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问： 1994年你提出这个“两德论”，陆续发表了不少文章，想请你先概说一下。
答： 好，就先说三点：
一、社会性道德前有“现代”两字，这非常重要。它指出这种道德以前没有，是近现代（modern）产物，它的哲学代表是Hobbes、Locke、Rousseau、Kant一直到John Rawls，这种道德基本上是一种理性的建构。
二、一般说来，在传统社会中，没有两德的区分，两者是混合在一起不作区分的，如基督教伦理、儒家伦理（“礼”），也如今天某些伊斯兰国家的伦理，其中情感因素很重，因为宗教信仰的缘故，例如儒家的“礼”，便有对天地祖先的浓厚的宗教情感。
三、两种道德都是历史的产物，并适应于一定的时代。现代社会性道德是以现代市场经济、契约原则、个人本位等为基础，适应于现代人的生活。它已经与传统的宗教性道德分离和区别开，所以我才提出两种道德，虽然它经常受传统的宗教性道德的制约和范导，这制约与范导有好处有坏处。
问： 既都是历史的产物，便从第二点说起，如何？
答： 好。在现代社会以前，道德就是道德，不分两种。但是何谓“现代”，从何时算起，却争论极多，这里无法涉及，便暂从工业革命时代开始算起吧。
问： 你已说过，任何动物群体的生存延续都要有一套规矩，猴群就如此，但人类把这套规矩通过语言，理性化地大大提高了，成了自觉意识。
答： 从个体说，这是如前所说，由外而内，由强迫、教育而自觉履行。
问： 就群体或社会说，这就是你所说的“礼源于俗”。
答： 至少在中国，这“俗”一开始就被笼罩在“巫”的阴影下，新石器时代考古证明了这一点（可参阅郭大顺等人著作），到了“礼”以后便更如此。“礼”来自“巫”。也就是说，当时人的一切行为活动都必须依据或按照巫→礼的要求进行。巫就是神秘仪式和人物，也就是具有所谓“宗教性”的。
问： 就是说，从一开始，社会性与宗教性便不可分开。
答： 是。“宗教性道德”实质上本是一种“社会性道德”。它本是一定时代、地域、民族、集团，即一定时空条件环境下的或大或小的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准。由于当时的环境和主客观条件，这种“社会性道德”必须也必然以一种超社会超人世的形态出现。从图腾时代的动物崇拜到宗法社会的祖先崇拜，从多神到一神，从巫术到宗教，包括后世抽象到哲学理论上，都如此。即世上人间的各种道德准则、人的行为规范、心性修养，本源于超越此有限人际、生活世俗的“天理”“良心”“上帝”“理性”，正因为这样，人群才慑服，万众才信从。
问： 它的确如此，Kant的“理性”便是超人类的，与你讲的理性颇不相同。
答： 个体道德来自群体伦理，伦理本是不断演化、微调以适应不断变化着的生存环境的，却以某种传奇性的伟大人物的行为、言语使之变为超越这个世界并具有严重的神圣性质，经验便由此变成了先验，世间的制度、要求、法规包括远非人为设计的长久习俗，都或多或少或远或近或直接或间接地披戴上神秘光环，成了神圣习俗和不可触犯的教规教义。神圣性使它获有了普遍必然性的语言权信仰、敬畏、崇拜的对象。各宗教教主如耶稣、释迦牟尼、穆罕默德，中国的周公、孔子，以及某些近代领袖，都如此。“宗力，具有非个体甚至非人群集体所能比拟、所可抵御的巨大力量，而成为服从、教性道德”本来源于一定时空内的某种“社会性道德”，被提升为“普遍必然性”的信仰、情感的最终依托后，便成为敬畏崇拜的神圣对象。Einstein说，“道德不是什么神圣的东西；它纯粹是人的事情”。（《科学的宗教精神》），但由于各种主客观需要，人的事情变成了神意或神谕、天理或良知。
问： 你最后这两句的确十分切要。
答： 在古代各文化传统中，伦理、政治、道德，包括上面已提到的似与宗教无关的风俗习惯，实际上都具有来自巫术或宗教、或多或少程度不一地具有神圣或神秘的宗教性能，从而“社会性道德”与“宗教性道德”便混而不分。中国两千年来传统的“三纲五伦”具有“天理”“良知”的至上神圣性和“普遍必然性”，从而也才使人间生活具有神圣性，即“礼”的神圣性。“礼”却包括了人的一切行为举止和语言、活动。（可参阅《仪礼》等》）西方的基督教义（《圣经》）、阿拉伯世界的《古兰经》，更直接以神的旨意来宣讲伦理道德和根据这些道德的政治、法律的普遍必然的绝对性，政教不分。实际上，这种“先验”或“超验”的普遍必然只是一定历史时期的客观社会性的经验产物，但“给经验以权威”，便成了原始的神圣。（参阅Hume《人性论》第三卷）
问： 中国又如何呢？
答： 上面已经讲过了。例如，作为中国“礼教”的轴心和中国古代诸道德根基的“孝悌”，本是氏族群体为维护、巩固、发展其生存延续而要求个体履行的一种社会性的道德义务。它是以家庭为单位、以宗族为支柱的小生产的农耕经济的时代产物。其中氏族血缘关系至为重要，在中国延续至今。“孝”经由上古和古代巫术礼仪到礼制化和心灵化之后，便成为“天之经，地之义”，成为先验或超验的“天理”和“良知”，即某种具有超越此世间人际的神圣性的绝对律令。“不孝”不只是违反人际规则，而更是触犯天条，当遭天谴。从汉代《孝经》宣告“孝”是天经地义，到历代小传统中关于孝受天福、不孝遭天谴的传奇故事，都说明“孝”长久既是中国人的“宗教性道德”，也是中国人的“社会性道德”，两德并不分离，只是在各种具体行为中，两者的同一性有或浓或淡的差异而已。
问： 你讲的这些，根据上节的说法，都是有关观念的道德内容，如“孝”，那应该是宗教性“伦理”和社会性“伦理”的不可分割，为什么说是两种道德呢？
答： 这是一开始便有人提出的质疑。问题是：因为这里并不讨论外在伦理规范如“孝”的种种内容、方式和问题，而只是指社会伦理进入个体行为和心理的不同性质。有的宗教性极浓厚，如基督教七天去教堂、伊斯兰麦加朝圣、中国人的拜祭祖先等等，有的略淡如每饭谢恩（天主教）、日有五拜（伊斯兰）、晨昏叩安（中国），有的似无却有，如敬长尊老（中国）、一般的祝福（基督教）等等，它指向和落实在个体道德行为及心理中，所以不能称伦理而只是个体行为和心理的道德。这也说明，内心的道德不能脱离外在的伦理，伦理在理论和具体实践中又不能绝对地离开政治，道德心理中的“观念”，前面已说，便是伦理—政治规范。所以伦理学实际包含了政治哲学和道德心理学，如我那一张“总览表”所展示。
问： 那么，两德如何会分离呢？
答： 外在伦理规范既是维护社会群体的生存延续，由于环境的差异和变迁，这些规范也随之变迁改易，当然任何文化、宗教以及巫术都有它们的相对独立性即习惯性，即使在地区和环境等外在情况极大变迁改易，有些规范却仍然可以“我自岿然不动”。
问： 你不是主张历史具体性，认为社会变化中有先进与落后、正确与错误之分吗？
答： 但有些文化传统、宗教传统所带来的风俗习惯（外，社会）、行为心理（内，个体）上的种种差别歧异，因与当下的经济、政治变迁距离甚远甚至少有关系却可定势常存，习俗不改，完全可以并存，各是其所是，各非其所非，丝毫不必强求一致，一统江山。
问： 但总有个共同的道理吧，毕竟都是人，都属于人类。
