长久以来人们已经习惯于运用不包括表达“树”或“动物”这类概念的字词的语言，即使这类语言含有各物种和变种的详细品目所必需的一切词语。但是，虽然这类情况被引用为“原始人”的所谓不善抽象思维的证据，同时却首先忽略了另一类情况，这类情况表明，丰富的抽象性词语并非为文明语言所专有。让我们举个例子，在北美洲西北部广泛通行的契努克印第安语中，人们就是借助抽象词语来称道事物的很多属性和性质的。鲍阿斯说：“这种方法应用的范围比我们知道的任何其他语言都更广泛”。陈述句“这个恶人杀死了那个穷孩子”，译成契努克语就是：“这个人的恶性杀死了那个孩子的贫穷”。他们把“这个女人使用过一个很小的篮子”这句话说成：“她把委陵菜根放入一个蛤篮的小中”。（鲍阿斯2，657~658页）

此外，在每一种语言中，话语（discours）和句法都提供必要的手段以弥补词汇的欠缺。而且，当我们注意到这一相反的情形，即相当一般性的词语比专门名词更多，也被用来证明未开化人智力的贫乏时，上一段谈到的这一论点的倾向性就变得十分明显了：

在植物和动物中，印第安人用名字来称呼的只是那些有用的或有害的东西，其余种种都含混地包括在鸟类、杂草类等等之中。（克劳思，104页）

晚近一位研究者似乎同样地相信，土著只是按其需要来命名和形成概念的：

我还记得马克萨斯群岛的朋友们……对我们1921年探险队中的那位植物学家对他所采集的没有名称的（“没有用的”）“野草”所发生的（在他们看来完全是愚蠢的）兴趣笑弄不已，不懂他为什么想知道它们的名称。（韩迪和普奎，119页，注21）

然而韩迪把这种不关心的态度，与我们文明国度中的专家们对和自己研究领域没有直接关系的现象所表现出来的漠不关心作了比较。当她的土著合作者指出，在夏威夷“每一种人们知道是有名称的（和被拟人化的）植物的、动物的或无机物的品类，都是……某种 被使用的 东西”时，她特意补上一句：“以这种或那种方式被使用的”。她明确指出，“有数不尽的林禽海兽和气象或海洋现象都没有名称”，其原因是，人们认为它们是没有“用处”或……不能引起“兴趣”的，这两个词并不相等，因为“用处”着眼于实际方面，“兴趣”则着眼于理论方面。接着她通过强调后者而摈弃前者来证实这一点：“生存，就是充满了精确的和确定的意义的经验”（同上书，119页）。

实际上，各种语言中概念的规定是不同的，正如18世纪《法国大百科全书》中“名称”（nom）词条的作者正确注意到的那样，使用词的抽象程度的高低并不反映智力的强弱，而是由于一个民族社会中各个具体社团所强调和予以细致表达的兴趣不同：“在天文台里，一颗 星 并不只是一颗星，而是摩羯座中的β、半人马座中的γ或大熊座中的ζ，等等。在马厩中，每一匹 马 都有一个专有 名称 ——钻石、妖精、暴性子，等等。”再者，即使本章开头时提到的有关所谓原始人语言的看法可以原封不动地接受，我们也不能由此得出结论说，这类语言缺少一般性的观念。像“橡树”、“山毛榉”、“桦树”等词与“树”这个词一样，也同样有资格被看作是抽象词。而且按照这一观点，一种包含有“树”一词的语言，在概念的丰富性上也不如那种虽然缺少这个词但却含有数十数百个个别物种与变种的词的语言。

我们在专业语言中见到的那种概念数目激增的现象，是与人们愈益经常地注意现实中的种种性质，愈益细致地关心对这些性质做可能的区分这一倾向相伴随的。这种对客观知识的渴求，是我们称作“原始的”人的思维中最易被忽略的方面之一。即使它所关心的事实与近代科学所关心的事实很少处于同一水平，它仍然包含着与后者相类似的智力运用和观察方法。在这两种情况下，宇宙既是满足需要的手段，至少同样也是供思索的对象。

每一文明都倾向于过高估计其思想所具有的客观性方向，然而这一倾向总是存在的。当我们错误地以为未开化人只是受机体需要或经济需要支配时，我们却未曾想到他们也可以向我们提出同样的指责，而且在他们看来，他们自己的求知欲似乎比我们的求知欲更为均衡。

这些夏威夷土著对他们所掌握的自然财富的利用几乎是完善无缺的，远比目前商业时代的资源利用要完善得多，后者毫不顾惜地耗用着少数几种在经济财务上暂时有利可图的东西，忽略而且往往是毁掉其余的东西。（韩迪和普奎，213页）

以谋利为目的的农业当然不能与植物学家所从事的科学混为一谈。但是老一辈的夏威夷贵族忽略后者而只考虑前者，尽量利用土法耕作谋利，这就等于犯了马林诺夫斯基那种似是而非的错误。马林诺夫斯基认为，原始人对图腾动植物的兴趣只是他们饥肠辘辘的结果。

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太斯曼（71页）在谈到加蓬的芳族人时曾注意到“他们在区分同一属内各个种之间细微差别时所表现出来的精确的辨别力”。前面引述过的那两位作者对于大洋洲也有类似的看法。

这里的土著具有敏锐的官能，他们精确地注意到了陆地和海洋生物的一切物种的种属特性，以及像风、光和天色、水波和海浪变化、水流和气流等自然现象的最细微的变异。（韩迪和普奎，119页）

菲律宾群岛的哈努诺人有一种嚼槟榔的习俗，就像这样一种简单的习俗竟需要具有关于四种槟榔子和八种替代物，五种蒟酱叶和五种替代物的知识。（康克林3）

哈努诺人的几乎所有的日常活动都需要十分熟悉当地的植物和掌握有关植物分类的精确知识。有一种看法认为，那些靠自然物维持生存的集团只利用当地植物群中很小一部分。与此相反，哈努诺人却认为当地土生植物品种的总数中有93%都是有用的。（康克林1，249页）

对于动物界来说情况也相同。

哈努诺人把当地鸟类分成75种……他们大约能辨别十几种蛇……60多种鱼……10多种淡水和海水甲壳动物……大约同样数目的蜘蛛纲动物和节足动物……哈努诺人把现有的数千种昆虫分为108类，其中包括13种蚂蚁和白蚁……哈努诺人认识60多种海水软体动物和25种以上的陆地和淡水中的软体动物……他们能辨别4种不同类型的吸血的水蛭……总共记录下461种动物。（同上书，67~70页）

一位生物学家对菲律宾群岛的俾格米矮人作了如下的描述：

尼格利托矮人的另一特征是他们有极其丰富的关于动植物界的知识，这一点使他们与周围住在平原地区的信奉基督教的人判然有别。这种经验知识不仅包括对极其大量的植物、鸟类、牲畜和昆虫的种的识别，而且还包括关于每一种动植物的习性和行为的知识……

尼格利托矮人完全是其环境中的固有部分，而且更重要的是，他们始终不断地研究着自己周围的环境。我曾多次看见一个尼格利托人，当他不能确认一种特殊的植物时，就品尝其果实，嗅其叶子，折断并察验其枝茎，并捉摸它的产地。只有在做过这一切之后，他才说出自己是否知道这种植物。

土著人对那些对他们没有直接用处的植物也感兴趣，因为这些植物与动物和昆虫界有着重要联系，于是该作者又继续说：

矮人敏锐的观察力和他们对动植物之间相互关系的了解……表现在他们对于蝙蝠生活习性的讨论中。梯迪丁（tididin）生活在棕榈树的干叶上，迪克迪克（dikidik）生活在野蕉叶子的背面，里特里特（litlit）生活在竹丛里，考仑拜（kolumbóy）住在树穴里，克纳纳巴（konanabá）住在暗树丛中，等等。

皮那图博的尼格利托矮人能这样区分出不下15种蝙蝠的生活习性。当然，蝙蝠以及昆虫、鸟类、牲畜、鱼和植物等的分类，主要是由其形体上的实际区别和（或）类似来决定的。

几乎所有尼格利托人都可以不费力地列举出至少450种植物，75种鸟类，大多数蛇、鱼、昆虫和兽类，以及甚至20种蚁类…… 的种名或摹状名。马纳纳姆巴尔，即巫医和巫医婆，在治病行医时经常使用各种植物，他们的植物学知识确实令人惊奇。（R.B.福克思，187~188页）

