世人对于怀疑之说而有所研究者，大别之为三派。一、绝对的怀疑派；二、绝对的独断派；三、折衷派。此三派者各驰其说以求胜利。今世人信折衷派者独多。然以吾观之，此三说者，皆有可议者在也，故作怀疑论。

绝对的怀疑说 闳伟哉造化乎，奇 哉宇宙乎。天何为而覆我乎，地何为而载我乎，日月星辰，何为而照临我乎。吾人知其然而不知其所以然，如此类者甚多矣。博学如庄子，犹曰：吾生也有涯，知也无涯。大智如奈端 ，犹曰：以吾之智比于海洋之一沙。嗟乎，哲人之所知不过如此。则天地之奇 ，果不为吾人所知也。今科学发明，人智进化，比于曩昔，固有异矣。然知人之出于猿，而不能知猿之所自出。知地球之生于微尘，而不能知微尘之所自生。任举一问题，穷其根本，皆可以难硕学专门之士。则所知者，固仍甚浅。而研究科学为无益也。古者希腊辟罗氏知其理，故以为天下事事物物，皆非吾人所知，且非吾人所能知。学者莫如绝圣弃智，以求安心立命之地，此所谓绝对的怀疑派也。

人智范围之研究 欲研究前说之当否，吾人不可不先研究人类智力究竟之范围。即研究人类智力是否全知，或是否将来可以至于全知之地步也。彼以为人类为无所知，其为过当明甚。夫吾人虽不知天地之所以覆载，而固非不知天地之覆载。虽不知日月星辰之所以照临，而固非不知日月星辰之照临。然则吾人非不知，特不全知耳。彼以为不全知，即为不知，妄也。吾人现在不为全知，将来可以至于全知与否，虽圣人无从断言。所可断言者，据已往之事推测之，人智范围，决非一定而不变。盖随文明之进化以渐次扩张者也。故今人智力之范围，较古人为大。城市之人，较乡人为大。读书之人，较农工为大。此三尺童子所能称道之者也。吾人虽不知猿之所自出，而固已知人之出于猿。虽不知微尘之所自生，而固已知地球之生于微尘。凡此皆今人所知，而古人之所不能晓。向使如辟罗所言，绝圣弃智，则今人何由而能知古人之所不能知。然则绝圣弃智，果不为良法也。且试以过去之事，推之于未来之世，但得后人不绝圣弃智如辟罗所言，又可断言其必能知今人之所不能知，如猿之所自出，微尘之所自生之类。然则吾人以目前之所不知，而断为将来永不能知，其妄谬又可知矣。然则辟罗之说果不为可信之说也。

绝对的独断派说 绝对的怀疑说既不可通，于是绝对的独断说起。此说与前说适为反对，而为含有宗教之气味者也。宗教权威之及于人，其始事在起信，其居常在笃信。宗教者信仰也，舍信仰即无宗教。故宗教徒不许有怀疑之余地。学者袭宗教之精神，于是奉圣贤为神智，以为无所不知，无所不能。故吾人受圣贤之指导，即无所用其怀疑。此其为说也，偏重于己之所知，而藐其所不知。凡其所不知者，或以为不足信，或以为不足论。故信天下之事，苟非其所谓不足信或不足论者，即彼以为无一事不能知，无一事不可信，而无一事有怀疑之必要也。

学者怀疑之必要 前说之不可信，固为极明。将以为折衷于圣贤，即无所用其怀疑，则必圣人真为全智全能。始可使圣人有一事不能知，有一事不能为，信圣人而不疑，即终不能知不能为。何况所谓圣人者，所不能知不能为之事，决无人敢断其不过一二事乎（折衷圣贤后，信仰之蔽节中详细论之）。不怀疑者，对于圣贤未发明之事，苟非其证据昭彰，归之于自然无理可言之境。即以其证据稍不完全，而疑为实无其事，实无其理。此二者，皆其自阻进步之法，举而发之，亦可笑也。

不足论之说 问日月何为而明乎，雷何为而有声乎？电何为而有光乎？天何以有四时乎？骤不能答者，皆同声曰：自然如此，是何足论。故日月自然而明，雷自然应有声，电自然应有光，天自然应有四时。凡彼之所不知者，皆委之自然。即以自然为理根据而解释之。天下之人，亦惰而不肯察，相率而附和之。若真无理不足论者，自科学兴而昔之无理可言者，皆固有其理存，乃知向者之自愚也。夫苹果之坠，非吾人所常见而以为自然应坠于地者乎？奈端疑此为未足，乃发明引力之定律。炉烟之升，非吾人所常见而以为自然应升于天者乎？司徒文疑此为未足，乃发明热气球之制造。此等大发明家，固举世所以为天人。然非耳独聪，目独明，惟不肯自安于盲从，自陷于武断。能疑举世所谓不足论者而论之而已。然则吾人贵耳而不贵心，轻信彼愚且惰者之言，以为凡吾人之所不知者，皆为无理不足论，其自欺亦可笑矣。今者吾人虽知苹果之坠，炉烟之升，为有理可言，而类此之事，犹委之于自然者仍不少。此天下文化进步所以迟滞之首因也。造将来世界之文明，造将来文明进步之善因者，其人姓名虽不可知，然必善疑而不轻信，必不轻委其所不知于自然不足论，如吾人所为则可知矣。