答： 宗教是具有强烈情感的信仰，产生的原因和道理也许已变迁，但既成信仰的情感却不容易改变，特别是世代相传，不断巩固之后。例如，即使Kant早已论证上帝存在不能证明，非理性所可认知，但二百年后人们包括科学家们仍然相信上帝存在，这就是一种无理可说也不必说的情感信仰。许多人生活和生存有时非常需要有这种信仰，才觉得安心和幸福，人生才有意义和快乐，生存才有目标和保障。中国也如此，即使不去求神拜佛，却仍然相信天意、天命和各种神明。现代也有以某种世俗性的政治宗教来吸引、鼓动人们去信仰、去追求某种理性目标而贡献终身，与“传统宗教性道德”相当一致。
问： 你只是强调了“宗教性道德”的传统力量如此相对独立和强大有力，并没回答我的问题，即外在伦理规范既随时代、社会有变迁，如何影响或改变个体的道德行为和心理，并产生与“传统宗教性道德”不同的“现代社会性道德”？
答： 如一开头所说：“社会性道德”前冠以“现代”两字的重要。这里首先需要说一下“传统宗教性道德”和“现代社会性道德”的相同点。其相同点是，两者都是自己给行为立法，都是理性对自己的感性活动和感性存在的命令和规定，甚至都表现为某种“良知良能”的心理主动形式：不容分说，不能逃避，或见义勇为，或见危授命。其区别在于，“传统宗教性道德”是自己选择的终极关怀和安身立命，它是个体追求的最高价值，常与信仰、情感相关联，好像是执行“神”的意志。“现代社会性道德”则是某一时代社会中群体（民族、国家、集团、党派）的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、政治紧密关联。前者似绝对，却未必每一个人都能履行，它有关个人修养水平。后者似相对，却要求该群体每个成员的坚决履行，而无关个体状况。对个体可以有“传统宗教性道德”的期待，却不可强求；对个体必须有“现代社会性道德”的规约，而不能例外。一个最高纲领，一个最低要求；借用Kant认识论的术语，一个是范导原理（regulatve principle），一个是构造原理（constitutive principle）。
问： 那么，这个“构造原理”从哪里来？
答： 一个世纪以前，梁启超在其《新民说》一文中提出了“私德”与“公德”，开始区分两德并以提倡“公德”为主，不久他从美国回来后，却来了个几乎是180度的转弯，即仍然合并两德，并以“私德”为主。有意思的是，一百年以后，又有好些当代学人如同梁一样，八十年代倡导“公德”，现如今却又以“私德”为主了。所谓“私德”，就是中国传统道德，“公德”是指西方现代社会性道德。当然，在传统道德中，由于伦理道德混为一谈等等原因，也可分出“公”“私”即“公德”（如前面讲过的“处世”）和“私德”（“做人”）两个方面，与梁启超和我们这里讲的“两德”并不相同。
问： 公德、私德仍需要略加说明才清楚。
答： “私德”是指从《三字经》“四书五经”到各种传统典籍中所讲的“三纲”、“五伦”、“六纪”、忠孝仁爱信义和平和妇女的“三从四德”等以及各种相关的风俗习惯，“公德”则是梁所推荐介绍由西方传来的自由、平等、人权、法治等等，其中核心是强调个人独立的自由主义的观念系统。
问： 当然，这些现代“公德”与传统的“私德”有一定的距离、差异甚至矛盾、冲突。在中国，如你在《中国古代思想史论》中说，我是什么？我是父之子，子之父，妻之夫等等，在西方现代，我就是我，即我的身体和心灵。
答： 这也就是说，我（个体）是组成社会（群体）的基本单位，社会应为个体生存服务，而非相反。中国传统确乎相反，个体是为群体（社会）的生存延续服务，个体必须处在群体社会的一个特定的位置和秩序上，没有独立的个体，社会单位也不能是个体。
问： 那么，为什么今天需要“公德”呢？
答： 我认为，所谓“现代社会性道德”或所谓“公德”有其食衣住行等日常经济生活的来源，并以之为理由、为基础的。工业化使个体劳动力可以自由买卖，即人身不再依附在家庭农业小生产或农奴制的规范秩序下，个体从家庭、家族、地区（如农村）解脱或解放出来，如近四十年来大量农民进城打工，在各种双方必须遵守和履行的协定下工作和生活，在貌似自由平等的根基上，宣告了个人的独立，其实这也就是在资本主义的契约的原则和市场竞争的根基上所产生的新的道德观念，即“现代社会性道德”观念，它与天、与神、与上帝无关。
问： 这些道德观念、规约却与现代的政治、法律直接相关。
答： 甚至可以上升到哲学的理论高度，产生了如本文一开头所举出的许多哲学家和哲学理论。总之，由个体为社会存在，变化为社会为个体存在。Kant“人是目的”成为总纲领。
问： 它也就是所谓“普世价值”。
答： 但这“普世价值”仍是历史产物，所以我一再申言，“天赋人权”“人生而平等”并非自古就有、远近咸宜的“普世价值”，它最多也只有五百年的历史，而且至今也远未“普世”。它远远滞后于经济的全球一体化。全球经济一体化有时尚可倒退，何况这些道德观念。梁启超的转弯倒退便正是如此，他看到欧美社会“公德”即自由、平等、人权、独立等等所带来的许多缺憾、祸害和灾难，认为不如回到传统中国道德的怀抱。由此可见，两德的分离有重要的意义。但更要看到，它是一桩艰难而漫长的工作。特别是历史经验说明，具有根深蒂固传统的宗教性道德，可以以原教旨主义或强势意识形态等形式，与一定社会、集团的实际力量相结合，常常蛊惑、控制或发动某种“群众运动”，使很不容易争取得来的个人自由一夜之间便“改变颜色”，踪迹全无。
问： 既然人们说全球经济一体化迟早不可避免，因之现代社会性道德也将如此。
答： 也因此便发生了两德各种严重矛盾和冲突。
问： 你提出两德区分，似乎非常重视由于差别分歧和矛盾冲突，从而两德的关系十分重要。
答： 对。所以我提出了“范导和适当构建”，但未充分展开。
问： 为什么？
答： 什么是“范导和适当构建”，如何能“适当”，各不同宗教、文化、传统又有何差别，都异常复杂多样，我以为它们都属于各种政治哲学和规范伦理学的范围，规范伦理学又有各种应用的、职业的伦理学，以及环境伦理学、描述伦理学等等。我的哲学伦理学只需提出两德说这一点就可以了，更具体的分析和论证应由政治哲学、规范伦理学等来承担，有如我上章说道德心理三要素，提出谁主谁从就可以了，许多具体结构、定势、框架等应由道德心理学去探究。
问： 刚才你提到许多具体问题应属“政治哲学”，但你大讲“吃饭哲学”和“现代社会性道德”，是否也包含了一个政治哲学系统？
答： 不敢这么说，因为我没专门研究过政治学。但我提出的“历史与伦理的二律背反”（1980），“历史在悲剧中前行”（1999），“两德论”（1994）和“经济发展→个人自由→社会公正→政治民主”四顺序论（1995、1999），“要社会理想，不要理想社会”（1994），以及“欧盟是走向世界大同之道”（1992、2002）等，可以在我的人类学历史本体论基础上展开政治哲学系统。但我没能力做了。
看来，还会有一个世界性的各种民族主义（包括打着“天下”旗号的）甚至种族主义的汹涌浪潮，即我所谓的倒退时期，总之世界大同还早得很。但正如“人是目的”一样，大同世界应该作为一种人类理想来探索和追求。
问： 这里可以谈谈Rawls了。因为有些人认为，你的“两德论”是受John Rawls《政治自由主义》（1993）一书的影响而提出的。