关于琉球群岛的一个落后种族，我们读到：

甚至一个孩子也常常能认出哪块小木头是属于哪一种树上的，而且通过观察木头和树皮的外表、气味、硬度和其他特征来确定那种树的性别，土著们是具有关于植物性别的观念的。他们能成打地叫出鱼类和水生贝壳类动物的各不相同的名称，并十分了解它们不同的特征、习性，以及性别……（史密斯，150页）

以前数千名柯威拉印第安人从未用尽过的南加利福尼亚一块沙漠地区里的自然资源，今天却只够少数白人家庭维持生存。他们过着富裕的生活，因为在这块表面上看来非常荒凉的不毛之地里，他们熟知60多种可食植物和28种具有麻醉、兴奋或医疗效用的其他植物（巴罗思）。一个提供资料的塞米诺尔人就能识别250种（和变种）植物（斯特提文特）。据记载，合皮印第安人知道350种植物，那伐鹤人知道五百多种植物。南菲律宾群岛的萨巴农人的植物名词超过1000个（弗雷克），哈努诺人的植物名词将近2000个。与加蓬的一位土著资料提供者一同工作的塞兰斯，最近发表了一份有大约8000个名词的人种—植物词汇表，这些名词出现在附近十二三个部落的语言或方言之中（沃克尔和塞兰斯）。M.格雷奥勒和他在苏丹的同事的工作成果虽大部分尚未发表，但它们很可能也是同样引人注目的。

他们对周围生物环境的高度熟悉、热心关切，以及关于它的精确知识，往往使调查者们感到惊异，这显示了使土著居民与他们的白种客人判然有别的生活态度和兴趣所在。在新墨西哥的特瓦印第安人中：

他们注意到细微的区别……他们给该地区的每一种针叶树都取一个名字，尽管各种树木之间的区别微不可辨。普通的白人则不能区分（它们）……人们也许真有可能把一篇植物学论文翻译成特瓦语。（罗宾斯、海灵顿和弗莱雷—马尔柯，9、12页）

E·史密斯·宝温有趣地描述了她来到一个非洲部落，打算开始学习该族语言时所产生的困惑之感，她的这番描述绝非夸张。她的资料提供者们在教她该族语言的最初阶段，觉得收集大批植物标本是很自然的事情，他们把标本拿给她看，一一说出它们的名称，而她却不能识别这些标本，这倒不是由于标本的性质过于奇特，而是由于她对丰富多彩的植物世界根本不感兴趣。另一方面，土著们则认为有这种兴趣是很自然的。

这些人都是农民，对他们来说植物的重要性和亲切性不亚于人。我从来没在农村待过，甚至连秋海棠、大丽花和矮牵牛花都认不出来。植物就像代数那样具有一种似同而异或似异而同的特点；因此数学和植物总是让我迷惑不解。我平生头一次发觉自己生活在这样一个社会中，这里的十岁幼童在数学上并不比我高明。我也发觉在我住的这个地方，每一种野生的或培植的植物都有自己的名称和用途，而且在这里每个男人、女人和儿童都毫不含糊地认识数百种植物。他们简直不能相信，即使我愿意的话，我也不能像他们一样识别这些植物。（史密斯·宝温，22页）

一位专家对此的反应却完全不同，他在一篇专论中描述了北罗得西亚几个种族所利用的近三百种（或变种）药用的或有毒的植物，他写道：

我一直感到惊异的是，巴洛瓦勒及其附近的人如此热切地喜欢谈论他们的药物和毒药。这是因为我对他们的方法产生了兴趣而使他们感到高兴吗？难道他们把同我的谈话看成是一种同行之间的知识交流？还是说他们在炫示博学呢？不管什么原因吧，他们总是乐于提供知识的。我记得有一位狡黠的卢查齐族老人，他带来几捆干枯的叶子、根和茎秆，并告诉我它们的用途。我不能断定他究竟算是一个草药郎中呢还是一个巫医？我绝猜不透其中的奥秘，但我自愧弗如的是，我绝难拥有他所具备的那种有关非洲人心理的知识，以及他医治同伴们的技艺，这种知识和技艺可能成为我的科学的医学知识的极其有用的补充。（吉尔吉斯，20页）

康克林引述他的实地笔记中的一段话来说明人与其环境之间的密切关系，这是土著居民不断使这位人种学家强烈感受到的：

早晨6点钟，兰格巴和我冒着小雨离开帕里纳到宾里去……在艾尔萨思，兰格巴叫我从阿纳波拉克拉拉树（Albizzia procera 〔Roxb.〕Benth.）上切下几块10×50平方厘米的树皮来，用以防备水蛭。我们间歇地用苏方树树皮的形成层那一面来擦已被浸透雨水的植物弄湿了的脚踝和腿部，于是就产生一种驱水蛭非常有效的粉红色泡沫液。在艾普特附近的一条小路上，兰格巴突然停下来，用手杖猛然插入小路的一侧，拔起一根叫做塔瓦库古姆布拉德拉德（Buchnera Urticifolia R.Br.）的小草，他告诉我，他要用这根草作诱饵使野猪坠入装有伏击矛的陷阱。几分钟后，我们正在快步行走时，他又像先前一样突然停下来，拔起一株叫作里亚姆里亚姆（Epipogum roseum〔D.Don.〕Lindl.）的小陆生兰花（很难在其他植物的叶丛下察觉到它）。这种草本植物在土著人使用巫术杀死损害庄稼的害虫时是有用的。在宾里，兰格巴为了不碰坏这些药草，小心翼翼地从自己的那个棕榈叶编制的肩筐内找出阿普格（apug）、熟石灰、烟草（Nicotiana tabacum L.），和宾里人交换其他槟榔调料。在兰格巴对几种当地的槟榔胡椒（Piper betle L.）进行了一番讨价还价之后，人家就允许他去剪两枝在植物学上有区别的白薯（Ipomoea bacatas 〔L〕 Poir.）藤蔓，即卡木提伊纳斯万和卡木提卢帕夫……我们在白薯地里每种剪了25条蔓枝（大约75厘米长），并小心地用当地种植的萨金萨巴（Musa sapientum compressa〔Blco.〕Teodoro）的宽大的新鲜叶子把它们包起来，这样，在我们赶到兰格巴的家乡之前这些蔓枝就会保持湿润。沿路我们咀嚼着一种叫作土布米奴马（Saccharum officinarum L.）的甘蔗茎干，还停下来拾了一次掉下来的槟榔（Areca catechu L.），另一次停下来是采食布格奈树丛（Antidesma brunius〔L.〕Spreng.）中类似野樱桃的果实。在路上我们很多时间都用来谈论近几十年里附近植物的变化，下午3点左右到达了马拉里姆。（康克林1，15~17页）

这种知识及其使用的语言手段也扩充到了形态学方面。在特瓦语中，鸟类和哺乳动物的每个部位或几乎全身，都有明确的名称（汉得森和海灵顿，9页）。他们在对树木或作物的叶子作形态学的描述时，运用了40个名称，对一株玉米的不同部分竟用15个不同的名称来表示。

哈努诺人用150多个名称来表示植物的各个部分和属性。这些名称为辨认植物和“讨论区分各类植物，而且还往往表明药用和营养价值的重要特征的几百种植物特性”（康克林1，97页），提供了类目。皮那图博人记录下来600余种有名称的植物，而且“除拥有关于植物及其用途的惊人的知识以外，他们还使用近百个名称来描述植物的各个部分或特性”（R.B.福克思，179页）。

像这类系统地发展起来的知识，显然不可能只是与实用目的有关。对美国东北部和加拿大的印第安人（蒙塔格奈族、纳斯卡皮族、米克马克族、马莱西特族、佩诺布斯柯特族）进行过深入研究的那位人种学家强调指出，这些印第安人具有丰富而且准确的动植物学知识，接着他又继续说道：

人们当然会料想，这类知识都是关于为原始人提供食物和工艺原料的那些躯体较大的动物的习性的。例如，我们认为，缅因州的佩诺布斯柯特族猎手对于驼鹿习性的实际知识甚至掌握得比动物学专家还要多些。但是当我们了解到这些印第安人是如何煞费苦心地观察并系统地整理有关低等动物的科学事实时，我们也许就不会感到惊诧不解了。

整个爬行动物纲的生物……不会为这些印第安人提供任何经济利益；他们不吃任何蛇类或蛙类的肉，也不利用它们身上的其他部分，除非是在极个别的情况下用它们来制作护符，以抵御疾病或妖法。（斯派克1，273页）

