下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
问： 为何从意志开始谈道德心理？
答： 因为它最重要，本书一开头就从Kant的自由意志谈起。
问： 仍然先要明确这两个词的异同？
答： 这本身就是个问题。
问： 为什么？
答： 一个（“自由意志”）是哲学词汇，一个（意志）是日常用语和经验心理学词汇。
问： 但“自由意志”也是日常词汇呀，特别是人工智能近年突显后，争论人工智能能否会有“自由意志”已成为热门话题。
答： 也正因为此，首先得要厘清词语的含义。自由是什么？何谓自由，这问题就不清楚。“自由”一词，在日常语言和生活中，在经济、政治、科技、哲学各领域中，其含义都不尽同，它们只是家族类似，不能等同使用。大多数科学家反对人工智能会有“自由意志”，他们认为人的一切行为包括道德行为在内，都是脑神经元和突触事先决定了的，人的一抬手一举足，也并非自觉的“自由意志”。二十世纪八十年代早期，Benjamin Libet便证明人想挥手腕前半秒钟便有神经活动，看来是“自由意志”（自己决定），其实自己却已是被决定了的（已先有神经活动）。
我不是科学家，没资格参与这种讨论。但我以为，“自由意志”作为个体事实属于社会价值，与脑神经的科学研究无直接关系。“自由意志”不是一个自然科学问题，而主要是一个哲学伦理学问题。
问： 如何讲？
答： 两百年前Kant已讲得相当准确。Kant认为，如同上帝存在、灵魂不朽一样，“自由意志”是一个有关“本体”（noumenon）的先验幻相，而并不与人和世界的经验存在即现象界相关。现象界是因果律支配一切，即一切现象均有因果，包括人的任何意志也脱离不了因果律的支配。只有在迥然不同于现象界的本体中，人才有自由。“本体”在Kant那里，就是超人类的实践理性。这里摘抄《批判》：
要注意的是，Kant所谓自由，并非说在现实世界中有超出自然因果关系的自由。任何行为作为理论理性的对象，即作为思维、认识的对象，是探求其因果性的问题，即探求这件事发生的原因和规律，是对事实的表达或预测，受着严格的因果律的规定和支配，这里丝毫没有自由可言。这一方面也正好是法国唯物主义强调的方面。法国唯物主义认为，人的一切行为都是机械必然地受因果规律所制约，根本没有什么自由。Holbach认为，一个人被人从窗口抛下与自己跳下去完全一样，都是必然的。所谓意志，受同样必然的因果规律所制约。Kant认为，如根据这种观点，便可以得出一切道德、法律等等都无意义的结论。因为责备一件不道德的行为就等于责备一块石头为何落地伤人一样。Kant曾举例说，如果这样，那任何犯罪的人都可以用他的行为是受因果律支配，即他的行为有客观原因来为自己辩护。一切不道德或犯罪都是由环境、条件、个性、习惯……所必然决定，自己并无责任，那么一切刑罚责难便没有必要存在了。Kant的自由论就是为了与这种机械唯物主义相斗争。在Kant看来，作为认识的客观对象，一切行为的确均有原因，是在时间中运行从而受因果律支配。但作为有理性的主体，Kant强调，这同一件行为就有很大不同，存在着是否服从道德律令的问题。人在做任何一件行为时，只要不是精神失常，都是在具有自觉意识的意志支配下去做的，这里便面临着“意志自律”，具有决定和选择的自由。可以做也可以不做，可以这样做也可以那样做。尽管最终怎样做了是可以从因果律中找到原因，但在当时决定和选择，却是自由的，是可以决定和选择遵循或不遵循道德律令的。因此他对自己的这个行为便负有道德上的责任。因为他可以不管情况如何，不管任何内在或外在的条件制约和压迫，而决心按道德律令行事，“他由于觉得自己应行某事，就能够实行某事，并且亲身体会到自己原是自由的”。人不同于机器，不同于自然界，不同于动物，不是盲目地或机械地受因果律支配，全在于他的行为是经过自己自觉意志来选择决定的。意志也就是对自己行为的抉择，自由选择便成了问题要害所在。这也就是自由。Kant强调，人作为感性现象界的存在，从属于时间条件，他的任何行为、活动和意志不过是自然机械系统的一个部分，遵循着严格的因果规律；但人作为本体的理性存在，可意识到自己是不属于时间条件的，他的这同一行为、活动和意志只服从于理性的自我立法。而道德优于认识，本体高于现象，自由可以作为原因干预自然，所以Kant强调，我“能做”是因为我“应做”。“能做”属于自然因果，“应做”就属于自由。（第八章）
问： 这强调作为意志自律的“自由意志”是一个伦理学问题。即在群体生存延续中的个体行为的价值问题，与自然科学研究的脑神经元和突触导致的身体活动属于不同的领域。
答： 如我以前所指出，一个人杀人和自杀或任何善恶行为，包括属于法律范畴的各种犯罪，都有其原因，都由因果律所支配。当然，因果律并不能等同于决定论，其中包含着更多的偶然性、几率性、循环性等等，在现象上则呈现为“选择性”。尽管人的行为的各种不同和对立的选择都可以找出其先天或后天的原因，但在当时，这个“选择”却具有重大的伦理学的意义，即必须厘定这个行为对社会群体的生存延续所带来的或产生的正负面价值的效应，这些效应是由不同的自觉选择所作出的，从而“自觉选择”便成了意志自律，即“自由意志”的核心。是选择死还是活，是选择服从道德律令（一般都是当时社会的伦理规范）还是相反，所以，Kant认为“自由离开了道德就远远不能被人感到”，“只有道德才给我们初次发现出自由意志概念来”（《实践理性批判》）。
再引一段《批判》：
Kant《道德形而上学》中曾明确指出意志的两个含义。一个是Wille，指实践理性自身。一个是Willkür，指行为的自觉意识。前一个是普遍立法的意志，后一个是个体执行的意志。前一个无后一个，等于只有立法而无执行，便是空洞的；后一个无前一个，便失去其道德意义而不能成立。只有Willkür将Wille当作法令接受而执行时，意志才成立。（第八章）
所谓Wille，所谓自己立法的意志也就是可“普遍立法”的“实践理性自身”，我认为它主要是指道德心理第一要素意志以及其中含有的观念。这观念在履行者或执行者看来，是可“普遍立法”的原理原则，虽然实际并不如此，因为它是随时代社会以及文化传统的不同而不同而变异，因为并没有超越具体时空的可普遍立法的绝对性的观念，我在《批判》中把Kant的“普遍必然性”改称为“客观社会性”就由于此。但Willkür则大不相同，它突出的是三要素中的意志本身，它执行观念，古今同一，并无变化，因为它是人类百万年积淀下来的心理形式（结构、定势、框架），不管人类任何时代、文化所作的伦理规范，都需要这个不变的意志力量才可能去履行，所以我认为它是三要素中的主要角色。所以要首先明确提出。
问： 也如你所说，它不是自然本能，生来就有，虽有时似乎是直觉行动，但也并非天赐的先验动力，它仍然是广义教育的成果，而且绝大多数是需要长期的艰苦锻炼才能获有。