答： 否。实际情况是，我最初提出“两德论”是《哲学探寻录》，该文作于1991年春，1994年春改毕，刊出于同年香港《明报月刊》（第7—10期）。我一直认为，中国传统自古迄今，始终有一个中国式的“政教合一”即宗教、伦理、政治三合一的问题，经常表现为一种泛道德主义，影响甚大，严重阻碍现代生活和现代道德观念的建立和传布，应予以解构，解构之后再重建。而解构途径似应就是区分两德。Rawls该书出版，当时我并不知道，也未看过。之后，我读到该书中提出可与传统脱钩的“重叠共识”（overlapping consensus），觉得与我讲的“两德论”的“现代社会性道德”颇有相似之处。在我今天的记忆中，Rawls论说的是当今的社会政治原则与自由、平等、人权、独立等等制度、观念不必强调其来自某种特定的传统或文化，不必去追溯、探寻、论证或归结于某种文化传统，如一般追溯或归结为古希腊平等的自由民，或基督教的上帝面前人人平等；Rawls认为只要证明这些规范是当今人们达成的“重叠共识”就可以了，便可避免很多无谓的争论和剧烈的冲突。这种看法似乎以前没人提出过，受到了学界的重视，被称之为“脱钩论”。“重叠共识”成了常见的术语，我也非常赞同。
问： 你为什么赞同他的“脱钩论”？
答： 这很简单。因为脱钩，才能把“两德”分开。不脱钩，不就变成“一德论”了？
问： 那你的“两德论”与Rawls的“重叠共识”就完全一样？
答： 否。尽管赞同，但我的“两德论”与之却仍有两大差异。
第一个差异是，我认为Rawls没有交代这种“重叠共识”有何基础、如何可能和有何来由，“两德论”对此却有所阐释。华东师大童世骏教授曾送我国外刊物上发表的他的一篇英文文章，题目是《关于“重叠共识”的“重叠共识”》，其中提及关于“重叠共识”有C.Taylor、Habermas以及我的三种不同说法，指出我认为“重叠共识”的基础和来由是因为现代大工业生产、商品经济发展至今，日益全球一体化，从而以个体为单位、以契约为原则便成了各个地区各种社会结构和制度体系的共同的走势和“重叠”的“共识”。童称我为一种“马克思主义的解说”，但这又仍然不过是那张“伦理学总览表”中的那条第一个“情”（生产—生活情境，如英国中世纪晚期的羊毛贸易、开始机器生产等等）到“礼”（英国大宪章以来的政治走势和制度）和“理”（自由、平等、独立、人权等伦理意识和政治观念和理论，如Locke的《政府论》等等）的实线所表示的。“总览表”中的实线表示某种必然性的建构，虚线则是或然性的解构。例如在传统的宋明理学中，朱熹是实线，朱学以“理一分殊”作出乡规、族约、里规、祠议等等伦理道德的建构性的制度安排和观念体系，统治中国数百年之久，王阳明则只能是由理到礼的虚线，阳明学以强有力的自由意志对旧有秩序作解构性的挑战、破坏和颠覆，如大讲“端茶童子即是圣人”、“满街都是圣人”等等，对旧有的礼法制度和观念、情感产生了重要的冲击，但并未能作出建构性的秩序安排和制度设计，从而始终未能成为统治社会的正统学说，明代中晚盛极一时后在清代便消歇。但阳明学在鼓励人们独立自主的意志方面却对后世起了巨大影响。
问： 还是回到现代社会性道德这个问题吧。
答： 中国在清末遇到了李鸿章所说的“三千年未有之大变局”，这其实也就是西方以大工业商品生产对以家庭小农制生产—生活方式为基础的传统社会的入侵，特别加上中国在“船坚炮利”的外国侵略下不断失败，西方以空前的巨大物质力量在严重地解构传统的伦理—政治—宗教体系，给人们特别是士大夫知识人的思想、观念和情感上带来了空前的震撼和剧变。“传统宗教性道德”本身和统摄其下的社会性道德，完全不能适用和应对这个变局，“三纲六纪”、“三从四德”等等在日常生活中均开始动摇。敏感的梁启超便提出要分辨“私德”和“公德”。在他很快退缩回去的十几年后，却在陈独秀发出“伦理的觉悟是最后的觉悟”和“五四”运动“提倡新道德、反对旧道德”的高昂呐喊中，追求“公德”即个人自由、独立、平等、人权的思想、行动，便狂潮似的风靡一时，席卷当代，而直接与传统的礼教道德相冲突起来。当年清末立法论争中并非急进青年而是著名官僚、学者间的新旧两派关于“无夫奸”的激烈争辩，便是如此，其中极端的例子，是父亲杀死有男朋友（未婚）的女儿，因为女儿未守男女有别的传统道德竟私相交往，法庭判决竟是父无罪而男友处死。这似乎很符合礼教原则，但这在今天看来却是极度荒唐。这种“道德”观念，近百年前是真正的现实。我多次讲过，在三合一的礼教族权统治下，甚至1949年以前偏僻地区男女通奸便不论是非双方沉塘溺死的处置仍所在多有，今天即使在山区农村也可看到高高耸立的清代“贞节牌坊”以表彰夫死不嫁抚子成名的老年妇女。
“现代社会性道德”与现代理性启蒙紧相联系，它在思想、观念和情感上用理性论证了原有传统的宗教性道德的残忍和伪善，揭露了旧道德对人的全面性的束缚、损害和凶残，所以“五四”启蒙时期，婚姻自主、女孩剪发、男女同校等等竟也成了新旧道德尖锐矛盾的启蒙主题，新旧双方争斗激烈（参见拙文《启蒙与救亡的双重变奏》1986）。可见，提出和普及“现代社会性道德”的理性启蒙使西方从圣经—神学、中国从“四书五经”的礼教中解放出来。于是，什么是我？我不再只是父之子、子之父，妻之夫、夫之妻……个体有了“自我”的觉醒。从现实根源看，其社会基础仍然是劳动力的自由买卖冲破了传统的角色定位，“家和万事兴”不再是决定性的了，只留下了具有重要价值的情感意义和内涵。总之“齐家”与“治国”已无甚干系，角色伦理已失去社会基石，即使在不够充分具备这个经济基础的地区、国家，这种现代观念也会吸引人们特别是年轻一代而广泛传播。鲁迅曾提出“娜拉走后怎样”的问题，因当时妇女在社会中找到合适的职业和工作仍相当艰难。这个似已相当古老的启蒙故事，实在不必再说。之所以再说，正是因为这个故事并未在实践中讲完，无论是中国还是世界。传统宗教性道德至今仍以各种变化了的方式在顽强地反对、抗拒、阻挠现代社会性道德的实现。包括近年“塔利班”政权、“基地组织”、“伊斯兰国”以歪曲《可兰经》的方式在作殊死斗争，由于社会公正远未解决，政教分离不能一蹴而就，“阿拉伯之春”的失败，便迅速蔓延起一股反动浪潮，造成了世界历史的可悲倒退。某些伊斯兰地区不许儿童接受现代学校教育，只读《可兰经》，与十多年前一些中国学人倡导不上学校只读经书、我当时称之为“蒙启”活动何其相似乃尔！历史具有各种偶然性，有曲折，有倒退，倒退可以十几年、几十年甚至更长，但对人类总体来说却不过一瞬，或迟或早，人们会回到“经济发展→个人自由→社会公正→政治民主”的正轨上来。我仍愿重复多年前的话语，来说明区分两德的重要性。总之，与“传统宗教性道德”和某种宗教信仰紧相联系不同，“现代社会性道德”是由公共理性所规范所建构（本文中，“构建”与“建构”二词一义），而可以与宗教信仰等等传统道德“脱钩”。
问： 就是说，“两德论”与Rawls不同，是认为“现代社会性道德”有其经济基础的根源和不可阻挡性。那么，第二点差别呢？