然而，正像斯派克所指出的那样，东北部印第安人创立了一门地道的爬虫学，其中每一爬虫属都有各种不同的名称，各个种和变种也都有其他的名称。

西伯利亚各族人对那些用于医疗目的的天然产物都有精确的定义，并给它们规定了各种特殊的用途，这说明他们细心灵巧，体察入微，而且很关心这类社会中理论的和实际的工作者所作的区分。例如我们发现，伊捷尔缅人和雅库特人用吞食蜘蛛和白虫来治疗不育；奥塞梯人用黑甲虫油来治疗恐水症；苏尔郭特的俄罗斯人用蟑螂泥、幼鸡胆来治疗脓肿和疝气；雅库特人用浸红虫来治疗风湿病；布利亚特人用狗鱼胆来治疗眼病；西伯利亚的俄罗斯人用吞食活泥鳅和小龙虾来治疗癫痫及其他百病；雅库特人用碰触一下啄木鸟的嘴来治疗牙痛，而且用啄木鸟的血来治疗淋巴腺结核，用鼻腔吸入风干啄木鸟粉来医治发高烧，用大口吞咽考克查（koukcha）鸟蛋来治疗肺结核；卫拉特人用鹧鸪血、马汗来治疗疝气和瘊子；布利亚特人用鸽子汤来治疗咳嗽；哈萨克人用泰利古斯（tilégous）鸟腿粉来医治疯狗咬伤；阿尔泰山地区的俄罗斯人用脖子上挂干蝙蝠来治发烧；卫拉特人用雷米兹（remiz）鸟窝上的冰柱水滴滴眼来治疗眼病。让我们单来看看布利亚特人是如何利用熊的例子：熊肉有7种不同的医疗用途，熊血的用途有5种，熊脂肪的用途有9种，熊脑的用途有12种，熊胆的用途有17种，熊皮的用途有两种。卡拉尔人还在冬季快结束时收集冻熊便，用它来治疗便秘（载里宁，47~59页）。在罗易伯的著作中我们也可以看到一份一个非洲部落所拥有的内容同样丰富的一览表。

人们可以从世界各个地区收集到这类例子，而且不难从中得出这样的结论：动植物不是由于有用才被认识的，它们之所以被看作是有用或有益的，正是因为它们首先已经被认识了。

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可能有人会提出异议说，这种知识大概不会有多大的实际效用吧。的确，其主要的目的并非是实用。它首先是为了满足理智的需要，而不是为了满足生活的需要。

其实，问题并不在于碰触啄木鸟的嘴是否真能医治牙病，而在于是否能有一种观念认为啄木鸟的嘴与人的牙齿是“相配”（aller ensemble）的（一致性〔congruence〕观念用于医疗方面只是诸种可能的应用之一），在于是否能通过这类事物的组合把某种最初步的秩序引入世界。不管分类采取什么形式，它与不进行分类相比自有其价值。正如一位现代分类学理论家所说：

科学家们对于怀疑和挫折是能容忍的，因为他们不得不如此。他们唯一不能而且也不应该容忍的就是无秩序。理论科学的整个目的就是尽最大可能自觉地减少知觉的混乱，这种努力最初以一种低级的、而且多半是不自觉的方式开始于生命的起源时期。在某些情况下有人很可能会问：这样得到的秩序究竟是现象的一种客观的特性呢，还是由科学家创造的一种人为的产物？这个问题在动物分类学中不断地被提出来……然而，科学最基本的假定是，大自然本身是有秩序的……理论科学就是进行秩序化活动，如果分类学真的相当于这类秩序化工作的话，那么分类学就是理论科学的同义语。（森姆帕逊，5页）

我们称作原始的那种思维，就是以这种对于秩序的要求为基础的，不过，这种对于秩序的要求也是一切思维活动的基础，因为正是通过一切思维活动所共同具有的那些性质，我们才能更容易地理解那类我们觉得十分奇怪的思维形式。

一位土著思想家表达过这样一种透彻的见解：“一切神圣事物都应有其位置”（弗莱彻2，34页）。人们甚至可以这样说，使得它们成为神圣的东西就是各有其位，因为如果废除其位，哪怕只是在思想中，宇宙的整个秩序就会被摧毁。因此神圣事物由于占据着分配给它们的位置而有助于维持宇宙的秩序。从外表看来，仪式的繁文缛节可能显得毫无意思，其实它们可用一种对人们或许可称作“微调”（micro-péréquation）的东西的关切加以解释：不使任何一个生灵、物品或特征遗漏掉，要使它们在某个类别系统中都占有各自的位置。印第安泡尼族人的哈克（Hako）仪式特别能说明这一点，虽然这只是因为它曾被透彻地分析过。人在渡河时所作的祈祷可分为几个部分，它们分别在旅行者置足于水中、移动双足以及河水完全淹没足面的诸时刻进行。对风的祈祷是：“现在我们就要安全地前进了。”它也分别在身体刚着水，只有局部感到凉意时，其后扩散到身体其他部位，最后全身皮肤都有凉意等时刻说出（同上书，77~78页）。正如情况提供者所解释的那样：“我们必须用专门的咒语对所遇到的每种东西发话，因为梯拉瓦（Tirawa）这种高级精灵藏于一切事物中，我们旅行中遇到的每件事物都能给我们以帮助……我们懂得，应当留意我们所见到的一切东西。”（同上书，73、81页）

这种热衷于对事物之间的各种关系与联系进行详尽观察和系统编目的习惯，有时能导致与科学论断相符的结果：例如，黑脚印第安人就能根据从猎获的雌 子宫中取出的胎体的发育程度，来预告春季的来临。这些成就当然不能同被科学斥为虚妄的其他大量同类的联想分割开来。但是，巫术思想，即胡伯特和毛斯所说的那种“关于因果律主题的辉煌的变奏曲”（弗莱彻2，61页），之所以与科学有区别，并不完全是由于对决定论的无知或藐视，而是由于它更执拗、更坚决地要求运用决定论，只不过这种要求按科学观点看来是不可行的和过于草率的。

作为一种自然哲学体系，它（ 巫术 ）暗含着一种因果理论：这是巫术与自然力结合起来的不幸结果。譬如说，一头水牛顶伤了一个人，或者粮仓支架由于白蚁啃蚀倒塌下来砸到他的头上，或者他传染上了脑脊髓膜炎，这时阿赞德人就会说，水牛、粮仓和疾病都是厄运的原因，它们与巫术一道把人杀死。巫术与水牛、粮仓和疾病并无关系，因为它们各自独立存在；但巫术要对这种特殊的情境负责，在这种情境里它使得后三者与某一个人产生一种将其毁灭的关系。粮仓本来什么时候都有可能倒塌，但是因为巫术的存在，它就正好在某个人在它下面休息的特殊时刻倒了下来。这些因素中只有巫术是人们可以干预的，因为巫术来自于人。而人则无从干预水牛和粮仓。尽管它们也被看作是原因，却并不被看作是与社会有关联的原因。（耶万斯—普里查德1，418~419页）

因此，按照这种看法，巫术与科学之间的第一个区别就是，巫术以一种完全彻底的、囊括一切的决定论为前提；另一方面，科学则以层次之间的区分为基础，只有其中某些层次才接受某些形式的决定论。对于其他层次来说，同样形式的决定论就不适用了。我们还可以进一步认为，作为非自觉地把握 决定论真理 的一种表现的巫术思想和仪式活动具有严格性和精确性，决定论的真理即是科学现象的一种存在方式，因而，决定论的操作程序在其 被认识 和 被遵守 之前，就已普遍地 被猜测到 和 被运用了 。那么，巫术的仪式和信条似乎就是一种对即将诞生的科学怀具信仰的行为的种种表现。

还不只如此。这类前科学的表现不仅有时或许会自然而然地成功，而且还可能既呈现出科学的性质，又预先显示出只有等到科学发展到高级阶段才会采用的方法或产生的结果，如果人类真是一开始就致力于这项最艰难的任务的话，即把直接呈现于感觉的东西加以系统化，而对此科学很长时间以来都置之不理，目前也不过刚刚开始注意。顺便提一句，在科学思想史中这类预先出现的情况已发生过几次。如同森姆帕逊（84~85页）借用19世纪生物学中的一个例子所指出的，这是由于：科学说明总是相当于发现一种“配置”（arrangement）；任何这类企图，即使是由非科学性的原则所产生的，也都能导致真正的“配置”结果。如果我们假定结构的数目按照定义是有限的话，这一点甚至是可以预见到的：“结构化活动”（mise en structure）有其自身固有的功效，而不管导致这种活动的那些原则和方法是什么。

