在被追逐进一个洞里后又从其他地方“钻出”，因而它们会帮助胎儿“快些出来”；因此它们也被请来求雨。（渥兹1，34页注）

奥撒格人的一种仪式咒语使一种花（矮百合〔Lacinaria Pycnostachya〕）、一种食用植物（玉米）和一种哺乳动物（ ）之间建立起令人不解的联系（拉·福莱施2，279页）。如果不是一种独立的资料来源说明了与奥撒格人关系密切的奥马哈人在夏天猎 直到大平原上矮百合花盛开，我们就不可能理解为什么把这些动植物联系在一起；于是他们知道玉米成熟了，就回村准备收割。（弗尔琴1，18~19页）

内在的困难则是另一种性质。不是由于我们欠缺可用于在土人思想中建立起两项或多项事物间联系的客观特性的知识，而是由于同时要求几种不同形式类型的联系的逻辑多值性。北罗得西亚的卢亚帕拉人对这一特性作了很好的说明。他们的诸氏族有动物、植物或制造品的名字，而且它们不是在通常的意义上是“图腾的”；而是像本巴人和安伯人那样由玩笑性的关系把它们联成一对一对的逻辑组合。按我们的观点看，这样做的道理是出于同样的关心。如我在较早的一本书中指出而且在本书中继续所主张的，所谓图腾制实际上只是一般分类问题的一种特殊情况，是在进行社会分类时往往赋予特定项目的作用的一个例子。

下列卢亚帕拉人的氏族彼此具有玩笑性的关系：豹族和山羊族，因为豹吃山羊；蘑菇族和蚁蛭族，因为蘑菇长在蚁蛭上；糊糊族和山羊族，因为人喜欢糊糊状的山羊肉；象族和泥族，因为以前妇女不烧制罐子，而是常常从地上挖出象足印凹坑，用其自然的形状当作器皿；蚁蛭族与蛇族或草族联在一起，因为草丛长于蚁蛭之上，而蛇藏于其间；铁与所有有“动物”名字的氏族有玩笑性的关系，因为铁能杀死动物。这种推理方式使人们能够确定一种氏族的等级系统：豹族高于山羊族，铁族高于各动物族，而雨族高于铁族，因为雨能使铁生锈。此外，雨族高于一切其他氏族，因为动物无雨就会因饥渴而丧生；没有雨就不能制成糊糊（一种氏族名字），没有雨也不可能有黏土器皿（一种氏族名字），等等。（卡尼森）

那伐鹤人对他们赋予药用植物及其使用方式的效力给予许多不同的解释：该植物长于一株更重要的药用植物附近；该植物机体的一部分与人体的某部位相像；该植物的气味（或触感、或味觉）是“正的”；该植物使水的颜色变“正”；该植物与一种动物有联系（作为它的食物，或在其栖息处，或由于接触）；这一知识是由神启示的；其用途是由某人传授的；该植物是在被雷击过的一株树旁采集的；它曾对身体某部位上的某种疾病，或某种具有类似特征的疾病有疗效，诸如此类（维斯塔尔，58页）。哈努诺人区分植物时使用的项目有以下诸类：叶形、颜色、产地、大小、性别、生长习性、植物寄主（hôte habituel）、生长期、味觉、气味。（康克林1，131页）

这些例子加上前面所举的例子表明了，这类逻辑系统同时在几个轴上发挥作用。它们在诸项之间建立的关系绝大多数情况下都或者依据邻近性（卢亚帕拉人，还有印度南部的托里亚人的蛇和蚁蛭） ，或者依据类似性（尼尔人认为，红蚁和眼镜蛇在“颜色”上彼此相像）。在这一点上，它们与其他分类法，甚至与现代分类学，并没有什么明确的不同，现代分类学中邻近性和相似性始终起着基本的作用：邻近性用于发现那些“在结构上和功能上都属于……同一系统”的诸事物；而相似性不要求诸事物都属于同一系统，而只需诸事物具有一种或几种共同的特征，如“都是黄色的或滑润的，或都具有翅膀，或都是十英尺高”（森姆帕逊，3~4页）。