答： 第二点不同在于，Rawls在脱钩后，避而未谈“传统宗教性道德”与“现代社会性道德”的关系，似乎要将政治与道德完全割开，以至有人讥之为无道德的政治。其实，我认为Rawls讲的那些公共理性等规范就正是今日的现代社会性道德，问题在于这种新道德与传统道德二者之间有何或应有何种关系。Rawls没谈，而我的“两德论”则恰恰非常重视，认为二者可以“脱钩”即区分，但不能完全脱离，并提出传统道德对现代社会性道德的某些部分（主要是情感部分）可以起某种“范导”（regulative principle）和“适当构建”（properly constitutive principle）的作用。其中如象征性的，美国总统就职宣誓时以手按《圣经》的仪式，英国、瑞典等国人民对保留至今的皇室仍有仰慕爱戴的情感；但也有负面而且实质性的，如前述美国激烈的反堕胎运动，等等，情感、信仰在这里的作用都非常之重要。它们与理性认知及其规范的“公德”有时有巨大差异而直至激烈冲突。
所以，最重要的是“适当构建”中的“适当”，这很难掌握，而必须根据各种具体“情境”，作出“度”的把握，其中特别是不能全面或过分构建，让情感替代了公共理性。上述十年读经运动的彻底失败，便是如此，它说明想以传统宗教性的礼教教育来替代或全面构建现代社会性道德之路，如某些学人所设想，是行不通的。这种“适当构建”需要长期的经验积累，因此现在只能做一种比较抽象的、原则性的提示。具体言之，例如今日必须是“以法治国”（rule of law），不能再是以首领的道德或世人的道德来治国，不能再是“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”的“以人治国”，但是己身的正不正，又可以起到某种范导作用，具有教育下级、感染同僚，使百姓敬佩、人们亲近。又如，尽管外在传统的“角色”伦理关系已难保存，“天下无不是的父母”、“父母在不远游”等角色具体规范已不可能再有，但亿万人次的春节返乡却依然可存。本来，人生下来就成长在一定的人际关系中，从来没有什么“原子个人”的自我，如前所述，我也从来不认同所谓“天赋人权”、“人生而平等”以及“无知之幕”等等理论，因为它们都是非历史的。但我又一直认为这些并不正确的理论在历史上起了构建现代社会性道德和现代政经体制的伟大进步作用。今天它们虽然产生了许多重大失误而应加以修正或纠偏，但修正或纠偏的方向不应是仍以个人为本位的社群主义，而应是重情感的角色关系的传统儒学之路。所以，我先后提出了“和谐高于公正”“新一轮儒法互用”“历史与伦理二律背反中的度”以及将汉代以来的“原心论罪”、“屈法伸情”、“重视行权”、“必也无讼”等作历史经验的参考。甚至主张承续“将功折罪”“戴罪立功”等传统经验使极有才能的官员犯罪判刑后仍能感恩戴德地继续工作和服务，不简单地就是“法律面前一律平等”，“公正”地一刀切。当然，这也属于较特殊的情况，仍然需要有特定、明确的法规来遵守执行。但它是传统道德对现代道德的范导和“适当”构建。这也就是我所主张的以“情本体（情理结构）”对“公共理性”的“外王”（体现现代社会性道德）作“范导和适当构建”之路。从而，儒学道德远不止于个体的“践仁尽性”“知天成圣”的“内圣”宗教之学，明矣。港台新儒家将儒学概括为“心性之学”，仅张扬其宗教导向，其误也明矣。
问： 你认为“现代社会性道德”以劳动力自由买卖为特征的现代工业经济为基础，这是否经济决定论？
答： 可是从一开始，我便说过，经济决定论只是从人类长期历史来看的观点，决不是某种具体规律或“必然”，好些文化、文明的消失或毁灭并非经济衰退所致，如被外来武力征服，如宗教崇拜过甚，有学者便认为中国良渚文化、拉美玛雅文化是由过度宗教崇拜而导致经济衰颓、种族灭绝、文化消失。二十世纪六七十年代的经济落后停滞甚至倒退，是政治统帅的结果，当年数千万人的死亡也不是水旱灾难所致……所有这些都没有什么“经济决定”，而是宗教、政治、武力（军事）决定了社会的状态和走向。正如我多次所讲，经济只是前提，并非决定，不能直接决定其他一切，但可以也必然迟早会影响其他。无论就来源或现实说，法治、民主特别是自由、平等等观念、意识并不一定要社会生产力、生产关系变化而来，后者也不一定带来前者，前者如英国，后者如沙特阿拉伯，所以不是经济决定论。但法治、民主、人权、自由、平等等体制、结构和思想意识，之所以能在现代有全球性的展开，则与以劳动力自由买卖为标志的商品—市场经济发达到一定程度为其前提，不然就会出现鲁迅所说的“娜拉走后怎样”的巨大社会问题，传统的观念意识和体制结构便会作出严重反弹，“阿拉伯之春”中的好些国家便如此。
问： 也有人认为，你这“两德论”，是否仍然是经济基础决定上层建筑的理论？
答： 我二十世纪五十年代就怀疑这一理论，当年文章中虽不敢讲也不否定，但曾经提出“上层建筑相对独立性的强度”这一迄今未被人注意的观点，它认为所谓“上层建筑”有其“相对”独立性，而且在具体时日和不同情况下有“强度”的不同，并认为在前资本主义社会“强度”大，皇帝一个想法或命令如开战，就会在根本上影响和改变整个社会生态，资本社会的经济倒具有更强的制约能力，例如美国总统四年一度的选举，很重要的因素便是看经济情况如何，如此等等。由于我强调历史有积累性，某些传统并不因经济基础的改变而改变，不仅可以而且需要保存和承续。我后来不赞同也从不使用这两个概念了。
问： 与此相联系的就是你这“现代社会性道德”与自由主义、与启蒙理性的关系问题了。
答： 我从不否认它与自由主义、启蒙理性密切相连，一直认为自由、平等、人权、自我以及科学、进步等等这些启蒙理性和自由主义的基本观念在当代的普适性。我这里愿提供一些2018年美国华人超市所赠发的月份牌，因为其中保留了过去“黄历”（亦即“皇历”）即传统日历中每天“宜”“忌”作什么的具体规定（见下图），中国现在当然没有任何人会遵守了，但好些人至今也喜说哪天是“黄道吉日”可举办婚礼喜事等等，这日历表明，在传统社会中，几乎所有人所有行为、活动都应遵循的时日规范，这是“皇历”的重要内容。今日看来如此荒谬的规定，在百年前仍被视为不可更易，均应该执行的伦理道德。启蒙就是“启”的这个“蒙”——蒙昧、愚蠢、平庸之恶。
问： 反启蒙、反理性是后现代主义的基础主调，你从二十世纪八十年代也一直表示反所谓“后现代”，与大多数当时年轻学人很不一致，你还写过救亡压倒启蒙的文章，是否在此再谈谈。
答： 问题太大，非本书所能和所应谈。所谓“启蒙”，是一个极为复杂的问题，历史上不同国家的启蒙也多种多样，其中的差异、矛盾、冲突和各种不同面相，异常明显。我仍分其为苏格兰的改良路线如Adam Smith、Hume等与法国Rousseau的激进路线，赞前而贬后。当然各种启蒙也都带有自身的许多弱点和缺陷。所有这些都给自Nietzsche始的后现代主义反启蒙者带来了攻击、污蔑和摧毁启蒙的借口，许多中国学人东施效颦，邯郸学步，跟着这股时髦潮流喊叫，却非常现实地损害着中国现代化和现代性的进程。以致反启蒙成了学术主题，反理性成了主调，后现代与前现代便合流一致，有如我二十多年前所言（见1995年在中山大学的座谈会），真不幸而言中。
1950年国内黄历（左图）和2018年美国华人超市赠日历（右图）
问： 那“自由主义”呢？