现代化学把种种味觉与嗅觉归结为五种元素（碳、氢、氧、硫和氮）的不同组合。借助于有关元素的有无、比例和最小知觉量估算等项目的表格，人们可以有效地说明种种性质的差别与相似，而在此以前由于其所具“第二性”的性质，它们是被排除于研究之外的。然而这类对比与差别并非有损于我们的审美感，而是根据审美感已经猜测到的一些联系，丰富和说明了审美感，而且我们也能较好地理解，为什么和在什么条件下，只需努力通过直观就能够发现这类联系。于是，对于一种感觉的逻辑来说，烟草的烟可能是两组东西的交叉点：其中一组既包含着烤肉又包含着烤面包干（它们由于都由氮组成故相似）；干酪、啤酒和蜂蜜由于都有丁二酮而属于另一组。野樱桃、肉桂皮、香子兰和雪利酒等，无论从理性还是从感觉来说都属于一组，因为它们都包含有乙醛。而白珠树、熏衣草和香蕉之间十分近似的香味则应该由它们都含有酯来解释。只根据直觉我们会把洋葱、大蒜、洋白菜、芜菁、小萝卜、芥末等都归为一组，虽然植物学把它们分为百合科和十字花科。化学家为确定感觉的证据而指出，这些不同的植物科在另一层次上联系起来：它们都含有硫（W.K.）。原始时代的哲学家或诗人可能会根据与化学或任何其他科学学科都不相干的考虑而作出其他类型的组合：人种学文献揭示出许多具有类似的经验价值和审美价值的其他组合。而且这并非只是由于一时狂热的联想产生的，这样的联想只有在偶尔碰巧时才会导致成功。森姆帕逊在上面引述过的那一段论述中把这种解释详述了一番，但是他的卓识尤其表现在他向我们指出，“组织化的要求”（I'exigence d'organisation）对艺术与科学来说是共同的，因而“最卓越地进行着组织的分类学就具有显著的美学价值”（森姆帕逊，4页）。假定确实如此的话，无足为奇，审美感本身就能通向分类学，甚至会预先显示出某些分类学的结果。

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然而我并不提倡回到这样一种俗常的信念上去（虽然在其有限的范围内并非没有一些道理），按照这种信念，巫术被看成是一种犹犹豫豫地摸索之中的科学：因为如果我们想把巫术归结为技术和科学演进中的某一时期或某一阶段的话，我们就会失去理解巫术思想的一切可能。就像在人前移动的身影一样，巫术在某种意义上本身是完整的，而且它那种非物质的完整性和连贯性与它后面的那个物质存在的完整性和连贯性完全一样。不应当把巫术思想看作是一种尚未充分实现的整体的开端、雏形、略图、部分；它组成了一个联结完善的系统，而且就这一点而言，它独立于另外那个构成科学的系统。把二者混为一谈，并把前者说成是后者的一种隐喻式表现的，只是那种纯粹形式上的类比。因而我们最好不要把巫术和科学对立起来，而应把它们比作获取知识的两种平行的方式，它们在理论的和实用的结果上完全不同（因为根据这一观点科学无疑比巫术要更为成功，虽然巫术形成于科学之前，它有时也是成功的）。然而科学与巫术需要同一种智力操作，与其说二者在性质上不同，不如说它们只是适用于不同种类的现象。

这些关系乃是巫术和科学知识从中出现的那些客观条件的结果。科学知识的历史过于短暂，因而我们对它所知并不多。但是近代科学只有几个世纪这一事实，提出了一个人种学家没有充分思考过的问题，我们或许可以给这个问题起一个恰当的名称： 新石器时代的矛盾 （paradoxe néolithique）。

人类对各种重大的文明技艺的掌握（制陶、编织、种植、驯养牲畜等技艺），是在新石器时代牢固地确立起来的。今日人们不会再把这些巨大的进步归结于一系列偶然发现的偶然积累，或者认为它们是由于对某些自然现象的被动的领悟所致。

这些技术发明中的每一种都要人们花费几个世纪之久的时间去积极而又系统地进行观察，并通过无数次实验来对大胆提出的假设加以核实。一位生物学家曾谈到，美洲的植物适应菲律宾群岛的水土并被土著们接受和命名，这一过程的速度是十分之快的。在很多情况下，他们甚至于似乎是重新发现了它们的医疗用途，这类用途与墨西哥人的那些传统的用途是极其相像的，这位生物学家对此现象作了如下解释：

叶子和茎干带有苦味的植物在菲律宾通常被用来治疗胃痛。如果某种移植来的植物被发现有这种特性，它就会被迅速地加以利用。这是因为，许多菲律宾部落的人都不断地对植物进行实验，从而加速了按照本族文化的分类知识，对移入植物的那些可能的用途进行认识的过程。（R.B.福克思，212~213页）

为了把野草变成种植的作物，把野兽变成家畜，从而使这些动植物具有营养的或工艺上有用的特性，这样的特性或者原来根本不存在，或者仅仅能被猜想到；为了把松散而又容易碎裂的泥土制成坚固的、不透水的陶器（然而这只有在从大量有机和无机的原料中选出一种最适宜陶器制作的材料的情况下，才有可能，而且还得有适当的燃料、火候和达到有效的氧化程度）；为了发明出往往是费时而复杂的、无需土壤或水分而进行的养殖技术，把有毒的根茎或种子变成食物，或者把其毒素用于狩猎、战争或仪式——毫无疑问，这就必须有一种真正科学的态度，一种持续不衰的好奇心，一种为了求知的喜悦而追求知识的愿望，因为只有一小部分观察和实验（应当认为它们主要是被求知欲激起的）才能产生实际的、直接有用的结果。没有必要详述青铜、铁和贵重金属的制作情况，即使是那种简单的铜矿石煅制术也要比冶金术早上几千年，而且甚至在那个阶段它们也都要求掌握很高水平的技术。

因而新石器时期的，或者说历史上早期的人类乃是一个漫长的科学传统的继承者。然而，如果那时的人类以及在其以前的人类曾经受到与我们时代完全相同的那种精神的激励，就不可能理解他们怎么会 停了 下来，而且为什么会有几千年的停滞期介于新石器革命和近代科学之间，如两段楼梯间的一块平台似的。对于这一矛盾只有一种解答，这就是存在着两种不同的科学思维方式，两种方式都起作用，但当然不是所谓人类心智发展的不同阶段的作用，而是对自然进行科学探究的两种策略平面的作用：其中一个大致对应着知觉和想象的平面，另一个则是离开知觉和想象的平面。似乎通过两条不同的途径都可以得到作为一切科学的——不论是新石器时代的或是近代的——对象的那些必要联系：这两条途径中的一条紧邻着感性直观，另一条则远离着感性直观。

任何一种分类都比混乱优越，甚至在感官属性水平上的分类也是通向理性秩序的第一步。在把水果分成较轻类和较重类时，合理的办法是先把苹果与梨分开，尽管是形状、颜色和味道与重量及体积没有关联；这是因为较大的苹果更易于与较小的苹果区分，如果苹果不是还同其他具有不同特性的水果混在一起的话。这个例子已经表明，分类即使在美感知觉的水平上也有其益处。

另外，尽管在感官性质与物质属性之间没有必然的联系，在二者之间却至少经常存在着一种事实上的联系，而且在相当长的时期内把这种联系加以概括，无论从理论角度还是从实用角度来说都是有益处的，即使这种概括并没有理性上的根据。并非一切毒汁都是热的或苦的，也非一切热的或苦的东西都是有毒的。然而，自然是这样构成的，对于思想和行为来说，如果满足美感的相等性似乎也与客观现实相符的话，那就更为有益。由于某种无需在此赘述的理由，具有某些奇异的特征——如形、色、味的特征——的物质似乎赋予观察者一种可以称作“继后权”（droit de suite）的东西，用以假定这些明显的特征都是某些同样是奇异但隐蔽着的特性的记号。承认二者之间的联系本身是可觉察到的（把齿形种子看作防治蛇咬伤的药，把黄汁看作医治黄疸病的药，等等），比对二者之间的任何联系都不加注意，暂时要更有价值。因为即使是一种不规则的和任意性的分类，也能使人类掌握丰富而又多种多样的事项品目；一旦决定要使每件事都加以考虑，就能更容易形成人的“记忆”。