但是在我们刚才讨论过的例子中也涉及其他类型的关系。实际上关系或者可以建立于感性层次上（蜂和巨蟒的外形特征），或者可以建立于理智层次上（蜂与木匠具有相同的构造职能）：同一种动物蜜蜂似乎在不同抽象层次上的两种文化内起作用。再者，这类关系同样可以或近或远，或是同时性的或是历时性的（例如松鼠和雪松之间的关系为前一种，陶器和象足印之间的关系为后一种），或是静态的（糊糊和山羊）或是动态的（火杀死动物，雨“杀死”火；植物开花意味着到了回村的时候了），诸如此类。

情况或许是这样，在各种文化内，这些逻辑轴的数目、性质和“品质”并不相同，各种文化又可分为较丰富类和较贫乏类两种，各依它们在建立其分类结构时所依据的参照系统的形式属性而定。然而即使那些在这一方面最欠缺的文化也运用着几种逻辑，列举、分析和解释这些逻辑，也需要大量人种志的和一般性的知识，而这样的知识往往是我们所不具备的。

*

到现在为止我们已经谈到了“图腾的”逻辑所特有的两类困难。第一类是，我们通常并不准确地知道所讨论的是哪些动植物；我们已经看到，实际上仅仅有一种模糊的辨识是不够的，因为土著人的观察是如此精密，如此细致入微，以至于每种成分在系统中的位置往往取决于形态学的细节资料或行为方式，它们又只能根据诸变种或诸亚变种来确定。多塞特的爱斯基摩人用象牙刻出的动物雕像不过火柴头那么大，可是雕工精细绝伦，动物学家们在用显微镜察看时竟能分辨出同一个种的诸变种来，如一般潜鸟和红颈潜鸟。（卡品特尔）

所谈过的第二类困难是，每个种、变种或亚变种都可在象征系统中适当地起着大量的不同作用，可是实际上我们只能找出它们所起的一部分作用。我们不了解各种可能性的整个范围，而为了做出选择，我们不仅需要参考全部人种志的资料，还需要有其他学科的资料——如动物学、植物学、地理学等。当资料充分时（难得如此），人们证实，各种文化，甚至邻近的文化，以表面相同的或非常近似的成分建立起完全不同的系统。如果北美各种族在某些情况下可以把太阳看成“父亲”和恩人，而在其他情况下又看成贪食人的血肉的怪兽，那么当所研究的是某一植物或鸟类的亚变种这类特定的对象时，可以想象，其意义的可能的解释将是多种多样的。

对罗得西亚的卢瓦勒人和南澳洲东北部的一些澳大利亚部落中的颜色象征作用的比较，提供了这样一种情况的例子，其中同一种很简单的对立结构重复出现着，可是其语义内涵却相反。在南方省东北部的某些澳大利亚部落中，死者母方一支的成员用红赭石涂身并靠近尸体，而父方一支的成员则用白泥涂身，并与尸体保持距离。卢瓦勒人也使用红、白土，但他们用白土和白色饭食来祭奉祖先亡灵；而在举行发身仪式时则换用红土，因为红色是生命和繁殖的色彩（C.M.N.怀特1，46~47页）。 白色在两种情况下都表示“无标志的”（“nonmarquée”）情境，而红色——色谱的对极——在一种情况下与死亡联系，在另一种情况下与生命相联系。在澳大利亚弗雷斯特河地区，死者同辈人的成员涂成黑白色，离开尸体，而非同辈人成员则不涂身，并靠近尸体。“红——白”对立于是由“黑+白——无色”对立所替换，而并无任何语义的改变。不是像前例中一样使红色与白色的意义颠倒，白色的意义（此处与非色谱色黑色相联系）保持不变，而是对极的内容颠倒了，从“高级色”红色变成完全无色。最后，另一个澳大利亚部落巴尔德人用“黑——红”对立来建立象征表示。黑色对于隔辈人（祖父、本人、孙子）是丧祭的颜色，对于邻辈人（父、子）来说，红色是丧祭的颜色，也就是适用于那些不包含在死者一辈人中的那些人（艾尔金4，298~299页）。其标志（marqués[WT]）程度不同的两项之间的对立——卢瓦勒人的生与死，澳大利亚的“别人的”死与“我的”死——就是由取自同一象征链上的成对成分来表示：无色、黑色、白色、黑白色、红色（作为级别最高的颜色），等等。