答： 这些以后还要讲到。此外，以后还要讲，观念是变化的，但某些观念它们正是随同这种意志力量并作为其内容而积淀下来。例如，“忠”这个观念和与之相连的情感，其具体对象可以变，由忠于友、忠于君、忠于国到忠于人民；“信”这个观念和与之相连的情感，由过去的“与朋友交，而不信乎”，变而为后代商务贸易往来中的诚信如“童叟不欺”，再变而为如今的遵守契约，作为内容的观念虽变了，这个情理结构的心理形式却与意志力量粘连一起积淀下来而仍然保存，成为定势、框架，超越了特定时空。这不是什么“绝对伦理”，而是绝对的道德形式中所积累所积淀的观念与情感，这种观念和情感是依附在道德心理形式的这些定势、框架、结构之上并与此形成结构并存的“抽象的”理性，而非具有特定时代、社会内容的具体观念和情感，如忠于首领，忠于人民，忠于圣战，信守誓言，保守契约，信守友谊等等，这个“忠”“信”好像只是理性的观念，其实它们已融化为一种感性的心理定势或框架了，它们与忠于“谁”相结合，才成为真正现实的观念内容。“忠”“信”在这里只是一种绝对性的道德结构和形式，这也就是Kant所说的可“普遍立法”的“自由意志”。意志也因为有这些近似的虽大有变易却又有共同处的观念内容，永不割离的不断积淀，才使那“普遍立法”的“自由意志”的理性形式建构不至空洞而成为虚无。文化人类学的大量材料证明，不同地区、不同文化、不同宗教等等，各有其巨大的差异甚至冲突的道德观念，但同时又仍有许多的共同点，即维持作为人类所共同拥有的群体生存延续的同样要求。例如，Kant伦理学那著名的“不说谎”，虽然并不具有无往不适的、绝对的普遍必然性，但一般说来，却又仍然为不同宗教、文化、民族的人类群体內部生存延续所必需，从普遍地教育儿童不说谎到各种宗教不打诳语的严格教义，都证明如此。诚恳、诚实、诚信，成了各不同文化、宗教、传统所公认的美德观念，而且经常加以神圣化。这也就是相对逐渐形成绝对，变中有不变者在的历史的内在积累性。这也是我很早便开始讲的社会的变为个体的，历史的变为心理的，理性的变为感性的，这也就是经验变先验，历史建理性，心理成本体。
问： 回到开头提出的“自由意志”与“意志”两词的含义。你似乎是以经验心理来解说Kant的先验理性，以实用理性来替代Kant的先验理性。
答： 自由意志是哲学、伦理学的问题，意志则是日常经验的问题。只有这样，哲学也才不虚玄化。体育锻炼、各种学习中也需要意志力量与坚持，但它们与伦理学自由意志、自觉选择无关。而这些其他领域中的意志培育却又可以有助于道德中自由意志的实现。总之，说它是一种人性能力，这能力不是天生或天分，而是教育、培养的成果。
问： 你不是说Kant和你自己讲的是哲学伦理学么，怎么又扯到经验心理和日常生活用词？
答： 先验必须落实到经验，自觉选择性的道德自律或“自由意志”的实现，仍然需要日常生活中意志这种人性能力的培育和教养。Kant认为现象界的认识因果不能上升为本体，但本体可以干预现象。上节已讲，道德是做不做的行为，认识“应做”而不做，不能构成道德。Kant和当今好些学者，把“应该”（ought to）和“能够”（can）混同，或认为应该做就能够做，这些都是不符合实际情况的。这也就是我要提出和强调日常生活中的意志力量在道德心理中位居首要的原因。
问： 这点很重要，请再重复一下。
答： Kant认为“应做”就一定“能做”，有Wille就有Willkür，但实际上在道德领域，人们经常知道“应该”去做却“不能”去做，自古至今，比比皆然，特别是在生死关头的自觉选择，“千古艰难惟一死，伤心岂独息夫人”。Augustinus也早就指出了这一点，认为只有请求上帝来帮助自己，才能够去做。
问： 但日常生活中讲的道德并不一定如此。如你上面讲过的“泛化”的道德观念：不乱扔垃圾、富人捐善款等等。
答： 这些在Kant看来，也许只能算依据外在他律行事，谈不上可与宇宙争光的“绝对律令”。
问： 你的看法呢？
答： 我承认它们仍可算道德，虽然是遵守外在的规范、秩序、要求行事，但其中总有“自我克制”的内在自觉的心理选择的特征，虽然不是Kant和中国儒学所追求的那种人格理想和人生境界。
问： 总之，你强调道德是一种行为和这种行为的心理，它们靠意志而培育养成，以至变为直觉。
答： 对。
问： 所以用Gilbert Ryle的“Knowing that”与“knowing hou”来讲后者乃道德，是将认识论关于知的理论加于伦理学，并不合适。
答： 对。前面已讲，道德必需是行，而非会、想、知，道德主要是“做不做”的问题，而不是“知不知”的问题，也不是“想不想”“会不会”“愿不愿”的问题。
问： 总之，你认为作为日常语言和经验心理的意志是哲学伦理学的自由意志的实在根基，对吧？
答： 也可以这么说。
问： 你这经验的意志当然是“认识到而决心如此做（或不做）”，是理性而非本能，是知道如何做（knowing how）而且去做。但既有“认知”（knowing）在内，“认知”总是认知某种具体行动，有具体内容，为何说它只是形式？
答： 所谓“形式”除其中含有Aristotle的“形式因”的造形含义外，主要是指它只是一种人为的或人化的心理结构，是决定去做而且做了的行动力量，它的内容是观念，这刚才讲过了。
问： 这“内容方面”是观念，当然也属于理性。
答： 观念就是你所认同或服从的伦理规范、教义、法律、秩序、风俗、习惯等以及由它们产生或形成的善恶是非的标准，它们一般以概念形态出现的思想、意见、学说、道理呈现和存留在人们的头脑中，有些可以变成某种非概念的潜意识，但仍然是理性的产物，虽然经常与情感紧相联结渗透在一起。
问： 这就要涉及善恶、是非等大问题了。
答： 它们都属于我所说三要素的“观念”要素。
问： 你把意志和观念分开，一是理性形式，一是理性内容，内容（观念）有各种变化迁移，却始终依存此形式（意志）而实现。前述“9·11”例子，救火队员与恐怖分子观念敌对，意志却相同，对吗？
答： 对。已说过很多次了。
问： 绝大部分地区的人民都斥责恐怖分子和拉登，极少数地区却尊之为英雄，可见，证明善恶、是非的观念有巨大差异。
答： 这就是现代社会性道德的观念与传统宗教性道德观念的差异和严重冲突。
问： 前者对，后者错。所以你认为人类的共同观念是有进步的，即你说的历史的积累性。历史经验亦即人类生存生活使人们的观念在变迁在进步，如你举过的女权问题。
答： 对。上面也讲过了，恐怖分子与救火队员的观念中又有某种共同的成分，如“忠”：救火队员忠诚于现代社会性的职业道德，恐怖分子也忠诚于他们所信奉的被歪曲了的伊斯兰圣战观念。
问： 所以你才说不变的意志形式总与某种变迁或不变的观念内容在一起，才具体地不断构建着人类心理的形式、结构、定势、框架。
答： 所以，意志才不是空洞的，不变的观念是变迁的观念依附在意志中而存留下来，这形式和定势才可以避免Hegel对Kant的批评。Kant提出的是“自由意志”的“普遍立法”的心理特征，但未注意观念内容，他所提出的“不说谎”等观念内容却又恰恰并不能无往不适、普遍立法。
问： 你说Hegel注意到了这点，他提出家庭、社会、国家等具体且变迁着的社会情况和观念，但又没注意到道德行为的意志形式的心理，Hegel的伦理学属于历史，没讲心理，Marx也如此。
答： 所以我提出伦理学应分成两大部分，一是规范伦理学，包括政治哲学，讲求探究社会规范（伦理）和个体的义务、责任（道德），二是道德心理学，讲求探究个体道德行为心理，即我提出的道德三要素的意志、观念和情感以及它们如何履行伦理规范要求的个人义务、责任等等，把这三者（意志、观念和情感）混同一气，讲不清楚。将伦理与道德混同一气，更讲不清楚。好些人经常把这五者（伦理、道德、意志、观念、情感）混同一起，就更是一塌糊涂了。
问： 现在政治哲学和规范伦理学是伦理学主流，讨论、研究的是道德准则、规范如何得来，有何特征和效用，从而个体或群体、理性与非理性、自由与平等、多元与一元、合理性、透明性，什么是“好生活”“共同善”“什么是幸福”等等，以及这些概念的厘定和内容。