此外，实际情况是，建立这类秩序的方法能够导致一些必要的结果，以便使人类能从一种不同角度来研究自然界。神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的“虚构机能”的产物。它们的主要价值就在于把那些曾经（无疑目前仍然如此）恰恰适用于某一类型的发现的残留下来的观察与反省的方式，一直保存至今日：自然从用感觉性词语对感觉世界进行思辨性的组织和利用开始，就认可了那些发现。这种具体性的科学按其本质必然被限制在那类与注定要由精确的自然科学达到的那些结果不同的结果，但它并不因此就使其科学性减色，因而也并不使其结果的真实性减色。在万年之前，它们就被证实，并将永远作为我们文明的基础。

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在我们的生活中仍然存在着一种活动，它可以使我们在技术的平面上很好地理解那种我们宁愿称作“最初的”而非“原始的”科学在理论思辨的平面上的情况。这就是通常所称作的“修补术”（bricolage）一词所表示的活动。动词bricoler在旧的词意上指球戏和玩台球、狩猎和骑马，然而它总是在涉及某种附带的运动时被使用：球的弹跳，狗的游荡或马的绕避障碍。在当代，“修补匠”（bricoleur）仍然是指用手干活的人，与掌握专门技艺的人相比，他总运用一些转弯抹角的手段。神话思想的特征是，它借助一套参差不齐的元素表列来表达自己，这套元素表列即使包罗广泛也是有限的；然而不管面对着什么任务，它都必须使用这套元素（或成分），因为它没有任何其他可供支配的东西。所以我们可以说，神话思想就是一种理智的“修补术”——它说明了人们可以在两个平面之间观察到的那种关系。

正像技术平面上的“修补术”一样，神话思考可以在理智平面上获得出色的、意想不到的结果。反过来说，所谓“粗糙的”或“朴实的”艺术平面上的“修补术”所具有的神话诗意性，常常引起人们的注意，如在邮夫F.谢瓦尔修建的那种离奇的建筑物里或在乔治·米里埃的装饰里，又或者在狄更斯的《远大前程》的不朽的描绘中，但无疑这种描绘最初是由下述的观察激起的：文米克先生的郊区“城堡”有小型吊桥，每天9点的炮鸣，以及成堆的生菜与黄瓜，这些东西可使城堡的占有者在必要时能用于抵御围攻……

我们应当加深这种比较，因为这可以使我们看清我们加以区别的两类科学知识之间的真正关系。“修补匠”善于完成大批的、各种各样的工作，但是与工程师不同，他并不使每种工作都依赖于获得按设计方案去设想和提供的原料与工具：他的工具世界是封闭的，他的操作规则总是就手边现有之物来进行的，这就是在每一有限时刻里的一套参差不齐的工具和材料，因为这套东西所包含的内容与眼前的计划无关，另外与任何特殊的计划都没有关系，但它是以往出现的一切情况的偶然结果，这些情况连同先前的构造与分解过程的剩余内容，更新或丰富着工具的储备，或使其维持不变。因此“修补匠”的这套工具就不能按一种设计来任意确定其内容（此外，像工程师的例子所表明的，有多少不同种类的设计就有多少套不同的工具和材料组合，至少在理论上说是如此）。它只应按其工具性确定，换言之，用“修补匠”的语言说，因为诸“零件”（éléments，即元素或成分之意）是根据“它们总归会有用”的原则被收集或保存的。这些零件都没有什么太专门的性能，对于并不需要一切行业的设备和知识的“修补匠”来说，是足以敷用的，但对每一种专用目的来说，零件却不齐全。每一种“零件”都表示一套实际的和可能的关系，它们是一些“算子”（opérateurs），但却可用于同一类型题目中的任何运算。

神话思想的“成分”（éléments）似乎总是介于知觉对象与概念之间。不可能使知觉对象与它在其中出现的具体情境分开，虽然求助于概念就得要求思想能够，至少暂时地，把意图置于“括号”里。然而，在形象和概念之间还存在着一个中介物，即记号（signe），因为，对于作为特殊的语言学范畴的记号来说，它总能按索绪尔提出的方式来加以规定，即形象和概念之间的一个联系项。在这样形成的联合体中，形象和概念分别起着能指者（signifiant）和所指者（signifié）的作用。

记号作为形象乃是一种具体的实体，但由于其具有的指示（référentiel）能力而与概念相像：无论概念还是记号都不是只与本身有关，每一个都能用其他的东西替换。然而概念在这方面具有无限的能力，记号则不然。修补匠的例子可用来说明二者之间的异同。让我们设想一下他投入工作时是多么受到自己计划的鼓舞，然而他实际要做的第一步却是回顾性的：他必须转向已经存在的一组工具和材料；反复清点其项目；最后才开始和它进行一种“对话”（dialogue），而且，在选择工具和材料之前，先把这组工具和材料为其问题所能提供的可能的解答加以编目。他对组成他的宝库 的品类各异的各种物件加以推敲，以便发现其中每一项能够“意指”（signifier）什么，从而有助于确定要加以实现的一个组合，但是这个组合最终将只在其诸部分的内部配置方面不同于那个作为工具的组合。一块特殊的立方形橡木可当作一个楔子来补足一块不够长度的松木板，它也可用作一个支座来衬托一件旧木器的纹理和光泽的美观。在前一种情况下，它被用于长度的延伸，在后一种情况下，它被用作材料。但是诸可能性由于每件东西的特殊经历及其所受到的预定限制而始终是有限的。这些预定的限制是由其最初被设想的用途或其为了其他目的而经历的相应的改变所决定。修补匠所收集和使用的零件（成分）是“预先限定的”（précontraints），就像神话的组成单位一样，它们的可能的组合受到如下情况的限制，即它们都是取自语言的。在语言中它们已经具有了一种意义，这一意义使其调配的自由受到限制（列维—斯特劳斯5，35页）。另外，决定把什么成分置于各位置上也依赖于在各位置上置放其他代替成分的可能性，于是所做的每种选择都将牵扯到该结构的全面重新组织，这一结构的改组将既不同于人们所模糊想象的东西，也不同于人们所偏好的东西。

工程师当然也在盘算，对他来说，一个“对话者”（interlocuteur）的存在是由于他的手段、能力和知识从来不是无限的，而且在这种否定的形式中他遇到了必须与之妥协的阻力。可以说，工程师向世界发问，而“修补匠”则与人类活动的一批存余物打交道，这些存余物只是文化的一个组成部分。此外，信息论指出，把物理学家的方法归结为与自然的一种对话，既是可能的，也是很有用的，这将使我们正在设法分清的区别不那么明晰了。然而区别永远是存在的，即使考虑到科学家永远不能与纯粹的自然对话，但却与自然和文化之间的某种关系状态对话，这种关系状态是由他所处的历史时期、他所属的文明以及他所掌握的物质手段来确定。当他接受一项既定任务时，他并不比“修补匠”更能随心所欲；他也必须先着手把由理论的和实践的知识及技术手段所构成的一套先前确定的组合加以编目，这些知识和技术手段也就限制了可能的解决方式。

因而，二者之间的区别不像人们试图去设想的那样绝对；不过区别仍然是实在的，因为工程师总是设法越出或 超脱 某一特殊文明状态所强加的限制，而“修补匠”不管愿意与否却始终安于这些限制 之内 。换句话说，工程师靠概念工作，而“修补匠”靠记号工作。他们各自使用的工具在自然和文化的对立轴线上都是明显可变的。记号与概念对立的一种方式至少在于，概念的目的是要使与现实的关系清澈透明，而记号却容许甚至要求把某些人类中介体（épaisseur d'humanité）结合到现实中去。用皮尔士的强有力而又难以译出的话来说，“记号向人云谓”（It addresses somebody）。

因而可以说，科学家和“修补匠”二者都在窥伺着信息，不过“修补匠”所收集的信息是某种事先传输来的信息，如商业法规，它集中了以往的商业经验，可以在经济上对付任何新的情况（只要它与以前的情况同属一类即可）。至于科学家，不论他是工程师还是物理学家，总在留意着 其他的信息 ，它可能是取自一位对话者的，尽管他对未曾预先解答的问题保持缄默。因此概念就像是 开启 所使用的这套工具的操作者，而意指作用（signification）则像是 重组 这套工具的操作者：它既未扩大也未更新这套工具，而只是限于获取该工具的一套套的变换。