答： 启蒙与以个人为本位的自由主义的关系密切，所谓“自由主义”也是多种多样，花色极多，有关书籍，汗牛充栋。这里只简单重复的是，我一直认为，从来没有与群体毫无关系的“原子个人”，没有所谓“无负荷的自我”，所谓“天赋人权”与“王权神授”便同属荒谬，它们都只是一定历史时期的合理产物，只适用于一定的历史时期，启蒙理性张扬个性，崇尚自我，反对盲从、迷信，也是历史产物，但在当时以至今日都有非常积极的效用，它使科学、人本（以个体的人为本）、进步（包括物质生活和精神生活）大踏步地发展，造成空前的伟大功勋，不仅需要继承，而且应予发扬。启蒙理性和自由主义本身的缺陷、弱点以及留下来和种下的后世灾难，属于次要地位，但也应予重视和努力解决。在这基本观点上，我非常赞同并多次提过Steven Pinker，我完全不同意他的语言本能的看法，但在痛斥后现代反启蒙这个问题上，我与他的许多论点包括对Nietzsche等人的责难贬斥，却非常一致。我所持仍一种历史主义的立场、观点和方法，而我之提出情本体（情理结构）和中国现代性（现代性≠现代化）也正是为此而发。我是一直反对许多后现代主义的观点，如否认精神、道德领域中的进步，反对科学，责斥理性，否定人本，等等，也如此。自由主义曾多次被宣告死亡，但至今并未被消灭，相反，想取缔它们而以“传统宗教性道德”，如当今所大鼓吹的传统儒学来作为“现代社会性道德”和政治体制，却无疑将被否定，多少年后，时间会作出证实。
问： 由于以启蒙理性个人主义为基础的功利主义、自由主义（以Kant义务论为主要代表）多年统治引起的缺失，兴起了呼喊回归Aristotle的美德伦理学（《尼各马可伦理学》）的巨大思潮，使伦理学理论领域成为功利论、义务论与美德论的鼎足三分。中国学者竟起而效尤，对美德伦理讨论得相当热闹，其中主要是以儒家传统的伦理来排斥、批驳和反对自由主义，在根本观点上反对两德区分，与你恰好相反。
答： 对。他（她）们认为我提出“现代社会性道德”脱离了两德合一的传统儒学，是以“公德”破坏了从修身（传统私德）到治国平天下（传统公德），导致当今各种道德败坏。
问： 你如何回答这种批驳和责难？
答： 第一是方法问题。这些儒学者大多是抽象立论，例如他（她）们大讲由“私”到“公”（“迩之事父，远之事君”）的“孝”的美德。却避而不谈“孝”的具体内容。所以我一再提出，传统儒学的“孝”是有许多具体内容的，如“不孝有三，无后为大”“天下无不是的父母”“父母在不远游”等等，今天还能作为“美德”不应违背吗？例如，他（她）们大讲“妇道”如何重要，那“三从四德”“烈女不嫁二夫”“笑莫露齿，语不高声”等等，还能是今天的“美德”吗？却一直没人回答。
第二，有些学者认为政治公德毁坏了传统的个人私德。的确，在革命和革命后的许多年代，政治标准第一取消、批判和舍弃许多传统伦常道德，极大地伤害了中国人的心灵和生活，但是，这种所谓政治公德恰恰是以“灵魂深处爆发革命”“斗私批修”的个人修养为出发点，要求个体情感信仰具备一种宗教性的神圣性的“大公”精神来实现治国平天下，实际上正是一种政治宗教，也是传统道德的政治延续，即所谓“有治人无治法”“闻修身未闻为国也”，首要的仍是个体的“修身”，“自天子以至庶人，一是以修身为本”不正是现在这些学者们所要求的以“私德”统率“公德”么？
问： 还有，中国传统儒学的美德伦理与Aristotle的美德伦理并不相同。
答： 对。还有一些学者指出了，我也再三讲过，Aristotle的美德建立在平等的个体基础上，兄弟亦朋友，家国颇有区分。中国是家国相联，朋友居五伦之末，兄弟高于朋友，并不完全平等，讲的是兄友（宽容、护卫）弟恭（尊敬、跟随），想以这种美德来取代市场经济、契约原则、个人本位为基础的现代社会性道德是不可能的。我说过现在已不是“家和万事兴”的时代了，完全脱离具体社会性、时代来谈道德，如本书“观念”一节所强调是行不通的。至于由今日欧美以市场经济为基础的“现代社会性道德”所带来的种种恶果，我以在《回应桑德尔及其他》等著作中作了分析和解答，我提出以传统宗教性道德（在中国即儒学伦理）来“范导和适当建构”，走出一条中国现代性之路，便是对此而言，也正是两德论的重要主题。可说的话甚多，暂时到此为止吧。
问： 也就是说，因为文化、传统、宗教、社会发展程度，特别是“传统宗教性道德”在人们心理所占地位、程度不同，两种道德的关系，其范导和适当构建又会有不同？
答： 对，过犹不及。全球老百姓都要求生存、生活、生命的改善，经济生活的进步无可阻挡，资本主义带来了前所未有的人类生活的进步，尽管也带来了许多灾难祸害，包括核泄漏、地球升温、环境污染、自然破坏以及大规模的屠杀、吸毒等等，但毕竟就整体来说，仍然是利大于弊，除极少数地区和国家外，人们的寿命有极大延长，家家有电视、洗衣机，夏有空调，冬有暖气，比传统社会的生活生存状态大有进步。中国不就如此？但当今学人都故意轻视漠视这些，只大讲传统社会如何之好。
问： 这正是在以个体为单位的现代政治、法律保护下取得的。
答： 对，但也不尽然，经济生活的进步和改善，并不能直接促进或改变原有的道德观念，沙特阿拉伯富得流油，却仍然是王位继承君主统治，也仍然是严厉打压女权，观念十分落后。所谓“上层建筑”并不会由于生产力或生产关系的经济基础的改变而自动改变、消亡，相反，传统观念、习俗、体制等等势力不可轻视和低估，所以也不可能把传统一概称作“私德”，在那里，它还是占据统治地位的“公德”，只是这“公德”是在“传统宗教性道德”管辖下的社会性道德罢了，即仍然是传统的两德不分，传统的道德观念在人们心中仍然占居极重要的甚至统治的地位。例如，如前所多次提到，即使人在巴黎，某些女士们也仍然要自觉自愿地不露面孔。现代社会性道德在未全面落实和体现在制度、法律上，就没有完全实现。因之有意思的是，在这种情况下，为实现现代社会性道德而终身奋斗，便可以成为个体本身安身立命、终极关怀的“宗教性”道德。在那里，传统性宗教是“公德”，而现代社会性道德成了一部分人寻觅和追随的“私德”了。实际上，当前世界各处正进行着一场倒退与反倒退、启蒙与反启蒙的各种较量。在中国，九十年代开始的反启蒙，来自硬搬进来的西方后现代主义思潮，今日则主要是本土旧沉渣的重新泛起。看来启蒙落实在制度、规范、法律上，还有相当长的路要走，因之这些“各种较量”也就会更为复杂、艰难、曲折和长久。
问： 所以有“阿拉伯之春”的掀起。
答： 也如前所提及，“阿拉伯之春”我认为是失败了，把发达国家的“现代社会性道德”及其民主政治、法律观念强加于“传统宗教性道德”仍然占据统治地位的国家肯定失败。这也就是现代社会性道德之“过”。伊朗Khomeini革命正是我为何要将“社会公正”放在“政治民主”之前的“四顺序”（经济发展→个人自由→社会公正→政治民主）的和提出两德说的起因。
问： 你将此作为“教训”。
答： 它使社会停滞、倒退几十年，许多革命也如此。所以我一直主张改良、渐进。认炳厅的是自由，而非平等（实际是平均）。历史不断证明，追求平等的各种暴力革命所造成的灾祸不小。这离题已远，不多讲了。
问： 传统的确强大，难以动摇。
答： 又不尽然。但需要争取、斗争，如我所述，改良并不排除斗争，只是非大规模的流血暴力活动。如美国反“反堕胎”的运动，争取平等对待黑人的运动，争取同性恋合法的运动等等，它们有时也号称“革命”实际乃是改良。由于不断斗争，取得了巨大成就，虽然也还有遥远的路要走。
问： 难道“过”除了向外，还有向内的么？