答： 可惜这都不属于本书范围，它们非常复杂，需要专门的仔细的具体研究，远非我这里所能和所应谈及，这里只能用一句话来表达，即是反复提过的“历史主义”，一切道德规范、准则以及其各种理念、思想、学说，都是历史地形成，从而必须历史地考察和研究讨论。它们统统都属于我提出的三要素的“观念”要素，它的确是所有道德行为和道德心理的内容，都不在我现在的讨论范围，我提出的是更基础的心理框架、形式问题，尽量避免把这些基础问题与各种规范由来、效应问题混在一起。在后面讲两德论，也只能触及边缘，也不能作具体研讨。
问： 但你总得谈谈善恶问题吧，即使不提各种具体伦理规范、准则如何谈论善恶，善恶都总是伦理学包括道德心理的首要课题之一，属于你讲的“观念”要素，而性善性恶这始终是伦理学和道德心理的一大难题，善恶既是“观念”要素，就从此谈开吧。
答： 可以。人性善是中国传统，孟子倡之，后儒和之，启蒙读物《三字经》传播之，当代西方社会生物学更以动物也有道德发扬之（可参阅Edwavd.o.Wilson的著作以及Donald J.Munro， A Chinese Ethics for the New Century ，香港中文大学出版社，2005），形成了今日伦理学的主流。当然其中仍有自然人性论和先验人性论的分别。
问： 何谓也？
答： 动物本就有互相抚育、亲爱、合作、互助等族类本能，表现在行动上，也就有与人类相似甚或“相同”的“道德”现象。所以上节我谈过“动物有否道德”的讨论，参与讨论的大多数不同意动物有道德，认为那只是某种与人类道德行为相似的本能活动，并非有意识的自觉的理性主宰的行为。因为动物没有理性的观念，没有概念和语言。
问： 你上面讲中国儒学中从一开始就从道德上强调人兽之分、人禽之别。
答： 所以与Donald J.Munro不同，中国哲学讲人性善、讲“恻隐之心”，并非动物本能，而认为这是上天赐予人的一种先于经验的“德性”。宋明儒学更是大讲特讲这一点，认为人性善的性即是“理”，是“天地之性”“义理之性”，而区别于“气质之性”“食色性也”的“性”，虽然属于同一个心，但前面是“道心”，后面是“人心”，“道心”必须主宰“人心”，才能实现这个“人性善”。也就是“天理”必须主宰管控“人欲”，才能性善。因之所谓“天命之谓性”便被宋明理学说成是上天神明特别赐予人类的这个“善”性。当今港台新儒家，更用西方哲学方式突出论证了这一点，这就是先验人性（善）论。
问： 你说过，群居动物族类既有所谓“性善”的一面，但也有“性恶”的一面，如相互争夺、抢劫、厮咬、杀戮这些凶残本能，这也就是荀子要强调“性恶”，认为其善者，人为也（“伪也”）。
答： 我以为孟、荀对立的实际依据就是动物本能的这两个不同的方面，孟子特别是宋儒把它提升到天命之类的高度，使之甩开了动物性。因之所谓以“性善”或宋儒所谓“天地之性”“义理之性”，由此成了远远高于人类的天的赐予、旨意或命令了。
问： 荀子没有这样。没有把动物的恶提到先验的高度。
答： 西方基督教倒这样做了，如包括Kant也相信的所谓“绝对恶”就如此。这也不是指动物凶残而是指甚至上帝便有的恶，指“自由意志”（自觉选择吃了不应吃的伊甸园的苹果），以及“原罪”（人生下来便有原罪）等等，也与动物本性无关，而是不可避免甚至不可理解的神意、天赐。
问： 这是些说理盈筐的玄奥神秘的神学课题。
答： 所以这里也无法详加评说。有趣的是这种种中西传统的先验人性善恶论与当今社会生物学的动物道德说、自然人性说相当一致，可说殊途同归。
问： 同归于什么？
答： 同归于脱离人类的历史进程，忽视或否定人是历史的产物，否定历史在内外的积累性。
问： 你的看法是什么？
答： 我主张的是人类学历史本体论，强调人性善恶的历史性，即具体性和积累性，以及偶然性。
问： 何谓也？
答： 善恶首先是一种具体的历史观念，它通由社会伦理规范而进入个体心理，形成了一定时空条件下的善恶观念。我多次举过杀老弃老与养老敬老的不同善恶观念。在粮食不足以维持群体生存的时代，弃老杀老是请老人早日进入天国的“善”；在今日就不如此。妇女自焚（殉夫）、溺杀女婴等等在男权至上的地区和文化中并不被视为“恶”，平等、自由、博爱也不被视为“善”，如此等等。总之，善恶作为观念，是变迁的，是有具体历史性的。
问： 但道德沦丧是今天的共识。
答： 这倒是老生常谈。第一，人类道德是否在整体倒退？不然。“人心不古，道德沦丧”其实已经喊了几千年，先秦韩非便尖锐驳斥过这一论调。我也引用过唐朝魏徵说的，如真是如此，人早变成鬼了。就总体说，人类的社会伦理和个体道德都在进步。主要是因为人的观念及与之紧相联系的情感有变化、有进步，例如自由主义倡导突显的个体自由、人格尊严、独立自主，包括妇女的人权平等，便极大地推进了社会生活的改善和发展，使整体社会道德水平也远超以往年代。第二，在社会前进的转型时期，“道德沦丧”之所以突出，是因为这种现代新秩序新道德尚未真正建立，而旧秩序旧道德却日益崩毁，人们行为活动失去了可遵循的规范准则而花样百出、美丑并行，特别是陈腐的旧观念旧秩序却通过新形式造成了各种日常行为、活动中的扭曲和丑陋，更使人难以接受、不可相信和无所适从，以致造成道德虚空。第三，今天人们对权钱交易、贪污腐败和官本位特别愤恨，就不是M.Sandell讲的等价交换的市场对道德一般侵害的问题，而是传统体制中的“封建”特权霸占市场、垄断交易进行“超经济剥削”（Marx）即前市场行为的问题，但它们可以通过市场交易的形式畅行无阻地出现。而这主要就是因为现代社会性道德尚未能落实在法律上，特权行为可以任意作为。无法可循、有法不依和执法不严，才是今天面临的问题。由于中国是第二、第三混在一起，情况便更为复杂、严重。前现代与现代交错，使道德标准混乱、败坏分外突显。
问： Hannah Arendt提出“平庸之恶”，你如何理解？
答： 我以为所谓“平庸之恶”就是愚昧地、盲目地遵循某种社会的、宗教的、政治的旧有伦理规范或准则，甚至明知不对而接受、顺从、服务和履行其“绝对命令”，亦即中国儒家所讲的“愚忠愚孝”，所以我在那张“伦理学总览表”（见下图）中特地画了由“理”到“礼”的虚线，即肯定、赞同、表扬反抗这种“平庸之恶”的行为和思想意识，其实也就是Kant所说的，应该发扬用自己的理性来判断、不盲从、不迷信的启蒙主义，我之所以肯定和赞扬五四，也如此。如陈独秀所言，用新道德反抗旧道德，抵制已经泛滥数百年被视为理所当然的“平庸之恶”。
问： 你将人类的生存进展作为“至善”？
答： 对，这一点很重要，“至善”或“善”的来源、本质，不再是上帝、神明、圣人、超人类的纯粹理性，而是非常具体的人类作为动物族类的感性生命总体。它使价值的根源不再是上帝或理性，从而伦理道德上的“应该”（ought to）和事实（is，历史进程）在源头上不再分割。这样，善恶观念的历史具体性和积累性（进步性）就非常清楚。人类学历史本体论强调is与ought to在本源上的一致，亦即事实与价值在人类生存延续这一本体论上的同源和一致。
问： 但你又讲历史与伦理的矛盾、二律背反。
答： 历史是复杂的，进步也是曲折迂回的，上面是就人类百万年的历史总体说，就群体说，历史进程高于个体道德；就个体说，太上立德高于立功立言，这里面便有许多复杂而深刻的矛盾，我以前在讲历史人物评论时讲过这点。
问： 你如何说的？
答： “歌其功而不颂其德”（参阅拙作《“美育代宗教”答问》文），理知认识、情感赋予都应作某种“度”的把握分合。
问： 这种“度”的把握，也就是中国传统儒学讲究的“私德”（修身）和“公德”（处世）吧？
答： 这也可说是将“做人”（立德）与“做事”（立功）区分开来。