形象不可能是观念，但是它可以起记号的作用，或者更精确些说，它可以与观念同存于记号之中；而且，如果观念还没有出现的话，形象可以为观念保留着未来的位置，并以否定的方式显出其轮廓。形象是固定的，以独特的方式与伴随着它的意识行为相联系；即便记号与变成了能指者的形象都还没有内涵。就是说，与概念不同，它们与同类的其他物体还不具有同时性的和理论上无限的关系，但它们已经是 可置换的 （permutables）了；也就是说，已能够与其他物体处于相继的关系中——虽然在数量上还很有限。并且，如我们所看到的，它们只是发生于这样的条件下，即总是形成一个系统，在此系统中影响着其中一个成分的变化将自动地影响所有其他成分：在这方面逻辑学家的“外延”与“内涵”不是两个不同而互补的方面，而是一个相互关联的整体。我们于是明白了何以神话思想由于能够进行概括而也具有科学性，即便它还缠结于形象之中：神话思想也是借助类比和比较来发挥作用的，即使它的创造过程像修补术那样，实际上永远是由诸成分的一种新的配置组成的，无论它们是出现于工具组合之中，还是出现于最终配置之中，这些成分的性质都无法改变（除了各个部分的内部排列以外，它们都是一样的）：“好像神话世界被建立起来只是为了再被拆毁，以便从碎片中建立起新世界来”（鲍阿斯1，18页）。这句评论可谓透彻，然而它却忽略了在用同一材料来持续地进行重建的过程中，先前作为目的的东西总被要求再起一种手段的作用：所指者变成能指者，反之亦然。

这个公式可以被看作是“修补术”的一个定义，它说明，对于神话思想来说，它也必须建立起全部可支配手段的清单或把它们全部构想出来，从而能够确定一个结果，这个结果将始终是工具性组合的结构与设计的结构这二者之间的一种折中物。因而一旦其实现，这一设计将不可避免地与其最初目的有差距（而且最初目的只是一幅略图），这一现象被超现实主义者幸运地称作是“客观的偶然机遇”（“hasard objectif”）。不仅如此，修补匠的诗意创作产生于他并不仅仅表现于去完成或去实行；他不只是如我们已经指出的那样去与事物“说话”，而且是通过作为介质的事物去说话：经过在有限的诸可能性中所做的选择来叙述其作者的个性与生活。修补匠可能永远完成不了其设计，但他总是把与他自身有关的某种东西置入设计之内。

以此观点看，神话思想似乎也是一种理智形式的修补术。科学作为一个整体是以偶然事物和必然事物之间的区别为基础的，同时这也是事件与结构之间的区别。那些一开始就被宣称为科学所专有的性质，正是那些并不属于现实经验，并似乎始终与事件无关和在事件之外的性质：这就是第一性质这一概念的意义。现在，作为实际平面上的修补术的神话思想，其特征是，它建立起有结构的组合，并不是直接通过其他有结构的组合 ，而是通过使用事件的存余物和碎屑：在法文中是“des bribes et des morceaux”，在英文中是“odds and ends”，亦即个人和社会的历史中所凝结的证明。因而在某种意义上说，历时性与同时性之间的关系被颠倒了：相当于修补匠的神话思想，通过把事件，或更准确地说，把事件的碎屑 拼合在一起来建立诸结构，而科学只有在其建立以后才能“前进”，它以事件的形式创造了其手段和结果，这是由于它不断地在创造结构，这些结构即是其假说和理论。但不要错误地认为，在知识演进史中，神话与科学是两个阶段或时期，因为两种方法都是同样正当的。人们已经在努力使物理学和化学重新成为定性的，就是说，使它们也能阐述第二类性质，这些被阐明的第二类性质将回过头来再成为进行阐述的手段。而生物学在其能够独立地解释生命之前，或许正在原地踏步等待着这一结果。另一方面，神话思想本身不只是被禁闭于事件和经验之中，不断地把这些事件和经验加以排列和重新排列，力图为它们找到一种意义；而且，它也由于反对科学本身最初曾加以妥协的无意义的东西而成为解放者。

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在前面的论述中曾几次接触到艺术的问题，现在我们可以根据这一观点扼要地指出艺术是如何处于科学知识和神话或巫术思想二者之间的。因为一般都知道，艺术家既有些像科学家，又有些像修补匠：他运用自己的手艺做成一个物件，这个物件同时也是知识对象。我们已经把科学家和修补匠加以区别，指出他们赋予作为目的和手段的事件和结构以相反的职能，科学家借助结构创造事件（改变着世界），修补匠则借助事件创造结构（这样粗糙的说明是不精确的，但我们的分析将使我们能够进一步加以阐释）。现在让我们来看一下克罗埃所画的一幅女人肖像（插图Ⅰ），并考虑一下那种十分深沉的美感情绪的缘由，这种情绪是通过非常逼真地对一条花边状假领进行逐线逐条的描绘所引起的，其道理似乎无从解释。

选择这个例子不是偶然的，我们知道克罗埃喜欢画比实物小的画，因此他的油画，如日本式园林、小型车辆、微型船只等等，用修补匠的语言来说，就是“小模型”（modèles réduits）。现在问题是小模型作为匠人的“出师作”（chef-d'œuvre），是否也始终是同样类型的艺术品。因为一切小模型画似乎都具备美学上的特质——而且如果不是由于油画大小本身的原因，这种持续的美质又是从何而来的呢？——反之，绝大多数艺术品也都是小模型画。人们或许认为，这一特点主要是出于材料和工具的经济性的考虑，而且为了支持这种理论，有人也许会举出那些无可争辩的既是艺术性的同时又是大型的作品。我们必须搞清定义。尽管西斯汀小教堂的油画的尺寸很可观，但它们却是小型的，因为所描绘的主题是时代的末日。宗教建筑的宇宙象征画也是如此。再者，我们可以问，譬如说一座大于实际物体的骑士塑像，其艺术效果是来自它把人形扩大为一块天然岩石那样大小，还是说是由于它把从远处看来像是一块岩石的东西修整成人的比例呢？最后，甚至“自然大小”的作品也仍然是小型画，因为图像或造型的改变总意味着要遗弃对象的某些方面：绘画中的体积；雕塑中的色彩、气味和触感；以及这两类艺术中的时间维度，因为所表现的全部作品是在刹那间被领会的。

缩小艺术品的效果来自何处呢？来自比例的改变，还是来自对象属性数目的改变？效果似乎来自与某种认识过程相反的东西：理解一件实物整体时，我们总倾向于先从部分开始。这样先进行理解的障碍，是靠把该物分解成部分来克服的。缩小画像比例使这一情况颠倒过来：比例越小，对象全体似乎越容易对付。由于量的缩小，在我们看来，它似乎在质上也简化了。说得更准确些，量的变化使我们掌握物的一个相似物（homologue）的能力扩大了，也多样化了。借助于这种能力，我们可以在一瞥之下把这个相似物加以把握、估量和领会。一个孩童的洋娃娃不再是一个敌人，一个对手，或者甚至是一个对话者。在它之中并通过它，人就变成了一个主题（sujet）。与我们试图认识实际大小的某物某人时所遇到的情况相反，在小型画中， 整体的知识先于部分的知识 。而且即使这是一种错觉，这一程序的目的也是要制造或维持这一错觉，以满足智欲和引起快感，仅仅根据这些理由，其性质已可称作是美学性的了。

到此为止，我只考虑了大小比例的问题，这一问题，如我们刚刚谈到的，包含着一种大小（即数量）和性质之间的辩证关系。但是小型画还有其他特点。它们是“人制作的”，而且是用手制作的。因而它们就不只是该对象的投影或某种消极的相似物：它们是对该对象所进行的真正的实验。既然这个模制品是人工制作的，就有可能理解它是怎样制成的，而对构成方法的这种理解又给它的存在增添了一个附加的方面。与我们在“修补术”例子中已经看到的一样，对同一问题总有几种解决方法，画家“风格”的例子表明，艺术中的情形也是一样。选择一种解决方法牵扯到其他解决方法本来会导致的某种结果的改变。而且实际上同时呈现于观赏者的是某一特殊解决方法所提出的一幅诸变换的总图，因此观赏者被转变成了一个参与者的因素，而他本人对此甚至一无所知。只有在凝视画面时他才仿佛把握了同一作品的其他可能的形式。而且他模模糊糊地感到自己比创作者本人更有权利成为那些其他可能形式的创作者，因为创作者本人放弃了它们，把它们排除于自己的创作之外。这些其他形式就构成了向已实现的作品敞开的许多其他可能的补充图景。换言之，一幅小型图像的固有价值在于，它由于获得了可理解的方面而补偿了所放弃的可感觉的方面。