在弗克思族中可以发现同样的基本对立，但是这种对立由颜色领域转变为声音领域。在葬仪进行中，“那些掩埋死者的人彼此说话，但其他人互相不说话”（米奇尔森1，411页）。言语和沉默之间的对立、噪声与无声之间的对立，恰好对应于有色与无色或两种不同程度的色差之间的对立。这些观察似乎使我们能驳斥所有那些援引“原型”（“archétypes”）或“集体无意识”（“inconscient collectif”）概念的理论。相同的只能是形式而不会是内容。如果有共同的内容的话，那就必须在某些自然物或人工物的客观属性中，或在这些属性的传播和转借过程中去寻找原因，换句话说，在这两种情况下，原因都在精神之外。

另一种困难是由于具体性逻辑的天然的复杂性，对于这种逻辑来说，某些联系的事实比联系的性质更为根本。在形式平面上，我们可以说，他们会利用手边的任何东西。因而，当我们仅仅掌握了互相联系的两项时，我们永远不能假定这一联系的形式上的性质。因为诸项和诸项之间的关系，就如诸项本身一样，必须间接地和似乎是通过迂回的方式来加以研究。在目前结构语言学中也可以看到同样的困难，虽然这是一个不同的领域，因为它也是以定性逻辑（logique qualitative）为依据的：结构语言学鉴别由音素构成的各对立偶，但每一对立的实质一般来说仍然是假定性的。在初级阶段确定它们时很难避免某种印象主义式的办法，对同一问题的几种可能的解答会长期并存下去。结构语言学至今仍然未能完全予以克服的最大的困难之一在于这样的事实，它借助双项对立（opposition binaire）概念所实行的简化必定会受到自然界多样性状态的抵消，这种多样性被暗中重新建立起来，以供每一组对立之用：在一个平面上考虑的方面减少，则导致在其他平面上考虑的方面增加。然而情况或许是，我们此处所遇到的并非是方法上的困难，而是某些理智操作性质中所固有的限制，其弱点以及优点都在于既具有逻辑性的能力而又深陷入定性化之中。

*

最后一种困难必须单独考虑，它特别与广义的所谓“图腾的”分类，即那些不仅是被思考的而且是被体验的分类有关。每当社会集团被命名之后，由这些名称构成的概念系统似乎就会受到人口变化的任意性之累，后者有它自己的规律，它与该系统的联系是偶然的。实际上系统是同时性地建立的，而人口变化则是历时性地发生的。换言之，有两种决定作用，每一种都是独立运行，与另一种互无关系。

在语言平面上也可以看到同时性与历时性之间的冲突：一种语言的结构特征或许会改变，如果使用这一语言的人曾经很多但已在逐渐变少的话。而且一目了然的是，一种语言将随着说这种语言的人而一同消失。然而同时性与历时性之间的联系不是固定不变的，因为，首先，一切说这种语言的人整个来看是彼此同等的（虽然考虑到特殊情况就不再如此）；其次，而且更重要的是，语言的结构在某种程度上受其实际功用所保护，语言通信即由于此功用而得以维持，因而语言只在某种程度上，并就其功能不受损害的限度内，才受人口演变的影响。但是我们此处研究的概念系统不是（或主要不是）通信的手段。它们是思维的手段，这种活动受到远不那么严格的条件所支配。人在使自己被人理解或不被人理解，但他多多少少总能很好地去思想。思想可以有程度的区别，而一种思想方式会不知不觉地退化成一种记忆的方式。这可以说明为什么所谓图腾系统的同时性结构会如此易于受到历时性效果的影响：一种记忆程序不像一种思索程序那样难于运用，后者反过来又不如一种通信程序那样精确。

这一点可以举一个只是多多少少想象中的例子来说明。假定一个部落曾被分成三个氏族，每个氏族都有一个象征某种自然现象的动物名字（见下图）：

再假定，人口的变化导致熊氏族的消亡和海龟氏族人口的增加，而且，其结果是，海龟氏族分成两个亚氏族，其中每一个随后又获得氏族的地位。旧的结构将完全消失而被下面这样类型的结构所取代（见下图）：