问： 道德心理你已讲了意志和观念，一是理性形式，一是理性内容，认为这两种要素都含有认识、意识、自觉，现在该谈到作为第三要素的情感了。
答： 于是我们便终于碰到了道德心理的难题和核心了，也就是Kant的理性主义和Hume的情感主义的分歧。
问： 与Kant的理性主义相反，Hume是情感主义，理性是情感的奴仆乃Hume名言。孟子的“恻隐之心”也将情感（同情）作为道德出发点，社会生物学家从动物出发，当然更如此。
答： 2007年1月29日 TIME 杂志有一篇题为《我们如何做出生死抉择》的短文，也很有意思。该文说，根据近来脑科学大脑扫描研究，是情感决定了人的一般行为选择。只有在脑内与抽象思维和认识控制相连区域的活动水平加强并占优势时，才做出相反决定。该文配图以一列火车开来，如不转闸换轨即将撞死五人，而换轨则将撞死自己所爱的一人或某一无辜的人作例，除非功利主义伦理学（亦即理性的社会认识或法则）告知和命令死五不如死一，人们一般不会去转闸换轨而宁肯袖手旁观。可见人的行为、道德的根基是情感而非理性，还是Hume正确。
问： 这是那著名的有轨电车案例的复述。照这种说法，人的行为和道德完全是本能性或非意识性的了，根本无需人性能力、道德良心、自由意志了。
答： 这与我所说Kant强调人性能力完全相反。我以为刚才讲的那个例子倒恰好说明，即使并不一定是“善”或“对”，但决定改闸换轨，这一坚决执行理性命令不顾感情私利的抉择，正是“自由意志”和人性能力的展示，而为动物所不能。在战争中为掩护集体安全而闷杀啼哭的亲生婴儿，不被谴责而受赞扬，也以此故。中国传统讲的“大义灭亲”“毁家纾难”等等也如此。这都属于特殊或极端的情况。社会性的理性命令高于个体的经验感情，只有这样，群体才能存在，群体中的个体也才能存在，即使牺牲某个个体也必须如此，这就是伦理道德。当然在一般和更多的情况中，是履行道德的义务常常以某种积极的、肯定性的情感，如同情、爱、怜惜等等来作为帮助力量，特别在“泛化”了的道德观念中。在这一点上，Hume是有道理的。在这里，情感与理性便合二而一，而理性似乎只是情感的奴隶了。
问： 所以你以Kant为主，辅以Hume，理性为主（理主宰情），情感为辅，既强调情感并非道德的必要条件，也非充分条件，并以“9·11”为证，又说那是特殊情况，一般则两者同行，如所说的“泛化”中。
答： 由于特殊情况的生死关头最能体现道德的本质特征，即理（礼）主宰情而灭欲，消灭生存这个生物体的最大本能和欲望。在“泛化”中不大容易看到，最多只是刚才说过的“自我克制”而已。所以反而这种“特殊”情况显示道德的心理特征。
问： 你讲的情感要素是否即道德情感？
答： 非也。道德情感是一个非常复杂而多歧义的问题，有道德行为前的感情（如同情心）、道德行为中的情感（如自豪感）、道德行为后自己和他人以及后人的情感（如敬重感）。我这里讲的情感要素当然主要指同情心、恻隐之心、博爱等正面感情，但也不排斥并且还包括许多负面的情感如仇恨、愤怒、憎恶（如对坏人坏事）的情感；道德情感多种多样，交错繁复，所有这些都需要道德心理学作专门的研究说明，不在本书范围内。
问： 关于Kant的道德情感有许多讨论。
答： Kant在前后著作中讲了不少有关道德情感，其中不免有出入、差异甚至矛盾之处，但总的看来仍很清楚。Kant特别重视的道德情感主要是“敬重”，并认为“敬重”是一种智性的愉快，可见其中理知（认识、观念）因素和意志自豪起了决定性作用，它与其他愉快（包括其他的智性愉快）有所不同，更不是道德情感之前，动物也可能有的“恻隐之心”“同情”等等。
问： 除了理、情外，道德行为有时还表现为一种直觉性的行为，即根本没有去考虑（理），也不显现情感的冲动。直觉说是中外著名的伦理学说。
答： 我认为除某种生物族类的本能，如母鸡保护小鸡的母爱等外，就人类说这仍然是长期受环境影响、受各种教育的成果。我也说过，二十世纪五十年代讨论美学，便碰到这个问题，美感的直觉性比道德感更为突出，似乎根本没有理性参与，便直接地感到对象的美或不美，等等。
问： 那你们如何解释的？
答： 当时我提出了美感两重性，即显现形态的主观直接性和社会实质的客观功利性，前者包括生物的感受本能。如红绿不同色彩对生物感官的不同刺激和反应，但主要是后者，当时还引用了Hegel的《小逻辑》，讲直接性由间接性所形成的哲学论点。
问： 道德的直觉性，如G.E.Moore提出的不可解析等理论，影响极大，开创了语言分析的元伦理学。你就这样轻易解决了？
答： 我并非轻易解决，而且至今也未解决，这需要脑科学即神经生理学的未来研究，我只是从伦理学角度强调这种直觉性是需要意志、观念、情感三要素的长期培育。这三要素本就是混在一起难以分割的，理论上予以分解，只是为了突出三者之间的关系、结构、反馈，非常多样、复杂。直觉性只是一种表现形态。
问： 你曾指出，中国传统讲求理性的观念、意志与情感的同时培育，使是非（观念）与好恶（情感）合为一体，对吗？
答： 对。而且仍然是需要经过长期、艰苦的自我锻炼才能成为意志的行动力量，亦即成为直觉，我曾以此来解说孟子和王阳明。这样才使“应该”（ought to）成为“能够”（can），使“理主宰情”最终成为“理”“情”均不见的“直觉”，王阳明所谓即知即行，也就是孟子说的“不虑而知，不学而能”，其实并非“不虑”“不学”，而是这种“虑”“学”为时已久，是经过长期苦修、锻炼意志的结果。所以我不赞同孟子这句话，但承认有这种现象，而这现象仍然是“学”“虑”的成果。总之，我认为除动物性的生理反应外，一切直觉都是后天环境、习惯、制度所造成和产生出来的。
问： 当然，实际情况非常复杂，情理冲突在道德行为中经常出现，便说明道德并非来源于直觉，重大或严重的如“大义灭亲”，轻一点的如“忠孝不能两全”，更一般的如夫妻吵架以至离婚，忘恩负义而感自愧，等等。人们可以产生那么多复杂情感，如羞愧、自豪、忧虑、焦急、烦闷、敬重、嫉妒、仰慕……种种心理，便相当程度或实质上都与道德中的情理冲突或和谐有关。它们也都可以表现在直觉中，所以直觉并不可靠，而直觉和情感总含有潜在或非自觉的认知因素。
又如，你在讨论班提出的母杀父二十年后，孩子发现了应否告母而依法执行死刑的问题。大多数学生说不告，似乎是一种直觉，却说不出理由。因为这个情理冲突中，本应该是理（杀人者死）主宰情（亲情）呀。
答： 其实理由可以是：维持和培育亲情本身就是维护人类生存延续的一种巨大的理性价值，所以舜父犯罪，皋陶执法，舜弃位“窃负而逃”，“亲亲相隐”自古至今也相当普遍地在不同地区、文化、国家中或多或少地接受和容忍。直觉经常与情感连在一起，但要注意，人情本身具有理性价值，这是中国传统的一个重点。
问： 有些具体问题的确麻烦。如溺水是先救八岁幼女还是先救八十岁的老母，美术馆失火是先抢救珍贵文物还是先抢救人员等等，牵涉到这个意志、观念、情感的道德心理结构的个体特征。
答： 后者或有博物馆守则的明文规定，前者或有传统差异，如中国强调“孝”，可能以救母为先；西方功利主义和自由主义则可能以救女为先。但都很难作出统一规定。仍得由当时各种具体情况（如救出的可能性等等）来定，其中偶然性也很突出。这仍然需要“具体情况具体解决”的历史主义，而不是先验的理性主义、公式主义，不是僵硬执行某种规则、主义。其中的情理关系特别是直觉问题当然更为复杂多样。
问： 你书中和讨论班上还论到著名的海上杀人案和电车等。
答： 这里就不重复。电车案例中又有换轨（司机）和推胖人下桥（旁观者），死一与死五和死一与死百千的种种不同，如此等等。有兴趣可以找些书来看看。