答： “过”除了向政教合一或两德尚未有分离条件（这条件不仅指经济基础，而且也包括文化传统坚韧性的强弱等等）的地区、国家输出以所谓“普世价值”名义特别是政治民主等“现代社会性道德”观念，反而会引起动乱、战争之外，的确还有“内”的方面。
问： 这方面指什么？
答： 我一直认为，现代人文学院内反理性、反启蒙、反自由主义的巨大思潮，其实正是现代自由主义的弑父情结的亲生子，导致对非理性的崇拜和追随，所谓“后现代”只不过是现代主义的直线演绎的“极端现代”（见拙作《美学四讲》1989）。在社会现实状态中，自由、平等、人权、独立的现代社会性道德也催生出各种激进主义和无限制的相对主义等等。以美国为例，各种异常激进的女权主义者，激进的同性恋和激进的反同性恋者，各种种族、宗教的原教旨主义者，反拥枪和主拥枪者，“自由”地结成各种不同的“独立”的群体组织，“平等”地互相对骂，加上各种政治党派、经济利益集团和各种不同媒体的介入和兴风作浪，使现代社会性道德逐渐陷入崩毁离析，争斗不休，尖锐分裂，以致严重影响和破坏了社会稳定、人心安宁、秩序维护、人际和谐，也是“过”的一面。
问： 中国又如何？
答： 中国当然不存在“过”的问题，自晚清、民国特别自二十世纪九十年代以来，在经济、文化、思想意义上已作了不少积累。有名言道，妇女解放水平（如平等权利）是衡量人类解放水平的标志，所以我在伦理学总要提及女权。就中国说，“妇女能顶半边天”在1949年以后确已在中国的思想意识和现实状况上达到相当高的水平。当然，现在学术界出现了以维护发扬传统为旗号的全面复古思潮，呼应着反启蒙反理性反进步反个体价值的西方后现代思潮，要以前现代的传统伦理道德作为今日社会生活、政教体制的规范、准则和法则，大讲“弟子规”之类的陈规陋习，甚至倡三纲，行跪拜，讲迷信，灭自我……实际上是前现代的沉渣泛起，所以我一直提倡重读鲁迅，这些就都属于“不及”。但在现实日常生活中，随着劳动力自由买卖、商品经济、契约原则和市场化的扩展，中国社会并没有在这些学者和“学说”面前低头或让步，而是仍然向前迈进，现代社会性道德在社会各阶层中日益扎根，维权意识日益普及，从城市到农村，从普通干部到打工仔，特别是在青年一代中，尽管曲折艰难，有各种严重的干扰和打压，却阻挡不住这股改良、渐进、自我解放和觉醒的历史洪流。“现代社会性道德”迟早将在中国全面贯彻和实现。当代学人似乎喜欢论证Hegel所说“现实的都是合理的”，却漠视Engels在批评这句话所说，Hegel还说过，“合理的”会一定成为现实的。
问： 似乎太乐观了吧？
答： 当然一切都不会坐等而至。所以我才不断强调儿童教育，强调上“公民课”比读《三字经》重要，正如比读《可兰经》《圣经》重要一样。公民课是灌输现代社会所必须遵循的个体道德的行为规范，树立起相应的观念与情感，培养孩子从小便讲理性、守秩序、护公物、明权界、别公私，以及自由、平等、独立、人权等等观念。然后再加上《三字经》等传统典籍宣讲的孝亲敬师、长幼有序、勤奋好学、尊老扶幼、阅读历史、重视经验等等即以传统“传统宗教性道德”实乃儒学道德来范导和适当构建“现代社会性道德”，使二者交融汇合，情理和谐。并指出如果不以现代生活为基础和依据，不通过现代法治和现代社会性道德，而想以某种宗教性道德来全面整顿人心、安邦定国，甚至构建政治，认为这是中国模式，那就无论学什么人物，提倡什么道德，我看都不能解决问题。
问： 《历史本体论》（2001）曾提出“善恶与对错分家”，明确对错与善恶有别便是对两德论来说的吧？
答： 对。总之，不能用儒家的性善论或基督教的性恶论来构建现代法律、政治和道德。“作为现代社会性道德体现的法律精神和观念信仰，不应涉及人性善恶、人生意义、终极价值之类的宗教性课题。现代社会性道德不应以任何教义、主义为依据，而只是宣告保证每个个体有在不违反公共基本生活规范下去选择、追求信仰任何一种价值、意义、主义、教义的自由，亦即个体在现代社会生活中的基本权利。”（《历史本体论》）其特征也就是“权利（对错）优先于善（善恶）”。
问： 但当前时髦的潮流是反对权利优先于善而主张善优先于权利，如社群主义和Leo Strauss等人的理论。
答： 社群主义其实如前所说，是现代社会性道德所生发出来的“过”，它们与自由主义一样，都仍然是提倡以个人为单位的“美德”，例如回归Aristotle。我已在《回应桑德尔及其他》等论著中明确指出，即使Aristotle讲过人是政治（城邦）动物，个体并不脱离群体，但它还是建筑在希腊自由民的个体之上的，与中国由家及国、家国相连迥然不同，强调的是家国不同，公私分明。这种Aristotle的美德伦理，仍然是以平等的个人为基础的“美德”，兄弟亦朋友，恰恰与中国传统美德，即有角色定位大不相同。如中国传统中，好朋友才称兄弟，以前还要以仪式来正式“结拜”为兄弟，而且是“长幼有序”“兄友弟恭”，兄弟也并不平等，而有观念和情感上从而相互关系的行为上的差异，等等。也正因为“善恶”的传统价值观念对人们现代行为的“对错”准则仍大有关联和影响，“现代社会性道德以理性的、有条件的、相互报偿的个人权利为基础，传统的宗教性道德则经常以情感的、无条件的、非互相报偿的责任义务为特征。人不是机器，在现实中即使循理而行，按社会性道德的公共理性规范而生存而生活，但毕竟有各种情感渗透、影响于其中，人际关系不可能纯理性，而总具有情感方面。两种道德的纠缠渗透，于群体于个人都是非常自然甚至必然的事情。”（《历史本体论》）以中国情本体的道德传统的善恶观念来范导而非构建现代社会性道德，从而仍然承认权利（the right，对错）优先于善（the good）。
问： 当代社群主义和美德伦理学都以追求“好生活”（good life）即“善”（the good）来取代各为自己的现代“权利”（the right），并从而反对或否定启蒙思潮。中国现在学人们大肆鼓吹的传统道德就如此。那有什么不对？
答： 各种宗教、文化对“善”“好生活”“幸福”（happiness）有各种不同的理论、学说和思想，而且每个个体对“好生活”“善”“幸福”的认识和体验也各有不同选择、差异，甚至对立、冲突，特别涉及精神方面。这里很难有共同一致或“重叠共识”的“好生活”或“善”，而只有各自不同的宗教、文化的传统标准，因之，强调“善优先”反而会引起不同群体、不同宗教、不同文化、不同国家的矛盾和冲突。而“现代社会性道德”却以近现代经济物质生活为根基，即以保证人的物质性生存延续即“吃饭哲学”（食衣住行性健寿娱）的基本满足和不断改进，以“世俗性”的“幸福”为目标。这方面是可以有共同的标准、尺度和重叠共识的。正如今天世界上的人们大都弃油灯而用电灯，舍马车而坐汽车一样。这是人类生存生活即“人活着”非常基本的方面，现代社会正是通过强调“人是目的”和人的权利而不断实现和扩大这一“人活着”即生存生活的“幸福”的。“现代社会性道德”正是为了从个人内在心理树立起这一“公共理性”的公德规范，来帮助实现现代化的外在伦理、政治、制度、秩序的构建。这制度和秩序甩开精神上的信仰（价值中立）而使权利优先。只有肯定这一经济发展的同一趋向的基础，才能脱开对这种“权利优先”的“公共理性”“现代社会性道德”种种宗教、文化、道德的质疑和反对。所以，我一再说明现代社会性道德并不以“原子个人”“社会契约”等自由主义理念为真实根基，而是以现代人的生存、生活（“人活着”的现代经济—生活存在）为根基。而这种“公共理性”，当作为理性凝聚和心理形式的具体内容，成为人的自觉意识和自由意志时，它本身即是道德，即“现代社会性道德”（公德）。