如果没有其他资料就没有办法发现这一新结构背后的原来的图式。情况甚至可能是这样，任何这类图式，不管意识到没有，都将从土著人思想中完全消失，而且在此大变故之后，这三个氏族名称可能作为传统上接受的、无宇宙论含意的称号而延存下来。这一结果或许很普通，并说明了为什么有时可能在理论上提出某种潜在的系统，即使在事实上不可能把它重建起来。但情况也往往会变成另一种样子。

按第一个假定，最初的系统将能够以天空与水之间二项对立的残缺不全的形式延续下去。另外一种解决或许会来自这样的情况：最初有三个项目，而项目数最后仍不变。最初的三项表示一种不可化简的三分法，而最终的三项则是两个相继的二分法的结果，先在天空与水之间，然后在黄与灰之间。如果赋予颜色的对立以象征的意义，例如指白天与黑夜，那么就会有两个而不是一个二项对立：天空——水和白天——黑夜，这就是一个四项系统了。

因而我们看到，人口演变能够动摇结构，但是如果结构的方向在冲击之后保持下来，在每次变故后它将有几种办法来重建一个系统，这个系统或许与先前的系统不一样，但至少在形式上是同一类型的。还不只如此，到现在为止我们只考虑了系统的一个方面，实际上有几个方面，它们并不是都同样地易受人口变化的影响。让我们再回过来谈开头的这个例子，当我们这个理论上的社会处于三种自然现象的阶段时，这种三分法并不只在氏族名称平面上显示作用：这个系统依据于有关创生和起源的神话，而且它渗入了整个仪式。即使它的人口学基础瓦解了，这一变故将并不在一切平面上引起直接的反应。神话和仪式将改变，但有一段时间间隔，而且好像它们都含有某种剩余的力量可在一个时期内保持住全部的或部分的原始的方向。因而它们的原始方向将通过神话和仪式间接地继续下去，以便按照与先前的结构近乎同样的路线来维持新的结构的安排。如果我们为了便于论证而假定一个初始点（其概念完全是理论上的），一组系统在这一点上都协调一致，那么这个系统网将对任何影响其某一部分的一切变化作出反应，就像一种有“反馈”（“feed-back”）装置的机械一样：受其先前协调状态所伺服（asservie）（在这个词的双重意义上），它将使失调机制趋于一种平衡，这种平衡无论如何将是旧状态与外界引起的紊乱之间的一种妥协的结果。

不论是否与历史事实相符，奥撒格人的传说表明，土著人思想本身可能清楚地想到了这种以历史演变的结构调节的假设为依据的解释。奥撒格人的传说认为，当他们的祖先从地心中冒出后，他们就被分成两组：一组是爱好和平的和食素的，与左边相联系；另一组则是酷爱争战的和食肉的，与右边相联系。这两组人各自分解，以便再重新联合，并交换各自的食物。在他们迁徙时遇到了第三组人，这组人十分凶狠并靠腐肉为生，最后他们大家统一起来。这三组人中的每一组最初都由7个氏族组成，总共21个氏族。尽管这种氏族的三分法是对称的，这个系统却是不平衡的，因为新来者也属于好战者一边，因而一边有14个氏族，另一边只有7个氏族。为了弥补这一缺点并保持战争一边与和平一边之间的平衡，一个好战组的氏族数减到五个，另外一个好战组减至两个。从此以后，奥撒格的入口朝东的环形营地由七个和平氏族组成，他们占据着入口左面的北半部，七个好战氏族则占据入口右面的南半部（J.O.多尔塞1，2）。因此这个传说告诉我们两个相关的发展过程：一个是纯结构式的，从一个二项系统过渡到三项系统，然后又返回先前的二项制；另一个既是结构的又是历史的，它消除着由于原初结构的瓦解所产生的结果，这种瓦解是由历史性事件或被看作是历史性事件的迁徙、战争、联盟等所造成的。现在，有如我们在19世纪能够看到的，奥撒格的社会组织实际上把两个方面结合了起来：虽然他们每一个都有同样数目的氏族组成，和平氏族一边与好战氏族一边却是不平衡的，因为一边只是“天空”，而另一边虽然也指“大地”，却包含了分别与旱地和水有联系的两组氏族。因此这个系统同时既是历史的又是结构的，既是二项的又是三项的，既是对称的又是不对称的，既是稳定的又是头重脚轻的……