问： 与你许多看法截然相反，当今研究儒学的学者教授们多数都在论证、强调先验的良知、直觉、心体等等，张扬的是从孟子到王阳明直到牟宗三的先验人性论，强调的是由内而外，由内在的道德“心体”而外在的伦理规范（或“性体”），所以天授天赐的直觉特别重要。
答： 对。我恰恰是反对他们和针对他们这些而强调荀子、董仲舒甚至朱熹所重视的“礼”“理”，论证由外而内，由伦理而道德，由社会（群体）而个体，并且反复地不断地质问他们这个“先验”的“良知”“本心”“一念生处”等等由何而来或如何得来，为什么其他动物都没有。如果是天赐或本有，是婴儿就有还是几岁被赐，婴儿、幼儿能有道德本能吗？这种常识性的询问，却始终没有一个学人肯回答或作出任何解答。
问： 这倒的确有点奇怪。
答： 我以为他（她）们旋转和迷失在自己所制造的哲学语言的迷宫里，论辩不休却对整个文化人类学和当今神经生理学即脑科学和心理学的大量材料视而不见，不闻不问，不知不晓，死抱着孟子先验四端说等章句作几乎无穷尽的表面的“细致”实际是空洞的研讨，从虚假的大小前提得出完全不符合经验实际的虚假结论。一讲到道德动力是理性的或具有认知内容的便斥责为“他律”，不仅完全误读Kant，实际不过是在宣扬神秘主义，即所谓没有来由、不可知晓的“天心”“本心”“本性”之类等等。
问： 你经常讲这种先验人性与社会生物学强调的动物本能表面相反，一个好像是至高无比的形上，一个是至低无比的形下，实际却殊途同归完全一致，即认为道德动力均由“天”赐，这“天”，一个说成是“上帝”“天命”，一个说成是动物的本性、本能，如此而已。难怪外国学者们如Donald J.Munro要将两者混在一起讲了。中国学者倒似乎没人说动物本能，他们的儒学先验人性论一般都大谈孟子，并以之作为最强有力的传统依据和出发点。
答： 好，那我们也来谈点孟子吧。
问： 你是反对孟子的“四端说”的。
答： 孟子和宋明儒学以天赐（先验理性）的“四端”来讲道德的渊源，以“不忍人之心”来推出“不忍人之政”，我以为是错误的。特别是宋明理学和当代港台新儒家将之抬入云霄，大讲先验或超验的天命、天理、良心、良知等等，斥责和贬低荀子、董仲舒、王充、叶适等人，我特别地不赞成，因之才充分肯定荀子以及后来的“外王”路线。
问： 那你今天如何来肯定孟子？
答： 讲伦理学特别是道德心理学，必须突出孟子。孟子的伟大贡献，我以为并不在提出这先验或先天的“四端”，而在于他继承和极大地发扬了孔子的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”“岁寒，然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），亦即孔学“仁”的结构中的个体人格力量。孟子提出了具有“浩然之气”“至大至刚”（《孟子·公孙丑上》）、“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）的大丈夫伟大品德，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。它本源出于远古巫师所夸扬的内在心灵能上天通神的巨大神秘力量，孟子把它理性化和世俗化了，说成是凡人均可具有的个体的独立人格。这一说确实空前绝后，无人能比，也非荀子所能比，对中国后世影响极大，成了中国历代士大夫和现代知识人的伟大传统和心魂骄傲，一直有着极为巨大的影响和现实意义。而这恰好是伦理学的要害所在。
问： 孟子就这一点贡献么？
答： 其实有这一点就足够了。当然孟子还有“民贵君轻”的重要宣说。这种观念在原典儒学中本已有之，孟子将之发扬光大，其中仍然与普通人的个体人格的独立、自由相联系，“说大人，则藐之勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》），今天不仍然实用么？！可见，孟子所培育的“浩然之气”的“自由意志”仍然有其观念内容，这内容不是上天通神，而是与民同乐，民贵君轻。所以朱元璋要把孟子赶出孔庙。
问： 鲁迅也说过，“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁”。（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》）可说是承续了这一光辉。
答： 尽管鲁迅骂孔子、批国粹，是反传统的急先锋。但鲁迅死后，灵柩上盖着的仍然是“民族魂”的旗帜。可见，这“民族魂”正是关怀国事民瘼、坚韧奋斗、决不屈从的知识人独立的伟大个体人格和“自由意志”。这也就是对孟子的真正继承，包括在理论上和在实践中。这才是传统的力量所在。
问： 这也才是中国传统强调“人之所以为人”的哲学伦理学。顾准、林昭、陈寅恪、梁漱溟……便在不同程度以不同方式体现了这种精神，而颇不同于Heidegger那种空洞的“敢死”（只有人能去死以体认存在，结果却鼓动人去为纳粹卖命）。因为中国这种道德精神是恰恰具有其具体观念内容的自觉选择和以坚韧意志去真实履行的。
答： 正是。看当今学者们的心性论议，其思辨何其抽象乃尔。这些“恻隐之心”是由天赐良知所自动生发出来的吗？当然不是。所以孟子才大讲“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）等等，说的正是这种人格塑造、这种意志力量是由理性主宰情欲不断锤炼的结果。这就是我讲的理性凝聚。王阳明也讲“凝聚”，说是“结圣胎”（见《传习录·中》）。王阳明讲的“下学”并非学知识，而正是讲这种锻炼凝聚意志，合是非（认知）好恶于一体的行动即良知良能。
问： 有趣的是，人们把恻隐、同情的本能情感放在道德首位。你却把自由意志、理性凝聚放在首位，而都说是承续孟子。
答： 上面已说我的确不赞同孟子讲的“不学而能”“不虑而知”的先天的“良知”“良能”（《孟子·尽心上》）。就个体道德说，我高扬孟子的“自由意志”，但就伦理学总体来说，我主张由外而内、由伦理而道德的荀子路线。
问： 你今天讲的，过去都讲过。你的《伦理学纲要续篇》（三联版）一书中的那张“伦理学总览表”，交代得比较清楚。
答： 这里不做说明了，请读者参看该书，特别是拙文《关于“伦理学总览表”的说明》（2018）。这里要说清楚的是，所有内外、道德与伦理、道德心理学和政治哲学，虽有区分或侧重的不同，但无论在现实生活和理论论说中，又经常是联在一起，彼此交错渗透的。
问： 今日学界主流，如你所说，是德性论的先验人性论。
答： 我一直反对此说，学者们现在都大讲“仁”，好像“仁”就是“爱”而从不仔细分析。我却以为孔子的“仁”是紧相联结、交叉错综的四个方面有机构成的中华文化心理结构体（参阅《孔子再评价》1980年），第四方面就是这种“岁寒，然后知松柏之后凋也”“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”“有杀身以成仁，无求生以害仁”的个体自由、独立的人格，孟子发扬的正是这个方面，因为巫史传统，孟子把它描绘为可“塞于天地之间”的“浩然之气”，它是以志帅气，集义而成，该文“附论孟子”节曾特别地指出孟子有一“奇特的养气说”：
夫志，气之帅也；气，体之充也。……持其志，无暴其气。……我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。（《孟子·公孙丑上》）