问： 所以善优先还是权利优先实质上是两德关系问题？
答： 权利优先还是善优先？也就是做公民优先还是做基督徒（或穆斯林、印度教徒、佛教徒、儒生）优先？也就是生活优先还是灵魂优先？有人选择灵魂优先、做宗教徒优先，追求拯救心灵、超越世俗而舍弃世间一切幸福，作为个人和某些群体的自由选择，只要不严重干扰或危害社会或社会性公德，没有什么不可以。如美国Amish拒绝现代文明，不用任何电器和汽车；某些宗教或政治团体反对自由平等，实行严格的等级、独裁制度，并没人去反对干涉。但不能使之成为社会的统治秩序和造成世界的“文明冲突”。爱子女还是爱父母或爱上帝优先，哪一些私德能“范导和适当构建”，都不是“现代社会性道德”所能决定的，而会因各种文化传统、宗教传统的不同而有差异。权利优先的公共理性所应保障的只是精神领域内的价值多元和自由选择的开放性，亦即我多年所说物质一元和精神多元。即使各种宗教性道德和不同的文明对社会性道德有所影响、范导和构建，但“现代社会性道德”由于有物质生活基础的公共理性作为准则，便可以求同存异，和而不同，并行不悖，以实现国内安宁和世界和平。Kant的永久和平论便是建立在诸共和国家基础之上，而不是建立在有某种宗教性道德或某种政治意识形态的大帝国基础之上。
问： 你主张什么优先？
答： 上面已表达得很明白了。在现代社会，我主张由现代经济生活所决定的权利优先，也就是现代社会性道德优先。正因为此，我主张政教分离，反对由各种宗教和传统文化来构建现代政治和现代伦理道德。但同时清醒意识到，各种宗教和文化传统仍将以各种方式作用于社会性道德，这不可避免而且可以予以适当认同。权利优先，贯彻着“人是目的”。善优先，则活生生有血有肉的人可以不是目的，灵魂、上帝、集体才是目的。权利（对错）优先于善，因之，“9·11”恐怖分子就应当遭到谴责，他们是彻底“错了”，因为滥杀无辜，践踏人权，是“反人类罪”，上面已多次说过了。
问： 但你又提倡“和谐高于公正”，它与“权利优先于善”不矛盾吗？
答： 前者只是范导和适当构建，后者是全面构建，两者可能发生矛盾，如前述的两德可能发生冲突，但也可能相辅相成，关键就在掌握这个“适当”，这个“适当”也就是“度”。我的哲学认识论的第一范畴就是“度”。“度”也并不是中间、平衡、不偏不倚，它是一种变化的动态的把握，矫枉必须过正，但又不是处处矫枉必过正，这仍然由各种具体时空条件和情况才能确定。前面讲了不少“过犹不及”便是例证。“度”是实现在实践活动中，但当然有其思考、认识上的准备，所谓“审时度势”，就是如此，要思考、忖度各种情景、状况、尺度。所以才成为认识论的第一范畴。
问： 在这个问题上中国如何？
答： 中国问题，学者谈论甚多，我不必插嘴了。中国传统的礼教和其他宗教不同，适应“现代社会性道德”容易得多。坚持法治，辅以人情，以“现代社会性道德”为基础，中国礼教的德治、人治，可以是“情本体”传统的辅助力量，这个相辅相成的历史过程需要时间和积累大量的具体经验，但应该问题不大，也绝不会一帆风顺，仍然要经过长期的艰难的努力和斗争。
问： 你讲的孟子的大丈夫的“自由意志”是否也可以辅助？
答： 上面一节已讲，要承继大丈夫这种“自由意志”去开拓世界，但注意千万不要把这种“自由意志”的个体精神与现实物质上的个体利益混同起来。传统的“自由意志”是服务于“君”“国”“民”的。现代自由首先是服务和保护自己的生命财产等物质利益的，经济上的自由主义是政治、法律上的自由主义的前提，更是“人是目的”的观念意识上的自由主义的基础。它属于政治哲学范围，道德“自由意志”是道德心理学，两者不要混同。
问： 那两者之间就没有积极方面的联系吗？
答： 一开头不就说过吗。“现代社会性道德”基本上是一种理性建构，市场经济、法治规约、契约原则、保护私有财产等等，它们作为现代法律、政治的核心，再转而成为人们自觉执行的自由、平等的道德律令，还是谭嗣同说的透，“君臣朋友也”，“父子朋友也”，“兄弟朋友也”，“夫妇朋友也”，双方独立、平等、自由，这与中国“君不君，臣不可以不臣”，甚至“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的绝对服从和人身依附等传统观念是大相径庭的。但在情感上，谭嗣同五伦皆朋友，又说不通，情感上允许和提倡非朋友的不平等，在伦理体制上则不能，这正是两德的差异。在破坏现有自由、平等的伦理体制时，挺身而出，仗义而为，不就是继承大丈夫的“自由意志”吗？那意志是具有情感和观念的。
问： 所以，传统主要在“人情”上，在“情本体”上范导和适当构建？
答： 对。如前所说，今天尽管基本上已是夫妻子女的小家庭，但“常回家去看看”、以及三代同堂、祖孙同乐，也仍然是今天的部分现实。经济分离独立，但中国现有法律仍规定子女有适当的养老义务。至今子呼父名，中国人仍不习惯，便可见一斑：情感上接受不了。至于社会上员工对待老板说话，虽訚訚如也，但上级可以“炒鱿鱼”，下级也可以独立自主，拂袖而去。今天不已经开始如此么，这恐怕是退不回去了。
自希腊以来，西方法庭高悬“公正”（justice）的理性规约作为判决的最高标准；从而也成为现代社会性道德的最高准则。中国传统的“范导和适当构建”是在现代“公正”的基础上，加上情本体的和谐（harmony）。孔子说，“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语·颜渊》），诉讼当然以“公正”为准，但如果没有诉讼的人际关系不更好吗？所以非常重视“和谐”，并以之为最高目标。人际关系的和谐、身心关系的和谐、人与自然环境的和谐，以及“天人合一”的和谐，从而行为中重协商、调解、合作，以之渗入、指引即“范导”理性至上、原子个人、绝对竞争、价值中立；另一方面，应明确，所谓“和谐高于公正”，是就人类未来远景、是就中国对未来世界的贡献来说的，作为它的哲学基础的“情本体”是我在二十世纪就提出的，但从当时至今，如上所说，我又坚决反对以“情本体”来取消、替代“现代社会性道德”。
问： 你这两德说的“范导与适当构建”应能普遍适用，中西方有什么差别没有？
答： 有。我以为“孝—仁”与“博爱”，“大同理想”与“千年王国”，可能是中西宗教性道德对现代社会性道德“范导和适当构建”的主要差异。这也就是中国更讲究“由近及远”“已立立人”，一直到“仁民爱物”“民吾同胞，物吾与也”的“孝—仁”，不同于远近如一、一视同仁的“博爱”；追求世间生活及其细节（如中国人很爱看、西方人不屑一顾的《红楼梦》）中人际情理的和谐均衡，不同于在人人平等对个体的最后审判中使灵魂永生进入天堂。
问： 这也就是你所强调的情——人情、亲情、爱情、友情、乡园情、家国情……本身具有价值。
答： “情”本身具有巨大价值，不仅不应为理性排斥，而且位居理性之上。心、性、理、道均为理性概念，只有“情”既有理性内涵，又是感性实在，且属价值源头，因为它正是人类生存延续和具体呈现。历史不只是事件、人物、数字，而是亿万人无数代的充满悲欢离合的生活本身，所以，我讲“情理结构”、讲“历史进入形上”。