现在，我们现代人对同样困难的反应却是很不同的。例如让我们看看最近一次会议记录中的分歧就可证明：

B·德·儒维奈尔：“普里欧雷特先生，您想总结一下吗？”

M.普里欧雷特：“我似乎觉得我们面对着两种截然相反的理论。”

雷蒙·阿隆同意安德列·塞格弗雷得的观点，认为法国有两种基本的政治态度。这个国家有时是波拿巴派的，有时是奥尔良派的。波拿巴主义接受甚至渴望个人权力，奥尔良主义把公共事物的行政管理委诸代议制。面临像1871年战败或阿尔及尔旷日持久的战争这类危机时，法国改变了态度，就是说，在1871年从波拿巴主义转变为奥尔良主义或在1958年5月13日从奥尔良主义转变为波拿巴主义。

反之，我认为，实际的改变虽然不能完全离开法国政治脾性中这些恒定的因素，它却是与工业化带给社会的变革有联系。我想起了另一个历史的类比。1851年12月2日的政变与第一次工业革命相当，1958年5月13日的政变与第二次工业革命相当。换句话说，历史表明，生产与消费条件的变革似乎与议会政府不相容，并把国家引向适合其脾性的专权的形式，即个人权力。（经济、工业、社会研究与文献收集学会，20页）

奥撒格人或许会运用这两种对立类型（一种为同时性，另一种为历时性）作为出发点；他们不在二者之间进行选择，而是在同一基础上都加以接受，并且会设法想出一个单一的图式以便把结构的观点和事件的观点结合起来。

同样的考虑无疑能对易洛魁五个部落的社会结构所特有的差异与类似的奇妙的混合，以及在较大的历史和地理的范围内，对美国东部阿尔冈金人所表现的区别和相似的奇妙的混合，给予理智上令人满意的说明。在单侧亲缘的和族外婚的氏族社会中，氏族名称的系统几乎总是处于秩序与混乱的中间状态。而这种情况似乎只能这样来解释，即由于两种倾向的联合作用：一种是人口学根源的，它把系统推向解体；另一种是思索性根源的，它把系统尽可能地按照先前状态重新加以组织。

普埃布罗印第安人的例子有力地说明了这一现象，他们的村庄提供了围绕着一个主题的相当多的社会学变调，人们揣想这个主题似乎对它们全体都是一样的。克鲁伯在收集有关合皮人、祖尼人、克累思人和塔诺安人的资料时，曾经一度相信，他能够表明，“一个单一的、精确的图式，支配着全体普埃布罗人的社会组织”，即使每一村庄只提供一幅部分的和变形的图式说明。这个图式将由一个具有12对氏族的结构所组成：

响尾蛇——豹；

鹿——羚羊；

南瓜——鹤；

云——玉米；

蜥蜴——土；

兔子——烟草；

“野芥末”（Stanleya）——丛林公鸡；

卡奇纳（katchina）（渡鸦——鹦鹉；松树——杨树）；

木柴——郊狼；

四个氏族的一组（箭——太阳；鹰——火鸡）；

獾——熊；

绿松——贝壳或珊瑚。（克鲁伯1，137~140页）

这种绘制一幅“总图”的巧妙用意曾受到艾根的批评，他所根据的材料比克鲁伯在1915—1916年从事研究时所掌握的材料要更加充分和清楚。然而也可以首先提出另一种论证来反对克鲁伯：一幅总图怎么能在每个村庄发生了各自不同的人口变化之后仍然保持不变。让我们用克鲁伯自己的材料比较一下祖尼人的氏族的人口分布（1915年是1 650人）和一号方山的两个合皮人村庄的人口分布，其居民的数量克鲁伯乘以5（结果为1 610人）以便于比较（见下表）：

如果找出一条曲线，它可显示祖尼人氏族的人口分布是递减的，并与一条一号方山合皮人氏族的人口分布曲线相叠加，那就明显地看到，在两种情况下人口的变化是不同的，而且在理论上二者的比较不能构成一个共同的图式（图3）。