这似乎相当神秘。两千年来，对此也有种种解释。我以为除去其中可能涉及养生学说的生理理论外，它主要讲的是伦理学中理性凝聚的问题，即理性凝聚为意志，使感性行动成为一种由理性支配、主宰的力量，所以感到自己是充实的。作为伦理实践必要条件的意志力量之所以不同于一般的感性，便正由于其中已凝聚有理性，这就是所谓“集义”。它是自己有意识有目的地培育发扬出来的，这就是“养气”。
“集义”既作为“理性的凝聚”，这“凝聚”就并非仅是认识，而必须通过行为、活动（“必有事焉”）才能培育。所以它包括知、行二者在内。正由于人的意志力中有理性的凝聚，从而就不是外在的“义”（告子）所能替代。至于这种由“集义”所生的“气”与“四端”如“不忍人之心”（“恻隐之心”）等等又有何关系，是何种关系，孟子并没交代清楚。但很明显的是，孟子强调的正是凝聚了理性的感性力量。人是凭着这种“集义而生”的感性（“气”）而与宇宙天地相交通。这也就是孟子所再三讲的，“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）等等。它就是为孟子所首倡而后到《中庸》再到宋明理学的儒学“内圣”之道（文天祥的《正气歌》把孟子讲的“浩然之气”可说作了实用伦理学上的充分发挥）。它与由荀子、《易传》到董仲舒再到后世的“经世致用”的“外王”之道，恰好成为儒学中的两个并行的车轮和两条不同的路线。有时它们相互补充，交融统一；有时又互相对峙，分头发展。它们从不同方面把孔子仁学结构不断丰富化，而成为中国文化心理结构的主体部分。
我也一直与牟宗三辩论，强调即使孟子的“四端”也没有脱离感性经验，从而不是先验或超验的，而仍然是通天人的中国巫史传统的巫师品德和能力的理性表述，个人的“浩然之气”能“塞于天地之间”不就是“天人合一”型的巫师神力存留吗？在这里，神秘性和神圣性并存，它高出于日常生活和常人品行，但又可为常人所追求、所达到，“人皆可以为尧舜”。
问： 你不是尊荀贬孟吗？
答： 完全不对，我只是一直为荀子鸣不平，他自宋明理学以来，一直被压低，遭贬责，章太炎等人曾一度尊荀，后又没消息了。港台新儒学兴起后，便更如此了。
问： 你尊荀学，却又“扬孟旗”，使一些学人迷惑不解。
答： 可能。其实我对孟评价很高，大家没十分留意罢了。
问： 请说说道理。
答： 上面所引八十年代的论述应该很清楚了。将个体“自由意志”提到与天地相通的神秘又神圣的高度，便抓住了哲学伦理学的核心，荀子所树立和突出的“类”（人类）主要不属于道德心理学的范围，“大我”（类）由“小我”（个体）组成，而且高于“小我”，但“小我”这种“浩然之气”正是使“大我”生存延续的重要条件。所以“太上立德”在“立功”“立言”之上。“举孟旗”，就是要在各种艰难处境中坚持孟子的“三不”（“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”）精神，至今仍然如此，这就是自由意志。
问： 但你还是以周（公）、孔（子）替代孔、孟（子）？
答： 周是外王，孔是内圣，孔并未能做成外王，秦皇汉武倒做到了，其实一部中国史主要就是“孔夫子＋秦始皇”，孟、荀不过是各自发展孔的一个方面。荀子本人也未能开外王，他的学生倒是帮助秦始皇做成了。所以我重视陈寅恪讲李斯“佐成秦治”的儒学路线。周公的材料太少，只好代之以秦始皇，孔子在汉代也被称为“为汉创制”的素王。周以封建制维持800年（至少在名义上），秦汉（汉承秦制）以郡县制和文官制维持至今二千余年。周与秦汉当然大不相同，但在统一“天下”，并维持、延续这个巨大时空实体以成为中国，是相承续的。所以在思想史，我以孔—荀—董—朱为正统。周、孔之道是就整个中国历史行进道路而言。而孔、孟相连，只是突出了个体精神，周、孔相连才显示历史的真实存在，前面已讲，就人类说，历史进程高于个体道德，就个体说，后者又高于前者。
问： 你多次强调周公，都讲得太少，应再讲几句。
答： 我以为周公制礼作乐，将“情本体”化为一整套异常严酷强制性的规范制度，的确如王国维所说，定后世“亲亲尊尊”的社会根基，所以我一再提及祭——“丧服”为礼之首的巨大意义和作用，到1949年前，所谓“五服”内外的差别，“五服”之内的等差级别仍广泛在社会中保持和延续。“亲亲”正是以血缘远近规定关系以建构个体的不同行为、态度、语言，而且同时也以外在规范和丧服的级别严格的服饰，作为由伦理（外）到道德（内）的通道，这通道又正是以自然情感的不同哀伤的级别化序列化的理性表达，愈亲则丧服愈粗劣，以表达愈哀痛的感情，如此等等。这是一种极为伟大的创造。我所以一再讲孔子回答宰我三年之丧疑问的阐释，是内在化地实现了周公礼乐制度的精髓。周孔并称就远比孔孟并称，以孟子恻隐之心来谈情本体，要深刻多了，也说明“情本体”是有理性渗入的情理结构，既非自然本能，也非上天赐予。正是周公开创了政治、伦理、宗教三合一的礼教（名教），外来宗教多次光临，也未能动摇有“情本体”支撑着的这个“教”。今日拈出这个“教”的根基（“情理结构”），作为“范导”便有助于中国现代性的道德建构。
问： 《论语》《孟子》都偏于内圣，讲求个体修养，数百年来约定俗成，无可厚非。
答： 也不必“非”它，仍可继续使用。康有为叹惜《论语》一书乃曾子门徒编写，如果由好谈政治的子张门徒编撰，将孔子的政治、社会主张突显出来，孔子的面貌会有很大不同。
问： 这只是一种假设罢了。
答： 这假设倒不无道理，但孔子的社会政治主张也就是继承周公“一统”天下那一套仪典和制度，但也一定会有所发展和改变，所以我说荀子、《礼记》是孔门主流、正统。
问： 所以你要以周、孔替代孔、孟。
答： 其实宋代以前均周、孔并称，宋后开始孔、孟并称，这与理学兴起颇为攸关。但汉、唐才是中华盛世，宋以来却国势日衰，理学家们高谈道德心性，对李斯、桑弘羊、李泌、刘晏、杨炎，以至王安石、张居正诸多具有外王功业的著名人物，常加贬抑鄙视。有如那句有名的批评话语：“平日袖手谈心性，临危一死报君王。”刘蕺山以“君心安则天下安矣”不着边际、毫无效用的“退贼”建言和以绝粒殉国的道德行动，相当典型地披露了如何玄妙高贵的道德修养行为和形而上学也挽救不了也复兴不了中国的。有如Kant所言，“良好的国家体制并不能期待于道德，相反，一个民族良好道德的形成，首先就要期待于良好的国家体制”（《论永久和平》）。以周（由巫到礼，建构情理）、孔（释礼归仁，突出情本）代孔、孟，其意亦在此处。现代梁漱溟、钱穆等人倒是周、孔并称的。
这里再添几段，将宋明理学和港台新儒家所抬捧的颜回、曾子的传统对比一下：
牟宗三《心体与性体·综论》：“故真正轻忽孔子而与孔子传统为敌者，叶水心也……吾读其书极不怿”。
《宋元学案·水心学案》（宋）：“曾子之学，以身为本……于大道多遗略，未可谓至。”
陈亮（宋）《龙川文集·送吴允成运干序》：“自道德性命之说一兴，……为士者耻言文章行义，而曰尽心知性，居官者耻言政事言判，面曰学道爱人；相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已”。
颜元（清）《存学编》卷二：“吾读甲申殉难录至‘愧无半策匡时难，惟余一死报君恩’，未尝不凄然泣下也；至览和靖祭伊川‘不背于师有之，有益于世则未’之语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之”。
问： 还回到人性善恶问题吧，孟子道性善，你不也认为“人性善”是一种设定，可与基督教原罪说相比拟，你需要再澄清一下。