我们现在再回过来谈克罗埃那幅画中的花边假领。我们说过的这一切都适用于这个例子。因为为了把花边假领在一特殊的属性空间（espace de proprétés）内按投影方式加以再现（而这些属性的可感觉因素是小于，至少是数目上少于实物属性的可感觉因素的），就必须运用与科学程序正好相反的方法。科学按其功能来说想要去制作（produire）〔而不是去再现（reproduire）〕的不仅是一个取代花边的已知方面的新的方面，而且是一个代替用形象表示的花边的真实的花边。实际上科学按真实的比例工作，但通过专业发明的方式；而艺术按一缩小了的比例工作，借助于一个与该对象相似的形象。前一方法属于一种换喻秩序，它用其他的东西置换某件东西，用其原因置换一种结果；而后一方法则属于一种隐喻秩序。

问题并不到此为止。因为，如果结构与事件之间的主次关系在科学和“修补术”中确实正好相反，那么按照这个观点艺术显然也占据着一个居间的地位。正如我们指出过的那样，即使小型画中一幅花边领的描绘要求掌握其形状和制作技术的具体知识（而且如果是描绘人和动物，我们就该说：要求掌握解剖学和关于身体姿势的知识），它也不只是一幅示意图或蓝图：它设法把这些固有的属性与那些依赖于时空环境的属性加以综合。最终的产物正是所绘出的那幅花边领，但是同时它的外观因而就受到它在其中展现的那个透视法的影响。透视法突出了某些部分，而隐蔽了其他部分；同时其存在还影响着其余方面：通过花边领的白色和衣服其他部分的颜色之间的对比，以及花边领围绕着的珍珠项链的光彩与某日某时天空的光彩的对比。花边领的外观也受到以下各种情况的影响：它显示出衣服是便服还是礼服，是新的还是旧的，熨平的还是折皱的，是由一位普通女人还是由一位皇后穿着，她的面容确认着、削弱着或说明着她在某一环境、某一社会、某一地区和某一特殊历史时期中的地位……画家总是居于图式（schème）和轶事（anecdote）之间，他的天才在于把内部与外部的知识，把“存在”和“生成”统一起来；在于用他的画笔产生出一个并不如实存在的对象，然而他却能够在其画布上把它创造出来：这是一种或多种人为的和自然的结构与一种或多种自然的和社会的事件的精妙综合。美感情绪就是结构秩序和事件秩序之间这一统一体的结果，它是在由艺术家而且实际上还由观赏者所创造的这个东西的内部产生的，观赏者能通过艺术作品发现这样一个统一体。

这段分析表明了如下几个问题。首先，这段分析使我们明白了为什么我们倾向于把神话既看成抽象关系的系统，又看成美学冥想的对象：实际上，产生神话的创造行为与产生艺术作品的创作活动正相反。对于艺术作品来说，起始点是包括一个或数个对象和一个或数个事件的组合，美学创造活动通过揭示出共同的结构来显示一个整体性的特征。神话经历同样的历程，但其意义相反：它运用一个结构产生由一组事件组成的一个绝对对象（因为所有神话都讲述一个故事）。因而艺术从一个组合体（对象+事件）出发达到最终 发现 其结构；神话则从一个结构出发，借助这个结构，它 构造 了一个组合体（对象+事件）。

上面谈的第一点促使我们把理论加以一般化，而第二点似乎导致对理论的某种限制。因为我们可以问：一切艺术作品是否真的总是结构与事件的一种结合物？从表面看来，这一看法对于以海达人的杉木棒的例子来说似乎并不适用，这是我面前书架上的一根用来击鱼的棒槌（插图Ⅱ），我在写这一段时正望着它。这位把它刻成海怪形的艺术家想要使棒身成为海兽的躯干，棒柄成为其尾巴，而且按传说中怪物的身量配成的解剖比例，应使这件东西能成为一头捕杀弱小生灵的猛兽，同时也是一种便于使用的、匀称而有效的渔枪。这根渔枪上的一切似乎都是结构性质的，同时它也是一件杰出的艺术品：不论是它的神话象征还是它的实际功能都是如此。更精确些说，这件东西的功能和象征似乎是不可分地联结在一起的，并形成了一个封闭系统，其中并无事件的位置。怪兽的姿态、形状和表情与这位艺术家在其中亲自看见、或梦见、或想象出来的历史环境没有一点关系。倒好像是它的永不改变的存在最终固定于这块木料之中，其精细的纹理使人们有可能表现它的一切方面，同时也固定于它的使用之中，其使用的经验形式似乎预先决定了它。这里有关一件个别物体所说的一切同样也适用于其他原始艺术品：一件非洲雕像或一块美拉尼西亚人的面具……于是我们在相信不仅获得了艺术作品的根本属性，而且还获得了借助它们可以建立起这件艺术品与其他形式的艺术品之间可理解的关系的那些属性的同时，难道不是已经说明了艺术创作的某种形式的局部性和历史性吗？

我们必须扩大我们的解释以克服这一困难。谈到克罗埃的画时，曾经临时把它定义为一个事件或一个事件组合的东西，现在似乎可以从更宽广的角度来考虑了：在此意义上事件只是一种偶然性的现象，它被结合（这种结合被看作是必然的）进一种结构中时就产生了美感情绪，不管是什么类型的艺术都一概如此。偶然事件依赖着风格、地点和时机，它们在艺术创造的三种不同的方面或三个不同的时机上（或同时在三方面）起着作用：它可以在作品的起因，或在作品的制作，或在所设想的目的方面起作用。只有在第一种情况下它才采取一种事件的形式，也就是外于或先于创造行为的偶然性事件的形式。艺术家从外部把它看作一种姿态，一种表现，一种光的效果或一种情境，它们与该艺术对象在感性和理智上的关系受到他在自己作品中所把握和所组合的这些方式的影响。但是偶然事件也会在以下诸方面起一种本质的作用：在制作过程中，在雕塑家处理的那块木料的大小和形状方面，在木料纹理的方向和质量方面，在所使用工具的不完善的程度上，在其作品完成过程中他的材料或设计给作品带来的困难方面，在工作中发生的不能预料的事故方面等等。最后，偶然事件可以是非固有的，像第一种情况一样，但它是后于而不再是先于这一创造行为了：只要作品受到某一特定用法的制约就总是如此，因为它将根据艺术家在创作作品时将要运用哪些潜在的样式和工序而定（因而将有意无意地把自己置于作品使用者的地位上）。

因而，艺术创造的过程就是企图在结构与偶然事件相互对峙的不变的构架内，依照情况需要，或者与 模型 ，或者与 材料 ，或者与未来 使用者 进行交流，艺术家在工作时就是依据其中的某一项而特别留意其信息。每种情况大致对应着一种容易辨别的艺术形式：第一种对应着西方雕塑艺术；第二种对应着所谓原始或早期的艺术；第三种对应着实用艺术。但是如果拘泥于这种鉴别方法就过于简单化了。一切艺术形式都包含有这三个方面，各形式之间只是依照各自所具有的相对比例来彼此区别。例如，即使是最学院派的画家也要遇到创作技术的问题，而一切所谓原始艺术都可以在双重意义上称作是实用性的：首先因为很多作品都是技术性的物品；其次因为即使那些看起来最脱离实用考虑的作品也具有确定的目的。最后，我们知道，即使对我们文明人来说，一些器具也可用于与实用无关的观赏目的。

记住这些保留条件后就不难表明，这三个方面在功能上是相关的，其中任何一个占了优势，就会限制或压制其他两个的作用。所谓专业绘画，就绘制过程和目的这两方面来说，都是或自认为是自由的。这一类最好的绘画显示出画家已充分掌握住了技术上的难点（这些难点确定可以说从韦顿以来就已被完全克服了；自那时以来画家给自己提出的问题差不多只相当于一种趣味物理学而已）。在这一限度内，只要有了画布、颜料和画笔，画家就能够随心所欲地创作。另一方面，他也企图创作出独立于一切偶然性而其本身即有价值的作品，“小幅绘画”（tableau de chevalet）准则的含义的确就是这样。摆脱开与绘制过程和目的有关的偶然事物以后，专业绘画就能使它完全与作品的机遇（occasion）发生关系，而且如果这一说明是正确的话，它就必然会这么做。因而专业绘画可以定义为“样式”（genre）绘画，如果将其词意大大扩充一下的话。因为按照我们现在采取的相当一般化的观点，一位肖像画家——甚至是伦勃朗——在其画布上再现模特儿的最能显露内心世界的表情和隐秘思想的企图，与像笛太尔这样的画家的绘画意图属于同一样式，笛太尔的构图再现了战斗的时辰和队列，以及区分两军军服的纽扣的数量和排列。用一个不太恭敬的比喻来说，不论哪种情况都是“机会造就了贼”（I'occasion fait le larron）。采用实用艺术，这三个方面的各自比例就倒了过来；首先重要的是目的和创作过程，在我们认为最“纯粹的”例子中，偶然的因素对二者起着近乎相等的作用。同时，作品的机遇将不起作用了，这可以从以下的事实看出来。一只酒杯或酒盅，一个篮筐或一件织物，当它们的实用价值显然超越时间并完全符合其对不同时代和文明中的人的功用时，我们就认为它们是完美的。如果制作的难点被充分驾驭（比如把它交与机器来制作），目的就可以变得越来越精细和专门，因而实用艺术就变成了工艺艺术，相反的情况我们则称之为农民或农村的艺术。最后，原始艺术是专业或学院艺术的对立面：专业或学院艺术使制作过程（它已经或相信自己已经掌握了）和目的（“为艺术而艺术”本身成了目的）内在化了。结果它不得不使机遇外在化（它需要模特儿来提供此机遇），因而机遇就成了所指者的一个部分。另一方面，原始艺术使机遇内在化（因为它乐于去表现的超自然存在，具有一种无时间的和独立于环境的性质），并使因此而成为能指者的一个部分的制作过程与目的外在化。