在这些情况下，而且即使我们承认克鲁伯的绘制在某几点上歪曲了事实，仍然引人注目的是，在不同的地方组织中持续存在着这样多的共同成分和条理井然的关系，这一点在理论方面表明了区分与差异现象的严格性、顽固性和精确性，而在实践方面，一位植物学家则又收集到同样令人信服的证据：

在墨西哥我差不多只同欧洲或部分欧洲血统的农民一道工作。甚至那些具有明显的印第安特征的人也大部分说西班牙语，而且不把自己看成是印第安人。在危地马拉我发现了这样的人，但在那里我也和印第安人一道工作，后者保存着他们的古老语言和传统作物。我惊异地发现，他们在种植玉米时比说拉丁系语言的他们的邻人更严格地选择品种类型。他们的田地正像进行大规模玉米竞争时代的美国的玉米田一样合乎标准品种、类型，当时美国农民非常精心地保持着品种的整齐一致，这对于竞争来说是非常重要的。这一事实令人惊异，因为危地马拉的玉米从全体来看是极其多种多样的，而且玉米极易杂交：田地之间飘移的一些花粉会产生杂交的种质。在这种条件下只有最精心地选择种穗和拔除不合标准的植物才能保持一种纯变种。然而对于墨西哥、危地马拉和我们自己的西南地区来说，这种情况则更为明显：凡是古老的印第安人作物完好地延存下来的地方，玉米的变种就是非常整齐的。

很久以后，我又在甚至更原始的种族，即阿萨姆的纳加人那里种植一批玉米，某些人种学家认为纳加人就其日常生活而言还过着石器时代的日子。每一部落都种植几种彼此判然有别的变种；但在某变种之内，各株植物之间几乎毫无区别。此外，某些其中最具特点的变种，不只由不同的家庭，而且由不同地区的不同部落种植。只有固守某种理想类型的狂热态度才能把这些变种保持得如此纯粹，因为它们在家庭和家庭，部落和部落之间是进行交换的。人们常常说最原始的种族有最多变的变种，这显然是不正确的。事实则正好相反。倒是旅游者最常见的在现代公路两边和大城市附近居住的那些土著人使人有这样的印象，即原始种族是粗心的庄稼种植者，因为他们的古代作物已经大部分被毁坏了。（E.安德森，218~219页）

安德森在这里对区分性差异表现了突出的关切，这种区分性差异遍及我们称作原始性的经验活动与理论活动。它的形式特性和它对各种内容的“控制”说明，土著人的制度，即使它存在于时间之流中，何以会设法在历史的偶然性和模式的不变性之间保持着恒定的距离，而且，如果可以这样说的话，航行于可理解性之流中。永远在两难之间保持着合理的距离：历时性和同时性、事件和结构、美学性和逻辑性的对极中保持着合理的距离。因而那些企图只根据其中一个方面来描述它们的人就必然不能理解其性质。在弗雷泽把原始人的习俗与信仰看作荒谬乖戾和马林诺夫斯基根据所谓的常识性赋予它们以似是而非的正当性这两种看法之间，存在着可由一整套科学和一整套哲学来发挥其作用的余地。

---

注释：

[1] 艾属植物 在古代墨西哥似乎也有女性的含义，因为妇女在月亮节时佩饰着艾草跳舞，向灰克斯托休特尔（Huixtociratl）女神致敬（雷柯，39、75页；安德森和迪布尔，88~89页）。有关纳瓦特尔族的人种植物学的情况，参见帕索—特隆柯索。

[2] 而且不只是松鼠：“威胁孕妇的最严重的危险来自住在或捕于任何洞内（地洞或树穴）的动物。可以肯定地说，这是一种 空旷恐惧感 。如果孕妇吃了这样一头动物，胎儿也会想呆在洞内，即‘在肚内’，结果会发生难产。同样，在此期间父母不应采取建于树穴内的鸟巢。我雇的一个人曾使一个女人怀孕，他坚决不肯为我取一块木薯标本，理由是，它必定是空心的。”（太斯曼，71页） d6d4cf/P1vARFUMtmGEqkqrcS5JGEN6YrvdYZxrpH2NAQfqSCK0JiPuvWvS5ePw7