答： 讨论人性善恶要有两个层次，一个层次是孟、荀由两种动物本能上升为人性善恶问题，另一层次是两种不同的形上设定问题。所以，孟、荀等讨论的性善性恶与基督教讲的原罪以及“绝对恶”实际上是根本不同的层次，是完全不同的也不能比较的概念。“生下来就有罪”来自“两个世界”，人必须下罚人间经历劳苦而死亡。这与动物凶杀等本能毫无关系。而中国“人生下来性善性恶”，实际是指在“一个世界”中人有动物本能的两个不同方面，这是我所理解的“生之谓性”，若硬要把它们说成先验或超验，便等于认同有另一个世界而接近或类似基督教、伊斯兰或佛家的“彼岸”了。因之，以人类生存延续为“至善”而推论出个体的“性善”，是一种在一个世界观内的情感的信仰设定，即认为也相信我生下来是好事，在这不可知晓而足可敬畏的物自体苍茫宇宙中，我这偶然性的渺小生命生下来就应该是善良的。这才与基督教的设定处于同一层次而可相互比较。中国这一设定可以让人对此世生存和生活有一种积极的、乐观的情感，展示出中国传统无人格神却有以“天地国亲师”（“师”者，历史以及“至圣先师”也）为归依对象而具备深刻的准宗教性的信仰特色。这也就是情本体的“有情宇宙观”的意义所在，它可以与上帝—基督情感、信仰和原罪论的 设定 并驾齐驱。中国的巫史传统以人的乐生的积极情感赋予宇宙自然，如“天行健”“天地之大德曰生”“天道无亲，常与善人”“生生之谓易”等等，我称之为“有情宇宙观”（参阅《中国古代思想史论》）。它作为宇宙观，从而也就 设定 了人性善，人生并无罪，相反，人的出生、生命、生存本身是好的、善的，恶恰恰是破坏这生存、生命。由己及人，由人及物。由于没有人格神的上帝，人只能依靠这个具有“生生之德”的宇宙实乃人的爱的情感来帮助“应该”成为“能够”，情感成为道德行为的重要助力，极大地帮助理性来完成行动。从而追求理知锻炼出的人性能力（意志）、理知判断得出的是非善恶（观念）和情感的三合一。
问： 那你就认同宋明理学和港台新儒家的内圣开外王的先验的良知德性？
答： 恰恰相反，我一直反对由内而外的先验心性论，所有这些意志、观念和情感都是历史—教育的成果。前面已讲，我不赞同孟子由“不忍人之心”开出“不忍人之政”，更不赞成牟宗三的道德坎陷开出现代政治的民主人权等等理论，以及由“大丈夫”而尽心通天的工夫论。
问： 你如何评论当代流行的儒学工夫论。
答： 孟子说“大丈夫”时很明确地指明“得志与民由之，不得志独行其道”（《孟子·滕文公下》），他那大丈夫的意志锻炼和巨大成就，是和“与民由之”“民贵君轻”观念紧密连在一起的，他那“不忍人之心”虽然开不出“不忍人之政”，但两者也是紧密连在一起的，即个体的道德行为是为了群体的生存和生活，“心”之为了“政”，因之根本不是什么脱离社会政治的个体静坐修炼通体光明之类，根本不是为了寻求个体的通神上天。工夫论是受与世事无关的佛家道路的影响，汉唐并无此说。所以我以为工夫论应以自由意志锻炼说替代之，才能恢复孟子的原意。它是积极入世的，而非消极出世的，孟子也不是避世的庄子。孟子、荀子与孔子一样，都是积极投身政治活动的人物，他们都强调教育，强调学习，这学习不是静坐修炼，为了超凡入圣，而是精通“六艺”（礼、乐、射、御、书、数），为了在人间干番事业。
问： 孟子与你讲的“有情宇宙观”没有关系？能否把人们讲的很多的“恻隐之心”“不忍人之心”，纳入所说的“有情宇宙观”之内？
答： 不仅可以，而且很好。孟子的“四端”说是对中国“有情宇宙观”的重要贡献，即将“天行健”“人性善”这个假设、设定具体贯彻到“人皆有之”这个经验层面。应注意的，是孟子是将“是非之心”“恭敬之心”“辞让之心”等含有明显的理性因素的“心”与情感性偏重的“恻隐之心”同时并举混合提出的，由于孟子突出了“恻隐之心”如“以羊易牛”“不忍人之心”等等，便使“有情宇宙观”的设定层面，落实在经验性的日常心理层面，这样，孟、荀之分即动物性两面性的分歧争论的原意依然保存而更为突出，孟子把两个不同层次的善恶观念 合成一体 ，使“有情宇宙观”因有动物性本能正面情感的支持，更近人情、接地气，它不是上帝命令亚拉伯罕杀子以显示威权，也不是将“恻隐之心”抬入先验形上。“恻隐之心”本就是动物也可能具有的同情心、怜悯心、爱护心，却可以作为形上设定的“有情宇宙观”的世间现实基础。其实孟子就讲过许多“闻其声而不忍食其肉”“君子远庖厨”等非常具体“恻隐之心”的经验心理，却被牟宗三等人硬抬入先验，成为形上的“不安不忍”，但“不安不忍”不正是一种心理经验么？拙作《中国古代思想史论》（1985）指出，孟子特别是其后的宋明理学的绝对主义伦理学，即使把道德作为本体抬到超验高度，却又仍然不能脱开其感性特色。该书讲述孟子时，有如下说法：
把这种“绝对命令”的先验普遍性与经验世界的人的情感（主要是所谓“恻隐之心”实即同情心）直接联系起来，并以它（心理情感）为基础。从而人性善的先验道德本体便是通过现实人世的心理情感被确认和证实的。超感性的先验本体混同在感性心理之中。从而普遍的道德理性不离开感性而又超越于感性，它既是先验本体同时又是经验现象。孟子说，“礼义之悦我心犹刍豢之悦我口”，“仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）先验道德本体竟然可以与感觉、生理、身体、生命相直接沟通联系，从而它似乎本身也是感性的或具有感性的成分、性质了。这便是中国哲学“体用不二”“天人合一”特征在伦理学上的早期表现。
这是二十世纪八十年代写的，这里所说的心理情感为“基础”，就是指即使讲伦理学，也仍然不能脱离人以动物族类存在这一“基础”。这正是巫史传统的一个世界说，而非天人隔绝的两个世界，所以我有宋儒受佛教影响追求超验世界的失败的看法（见拙文《论实用理性与乐感文化》2004）。孟子的“恻隐之心”可以看作是形上设定“有情宇宙观”的乐感文化的展现，虽然不能把它当作道德的特征和起源，特别是不能如宋儒和港台新儒家那样把它说是非心理、超经验的先验缘由。
问： 宋儒追求超验而失败？
答： 原典儒学以孝悌为“仁”之本，程朱理学以“仁”为孝悌之本，把原典完全颠倒了，于是“仁”变成天理、良知等超经验的所谓“道心”“天命”的形上，但又说“道心”不能脱离“人心”，与Kant和西方神学、哲学的本体（noumenon）与现象界可以截然二分，前者并不依靠后者而存在大不相同，所以我说宋明理学追求超验（超越感性经验的天理、良知）作为本体（noumenon）是失败了。中国没有那种超验的“本体”，原典儒学的巫史传统的一个世界观难以动摇。
问： 讲了这许多，人性到底是善还是恶？
答： 人性并无善恶，但你可以选择相信人性善（儒家）或相信人性恶（基督教），这是一个情感—信仰问题。
问： 你在《关于“伦理学总览表”的说明》（2018）文中说：认同钱穆“中国儒学思想则更着重此心的情感部分，尤胜于其看重理智部分。我们只能说，自理知来完成性情，不能说由性情来完成理知”，然而在后面又说“在伦理学中，是理性凝聚，从而这就不是‘理知去完成性情’（本文开始所引钱穆语），而是‘情感去完成理智’”，岂不矛盾？
答： 不矛盾，这里不但有群体个体问题，而且是个体在道德行为的心理（理性凝聚，即情感来完成理知）与整个人生境界和本体建构（理知来完成性情）的不同，这也就涉及道德与超道德的问题。
问： Kant以“文化—道德的人”作为大自然的最终目的，宋明理学以及许多古代、现代学说也以道德为人生最高境界，Levinas提出“伦理学是第一哲学”，这与你以美学为第一哲学颇为不同。