因而我们在另一方面再次看到了艺术家与材料和制作手段的交互作用，我们曾用这种作用来定义“修补术”。艺术哲学的基本问题是要了解艺术家是否把它们看作是对话者。无疑它们总是被这样看待的，虽然过于专业性的艺术最不接近而朴实的艺术最为接近“修补术”，在两种情况下都有损于结构。然而，如若让自己完全受机遇或者目的的外在偶然因素摆布，那么任何艺术形式都不配称为艺术。如果这样的话，作品就会被列入肖像类（附属于模型）或工具类（与使用的材料相互补足）。即使最专业化的艺术，如果它使我们动心的话，也只有当它为了艺术契机而及时阻止了偶然因素的滥用，并使此契机注入作品中去以赋予它一种绝对存在物的尊严时，才可达到这一结果。如果说远古艺术、原始艺术和“原始”期的专业艺术是唯一不衰老的艺术，这是由于它们使偶然因素服从于对起意指作用的经验材料进行加工，因而也就是予以利用，以便使其更加完整。

还必须补充一点：结构与事件，必然与偶然，内在与外在之间的平衡是不稳定的，它不断受到由于样式、风格或总的社会条件的波动而来回变向的各种力量的威胁。按照这一观点似乎可以认为，印象主义和立体主义与其说是绘画发展史上的两个相继的阶段，不如说是同一艺术事业中的两种相助相携的活动。它们虽然不是诞生在同一时刻，但却通过互相补充的两种变形的共同协力来延长一种艺术表现的样式，（我们今日更能领悟到）这种样式的存在曾受到严重的威胁。断断续续流行的“拼贴抽象画派”（collage）产生于手工业正在消亡之时，从它的自身方面看来，也只是把“修补术”转入艺术冥想领域。最后，或者由于过于强调暂时的社会现象（如18世纪末克罗兹的画或社会主义现实主义的画），或者由于过于强调暂时的自然现象，甚至气象现象（在印象主义里），有时候也会使事件的强调损害了结构，在这里“结构”被理解为“同一水平上的结构”，因为结构因素在一新平面上的某处被重新建立的可能性并未加以排除。

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如果在理论平面的神话思维与实践平面的“修补术”之间存在着类似性，而且如果艺术创造介于科学与这两种思维活动方式的正中间，那么游戏与仪式之间也存在着同一种类型的关系。

所有的游戏都是由一组规则来规定的，这组规则实际上可以容许人们进行任意次数的比赛。另一方面，那种也是“被玩耍的”仪式确切地说类似于各种可能游戏之中的一种特殊游戏，因为只有这种特殊游戏才在双方中产生某种形式的平局。这种游戏变体我们很容易举新几内亚人的“加虎库”游戏（Gahuku-Gama）这个例子来说明。他们学会了玩足球，但是一玩就是好几天，并玩上足够多的盘数，直到双方都达到同一比分（瑞德，429页），这就是说把游戏当作仪式来对待。

弗克思印第安人在举行接纳（adoption）仪式时所做的游戏也是这种性质，他们的目的是用一个活人来替换一个已死的亲戚，这样才容许死者的灵魂永别人世。弗克思人葬仪的主要意图似乎确实是为了摆脱死者，防止死者由于不再生存而向活人发泄其怨恨。因为土著人的哲学是坚决站在活人一边的，他们说：“死亡是残酷无情的，悲哀则更加难以忍受”。

在阿尔冈金人中间流传着一个关于两兄弟的神话，他们是文化上的英雄人物，弟弟由于超自然力的袭击死去。但是故事还没有到此为止：哥哥尽管悲伤还是拒不接受死者鬼魂想在活人中间占一席地位的请求。根据这个先例，人们对待死者应当是坚定的：活人必须让死者明白他们虽死却一无所失，因为他们可以定时地得到食物和烟草等供品。反过来，人们也要求死者对活人进行补偿，既然他们使活人回想起死亡的现实，既然他们的死亡给活人带来了悲伤，所以死者要保证活人长寿和丰衣足食。“死者使食物增加”，一位土著情况提供者这样解释。“他们（印第安人）必须以此来哄劝死者。”（米奇尔森1，369、407页）

现在，接纳仪式对于使死者的魂灵最后决定重返并承担保护神灵的角色，是必不可少的，这一仪式一般伴随有竞技运动、技艺游戏和运气游戏，各队按特定方式分成“托坎”（Tokan）和“吉柯”（Kicko）两方。他们反复说明这是活人队与死人队在互相竞赛，看起来像是活人在最终摆脱死人以前为死人提供了最后一场安慰赛。但是由于两队所代表的双方不对称，结局必然是预先决定了的：

这就是他们玩球戏的方式。当接纳庆典是为一名托坎一方的人（死者）举行的时候，托坎队就获胜。吉柯队不能获胜。而如果接纳庆典是为一名吉柯队妇女举行的，吉柯队就获胜，托坎队则不能获胜。（米奇尔林1，385页）

实际上这是怎么一回事呢？在活人与死者之间不断进行着的生物学的和社会的大竞赛中，取胜的显然只能是活人。但是有如所有北美神话所证实的，在一场游戏中获胜就是象征性地“杀死”自己的对手（这一点在无数神话中都被描绘成确实如此）。由于规定死者总是获胜，这就给予死者一种错觉，似乎他们倒是真的活着的，而已被他们“杀死”的对手则死了。假借着与死者做游戏，哄骗他们，并把他们拴住。初看起来像是竞技游戏的活动，与那些同属阿尔冈金人的“迷他维特”（Mitawit）或“迷的维宁”（Midewiwin）的典型仪式，在形式结构方面实际上是相同的，在此仪式中新入族者（néophytes）必须象征性地被死者杀死，死者的角色则由新入族者“扮演”；他们装死，为的是继续延长生命。在两个例子中死者都遭到欺骗，但这只是为了将其愚弄一下。

于是游戏似乎具有一种 分离性 的效果：游戏结束时在比赛者或比赛队之间造成一种区别，而起初他们之间并未显示出不平等来。游戏终了，他们被分成胜负两家了。另一方面，仪式则正相反；它是 结合性的 ，因为它导致联合（在此甚至可以说是交融），或者无论如何导致起初分离的两组人之间建立起一种有机的联系（这一联系在一定程度上使一方为祭司者个人，使另一方为信徒全体）。因而对于游戏来说，对称性是预先规定了的；而且它具有结构性质，因为它来自这样的原则，即游戏规则对于双方都是相同的。这样，不对称性是由人们制造的；它必然来自事件的偶然性质，后者本身应归于意图、运气或才能。对仪式来说则相反：在圣与俗，信徒与祭司，生与死，入族者与未入族者等等之间预先就假定存在着不对称关系，而且这种“游戏”在于借助那些其性质和配置都是真正结构性的事件，来使一切参加者都达到胜者一方。游戏像科学一样（虽然这里也是既在理论平面上又在实践平面上）借助一个结构来产生事件，因而我们能够理解竞技游戏何以会在工业社会中如此盛行。另一方面，仪式和神话，正像“修补术”（工业社会如果不是把它当作一种“嗜好”和消遣的话，是不会再容忍的）一样，使一组组事件分解和重新组合（在精神的、社会历史的或技术的平面上），并把它们用作结构模式的许许多多不可破坏的零件，在结构的配置中这些零件轮换地被用作目的和手段。 W53QYLYSJ5jAEoxoqC0HEJyKvu0LKJ3n25RCA47oJi68fFx8OTRE3hssO2N9oLOV