问： 你以“和谐”高于“公正”，在伦理—道德理论上区别中西，是你讲“情本体”的应有之意？
答： 《圣经》和希腊哲学实质上都以“理”胜。在西方，logos是逻辑、理性、语言，强调的是理性对感情的主宰和统治。中国传统虽也强调“理”，但认为“理”由“情”（人情）生，“理”是“情”的外在形式，这就是“称情而节文”的“礼”。孔、孟不说了，郭店竹简（属原典儒学）也一再说，“道始于情”，“礼生于情”，“苟以其情，虽过不恶”，等等。特别值得注意的是，即使同样讲情（或爱），也仍有不同。基督教讲的是理性主宰感情的情爱，人之所以爱人是因为人应当听从上帝的旨意而爱。从而这“爱”便是一种理性的命令和要求。中国讲的是理性融入感情，人之所以爱人（首先是爱父母子女）是由生物性自然情感提升而来，是一种理性化了的自然情感。所以说，前者是“道始于理”，后者是“道始于情”。尽管基督徒不赞成甚至反对Kant那种“无情才道德”的理性主义，强调上帝的爱、基督的爱（情感）才是道德的基础和动力，但这种爱却恰好是理性（通由上帝这一观念）来主宰和决定的。所以，在根本上人所以爱和所以能爱都不由于人自己，更与人的自然情欲无关，它是因为上帝命令人如此。此爱非来自世间，它来自实乃理性的“圣爱”，从而它远远高出于任何世间人际的关系、律令、规则，所以也才能无远弗届。这才是“真理、道路和生命”。从而，真正的爱完全不能起因于或归结为任何世间人际的某种原因，更不能是动物性的血缘亲情所能生发。
如前所说，与此相反，儒家所倡导的伦常道德和人际感情却都与群居动物的自然本能有关：夫妻之于性爱，亲子、兄弟之有血缘，朋友之与群居动物社交本性。从而儒家的情爱，可说是由动物本能情欲即自然情感所提升（社会化）的理性情感。虽然最初阶段（无论是原始民族或儿童教育）都有理性的强制和主宰，但最终却是以理性融化在感性中为特色，与始终以理性（实际是知性特定观念）绝对主宰控制有所不同。中国文化传统对经由内心情理分裂、灵肉受虐、惨厉苦痛即由理性在残酷冲突中绝对主宰感性而取得净化升华，是比较陌生的。三十余年前我说，中国人崇拜的菩萨或肃穆庄严或慈眉善目，甚或威猛狰狞，但都不会是血淋淋的十字架或Abraham奉命杀子的恐惧、战栗的痛苦（参见拙作《中国思想史杂谈》1985）。总之，上帝（基督教）是一种理性的信仰，“天、地、国、亲、师”是一种人情的信仰。这种不同也就是我所讲的两个世界（基督教、Plato）和一个世界（中国）、宗教传统（西）和巫史传统（中）的不同：后者是一个世界（人生）中对自然生物情感做理性化提升，所以讲身心合一、天人合一、物质生活精神生命的合一；前者是两个世界中上帝旨意的绝对性，所以讲原罪、讲拯救、讲灵魂对身体的绝对超越。在后者（巫史传统），理性只是工具，世俗人情才是根本；在前者（宗教传统），理性就是上帝本身，世俗人情远为次要。当然，我讲“情本体”并非专指中国传统，它有人类普遍性。但如上述什么样的情仍有区别，所以才提出上述“始于理”与“始于情”。
问： 为什么有此不同？
答： 这就涉及历史了。这种差别，我以为有社会历史的基础背景。中国文化传统成熟巩固在新石器漫长时期，它以定居农业和血缘氏族制度为基础。希伯来人和希腊人则游牧、航海、商业和奴隶制占了更大比例。
问： 上章中谈善恶观念时，你说这是两种不同的形上“设定”，这个语词易生误解，其实是由不同环境、条件下的历史不同产物？
答： 对。所谓“设定”并非某人或某群人的有意识的理性假设，而是指因为在不同环境条件下的自然形成，也就是已经讲过的“礼源于俗”，极端困苦艰难的背景下产生了严厉、苛刻具有绝对主宰的唯一人格神，如犹太教（基督教和伊斯兰是它的后续）；相对和谐稳定、异常久远漫长的农耕的环境产生可以“怨天”“咒天”“制天命”，“天”并无绝对主宰，自然界山水花鸟倒可以“四时佳兴与人同”，产生“有情宇宙观”的儒学。这也就是以和平的“人文教化”的儒学而非罗马帝国以强大武力一统和维系庞大的“天下”帝国。这点钱穆也讲过。
问： 所以氏族成员温情脉脉的关系感情（中）与奴隶只是会说话工具的社会理性（西）迥然不同了。
答： 记得我以前说过，像罗马斗兽场“率兽以食人”的表演观赏便将为儒家所排斥。在中国，“义”作为道德义务、责任（duty，obligation），虽与公正、正义（justice）相连，但它不是理性的绝对命令，而是综合、平衡和剪裁了各种人情所得到的最终结果。“义”当然以“公正”为主，但仍有“情”的渗入，如中国人的报恩的观念，情感便更为浓厚，正如梁漱溟所说“其情愈厚，其义愈重”，与二千多年前郭店竹简说的“始者近情，终者近义”竟完全一致。所以中国人总爱说“理无可恕，情有可原”“合情合理”“通情达理”等等。在这里，不但（人）“情”冲淡、缓和了“公正”（理），而且“情”的和谐常常也高于“理”。所以才说“和为贵”，而并不去追求一个是非、公正的绝对标准。这也是实用理性不同于先验理性的地方。
问： 实际上乃是上章所说两种不同的善恶设定，不同的形上观点或理论。
答： 对。“有情的宇宙观”是人类学历史本体所承续的中国形上理论，希腊的Cosmos是理性的秩序，中国古代的Cosmos是具有情感的宇宙，西方追求的是自然之上或高于自然的基础，中国追求的是在自然本身的社会人文的基础，所以说“天地之大德曰生”，即赋予宇宙自然的天地本身以人的情感。德与生、价值与事实便从而同源于人类的生存延续，是人与宇宙自然的协同共在，这是一个世界的巫史传统，而非两个世界的“超验”与“世俗”。中国的“天”不只是heaven，而且也是sky，王国维说“天”是“苍苍之物质具有天帝之精神者也”。这里不是灵肉两分，而是身心合一。宋明儒学在思辨上已触及这个问题，也许是西方乐土的佛学影响而未能解决吧？！我认为最近河南“河洛古国”七斗星的考古发现可以说明我所强调的天人相通而合一的巫术礼仪的巫史传统。所以宋明理学追求超验的“天”是不能成功的。
问： 你讲了许多情本体，却仍然在伦理学上是“理主宰情”。
答： 这也就是“新一轮儒法互用”，转换性地创造传统的现代荀学，是“孔—荀—董—朱”在新基础上（亦即现代社会生活和现代社会性道德的基础上）的承续、扬弃和发展，“情本体”是情理结构的文化心理的形成和发展，情有生物基础，理乃工具促成，人性乃两者的交相构造。没有情，人等于机器；没有理，人等于动物。这似太平常却非常简明的说法，不必扔弃，并且，让一切高妙的理论回到这个“平凡的真理”中来吧。总之，现代性不等于现代化，但现代性必须建立在现代化之上。寻求中国现代性之路，其中要害之一便是如何能以“传统宗教性道德”范导和适当（而非决定）建构“现代社会性道德”。
问： “权利优先于善”显然是“现代社会性道德”，“和谐高于公正”便是“传统宗教性道德”，这样理解对否？
答： 对。这也就是我以“情本体”所寻求的中国现代性的特征之一。它是中国的，对世界特别是未来世界具有普适性。在今日现实生活中，如我以前所再三点明，众多民事纠纷以及刑事诉讼中，重调解、协商，不伤感情，讲将功折罪，戴罪立功等等，而不用法庭的“公正”一刀切，也就是指这种“范导和适当构建”，但它们又必须是建立在“公正”这个基础上，而不是以“人情”了断一切。凡此种种，繁多博杂，就不是这个“述要”所能多说的了。以此作结，如何？