答： 这是另一题目，这里不能详说，因为涉及以美育代宗教这个大问题。简单说来，道德心理的最高点是即知即行动的直觉性的生活境界和人生态度，即视死如归的平常心，并且将它视作一种快乐，从而由道德而超道德，西方归结于宗教，进入上帝怀抱的天国世界，中国则归于一个世界的历史洪流，这个洪流也就是人类生存延续的本体世界，此“本体”非noumenon。正因为此，美育才可能和可以替代宗教。
问： 你的《美学四讲》（1989）把审美分为悦耳悦目（以感官愉快突出为特征）、悦心悦意（以心意愉快为特征）、悦志悦神三种类和三层次，而且悦神还高于悦志，现在你还如此认为吗？
答： 当然。“悦志悦神”作为审美状态，远不仅指欣赏和创作艺术，而且更指生活和人生，并以此达到和创造现实生活中的人生最高境界，即所谓“悦神”的天地境界。这境界仍然不脱离人生感性世界和人间生活。神圣性的“有情宇宙观”，使美学可以成为人生归依和生活最高境界，而替代宗教，这亦即是将自己融入“参天地赞化育”使后人永恒记忆的历史洪流中，它与回归上帝怀抱相比，并不逊色。道德与超道德的不同在这里，孔、孟之不同也在这里。在宋明理学的程、朱眼里，孟子大概是道德的顶峰，孔子则是道德而又超道德了，当然，这也只是我的解说。
问： 孔、孟不同？
答： 有如程、朱所言，“仲尼，元气也；颜子，春气也，孟子并秋气尽见”“孟子有些英气，才有英气便有圭角，英气甚害事”（《二程遗书》卷18），“孟子则攘臂扼腕，尽发于外。……孔子则浑然无迹，……孟子其迹尽见”（《朱子语类》卷52），说的便是孟子高扬大丈夫刚正不屈的自由意志的“英气”，仍在道德范围内。
问： 这应该是至高无上了。
答： 不然。这只是在伦理学上的至高至上。在追求超验、构建形上哲理的程、朱看来，这还不够顶峰，顶峰是这种“浩然之气”的自由意志已经变成一种平平常常的生活态度、人生境界，变成“从心所欲不逾矩”的“平常心”，包括杀身成仁，舍生取义都是自自然然，“浑然无迹”，根本不需要这种自由意志的“英气”外露了。这当然是品级极高了。在他们看来，也许孟子还只是道德，而孔子则是达到超道德的形而上学天地境界了。所以提出“孔颜乐处”而非“孔孟乐处”。所以孔子才是“至圣先师”。这“师”仍是人，不是神，所以审美（天地境界）才代宗教（上帝天国）。
其实，各宗教均有之，Kierkegaard也是由伦理进入最高境界的宗教，宋儒追求超验的天理是失败了，但他们提出这一由道德而超道德的人生境界却是哲理上一大贡献。中国缺乏人格神的宗教信仰，实际是以宇宙自然为上帝、为依托、为归宿，既超道德而又不脱离感性世界，可“视死如归”而又“托体同山阿”（陶潜诗），所以美学能成为最高的人生境界，美学是第一哲学亦就此而言。
问： 你翻译的Kant“恒思二者，畏敬日增：位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”，这是道德还是超道德？
答： 包括Kant本人也许都把它看作是道德境界，我却认为它已超道德，进入天地境界，“灿烂星空”那种崇高感在中国传统中恰恰是“悦志悦神”的美感最上层，“灿烂星空”不就是“天地”吗？你夏夜仰望天空所产生的那种与心中道德律令同在，亦即与个人作为本体与宇宙协同共在的崇高、美丽而神秘的直观感受，不就是这种美感吗？它是“以美储善”的感受，已超出慷慨悲歌从容就义的道德感了。Kierkegaard伦理之上是宗教，Kant也说过“道德不可避免地走向宗教”（《理性限度内的宗教》序），提出“道德的神学”，却认为“道德律令并不需要宗教和上帝来保证，但宗教和上帝都必须依靠道德律令而存在。中世纪认为善就是上帝的意志，要求相信和服从一个在道德意识之上甚或与道德无关的外在权威（上帝），这正是康德伦理学所反对的”（《批判》p.334—335）。但Kant同时“深知宗教并不能完全等同于道德。它有另一种并非道德所能具有的特殊的情感特征和力量”（同上）。这种超道德的情感特征和力量，就是我以“理性的神秘”和“以美储善”来重新解说中国传统“孔颜乐处”的审美生活态度和人生境界，亦即仍具有感性要素的“天地境界”。这里的关键也仍在两个世界和一个世界，Kierkegaard认为这个世界不值得活，所以审美（感性）最低，宗教（灵魂）最高，Kant未必如此。他那“灿烂星空”便正可以解释为具有物质性的宇宙天地。
问： 这也就是你常讲的“与宇宙协同共在”的感受。
答： Kant这话语中还有“恒思二者，畏敬日增”，我解释为是指那个不可知为何存在的宇宙物质总体即“物自体”，这里要说明一点的是，在写《批判》一书的七十年代，我并不认同这个不可知的“物自体”，当年认为没有什么不可知，到后来我否定了自己的这个观点，相反我特别强调了这个只能敬畏却不可认知的“物自体”，在《论实用理性与乐感文化》（2004）一文中明确表达了这一看法，强调了敬畏或畏敬，这是以前所未表达的，并且把它与“美学是第一哲学”的论证联结在一起了，同时指出“美学是第一哲学”乃未来式，现在走红和应该走红的“第一哲学”是政治哲学（包括各种规范伦理学）。这也仍然是在贯彻我的历史主义，“美学是第一哲学”是就个体而言，古今皆然，政治哲学都是就个体与群体关系而言，是当今至少几十年甚或百年最需要讨论、研究和解决的重大问题，但我无法在本书中研讨说明了。它的详细研讨越出了我的领域和范围。
问： 但就这方面而言，你指责过宋明理学轻视“外王”、事功，脱离了巫史传统。
答： 这一批评并未改变，特别还要加上已经说过的以静坐修炼而追求超验是错误的宗教道路。美学作为超道德的人生最高境界倒可以与讲求事功、外王的汉代欢快的宴会总以挽歌、哀乐作结相承续，使“有限的人生感伤总富有无垠宇宙的含义，它变成了一种本体的感受”（《华夏美学》1988）。在这感伤中去体验那并不专属于自己的存在，那滚滚的历史洪流成为自己有限性确认后的意义的寻求，此非本真中的本真，乃是情的珍惜而非理的晓谕。但我仍无法在此讨论庞大复杂的政治哲学。
问： 那就回到更现实的日常生活吧，前面你引述 TIME 那个事例。说宁死五个不相干的人，也不死个亲爱或熟悉的人，不是理性而是情感作主宰，也不能算不道德，正如你不是消防队员，不去救火也不算不道德，如你以前所说过那样，对吧？
答： 这已是对“泛化”了的道德不道德的标准来说，但也仍然是理性在作主宰或决定，虽然这些与道德心理的主要特征的理论探讨有所不同。
问： 理论学说应该联系实际呀。
答： 任何理论到具体事例，不能生搬硬套，其间有许多中介环节，当年我对M.Sander救灾应该用市场原则还是道德原则即涨价与否要学生表态表示反对，便是如此。
问： 这章主要讲道德行为的心理世界，你的理论归结说来是如何？
答： 有如《道德心理学手册》一书详细介绍评说了当今英美意识/认知（consciousness/cognition）和直觉/情感（intuitive/affect）两大派后所说：“直觉/情感和意识/认识诸系统之间相互作用如何产生道德判断现在知之甚少”（ The Moral Psychology Handbook ，Oxford，2013，p.67），但仍然认为“现涌现的共识核心是承认道德判断是在不同心理系统相互作用和竞争的产物”（p.47）。该书讲直觉也有与我相同和类似的说法。总之，道德判断是多种心理系统作用的结果。在我看来主要也就是上述三要素系统之间的关系，并重视其中理性为主、情感辅之。人是动物，但人是政治（城邦）的亦即理性的动物。
问： 包括最后涉及的超伦理的审美，也仍是内在心理，但现实的日常生活中的道德如义务、责任等等，则必然涉及外部世界，这是否要谈到你的两德论了？
答： 然也，请听下回分解。