不足信之说 人有灵魂乎？世界有鬼神乎？必曰不可信。有舟而能飞于天空者乎？有舰而能行于海底者乎？半化之民，亦将疑其不可信，而文明之国民则不能不信之矣。有舟而可以不帆而驶乎？有楼而可以不梯而升乎？穷鄙之民，亦将疑其不可信，而通商之区，都市之民，则固目亲见之，身亲历之，虽欲不信而不可得矣。吾居于市闻山野之民之所疑为不可信者则笑之，居于文明国而闻半开化之民之所疑为不可信者则笑之，又安知今谓灵魂不可信者，不犹等于不信世之有飞机潜水艇。谓鬼神不可信者，不犹等于不信世之有船、轮、升降机，同一为天下可笑之事乎？且吾非必欲人信灵魂信鬼神也，惟不讨究其理，推求其事证，漫指为不可信。吾不能不疑其所谓不可信者，未必遂为天下之真不可信也。

要之独断派者不求之于理而妄信焉，妄不信焉，窃以为皆无是处也。学者苟知妄信不可，妄不信又不可，则知怀疑诚为学者不可少之美德也。

怀疑与文明 怀疑者，开文明之先路者也。兹分言之。

第一，精神文明之进化，其始每本于一新学说。新学说者，学者疑其现在之不为美，或美而不为备之思想之表现也。卢梭疑王权之悖而倡民权之说，卒以开今日民权之世界。嘉利生疑蓄奴之非而倡释放之论，卒以开今日人道之美国。世人多而卢梭独建大功者，世人不怀疑卢梭怀疑故也。美人多而嘉利生独建大业者，美人不怀疑，嘉利生怀疑故也。然则吾人自限放一境而不疑其境之不美备，则无新思想，无新思想即无新学说，无新学说即无新世界。新世界之所以发生，即人心对于现在世界有所怀疑之结果，则怀疑之关系亦大矣。

第二，物质文明之进化，始于物理之发明，而发明之始基莫不起于疑世之不足论者为未必不足论，疑世之不足信者未必为不足信。如前述奈端司徒文之事可证矣。吾等之不为奈端司徒文者，以吾等不知疑故使天下人皆如吾人不知疑，则无奈端司徒文，是物质文明永无进化也。然则怀疑之关系于物质文明亦不小矣。故为世界而求其日益进化，为学识而求其日益正确，固非疑不为功。吾人居于某境而不疑，则终身学识限于此一境。稍进一步而不疑，则终身进步限于一步。使吾人疑而无止者，其进步亦无止也。陈献章曰：学贵知疑，大疑则大进，小疑则小进。为知言矣。今学者不知疑，此所以终其身大惑而不解也。

充类至尽之怀疑 学者亦有稍能言怀疑之益者矣，吾又憾其怀疑之不能充类至义之尽也。读四书者敢疑高头讲章，而不敢疑朱注；敢疑朱注，而不敢疑四书本文。彼汉儒之皓首穷经，守一先生之言而不敢疑议者无论矣。即宋儒以善疑名于世，吴槭先王应麟疑尚书古文，程子章子疑尚书今文，欧阳疑周官，朱子疑诗序，司马光李觏疑孟子，如此亦可谓善疑者矣。然此就其敢疑者言之也。其所不敢疑，固动色相戒，无以异于汉儒之拘墟也。

读者无以吾言犹河汉而无极也，吾正有不得不揭吾说之故。夫折衷之说，非世人所深信为不可易者乎？此说又非吾所敢信也，今请得以次论述之。

折衷说 折衷派之所以生者，一面震于怀疑之益，一面又怵于疑而无所折衷之害。即一面以为不疑则不智，坐于塗炭，而不能自知，一面又以为不信则不勇，惑于歧路而不知所从。故其为说也，常假定人生自某时至某时，为怀疑时代。过某时即应有所成就，而不容有所怀疑。康德曰，以怀疑为休息之地则可，以之为居住之地则不可。即此说也。

怀疑期限之研究 欲知前说之通否，吾人不能不先研究人生之怀疑为有期限乎？抑无期限乎？今将谓为无期限。此说闻者必诧其妄。虽然，怀疑者由于不知而起，故欲言怀疑之究竟有无期限，仍不得不反之于智力范围之研究。即人类是否全知，或是否可以至于全知地步之问题也。如人类智力已为全知，则无怀疑之必要。如人类智力可以全知，则怀疑为有期限。如前所述，人智可以至于全知与否，既为未决之问题，则欲断言怀疑为有期限与否，正不容易言之也。为折衷说者，必欲言人类至某期限即应不怀疑。不知欲使此说为正确，即不得不断言人类至某期限即已全知，此说决不可以武断也。向使人类终无一日至于全知，或虽有之，非吾人及身之所能至，则是吾人或吾身之怀疑永无已时，而遽谓怀疑为有期限，真不知何以自完其说也。

彼以为怀疑之有期限者，不知学者虽欲不怀疑而不可得也。将以为人而可以不怀疑，则天下必先皆有可信之事理。今求其可信者固绝少不易得也。然则学者苟欲求可信之事理，苟欲求真可信之事理，虽欲不怀疑，虽欲不以怀疑为居住之地，亦为势之所不能也。或曰，折衷派之说，非必欲见事理之真也。如此则天为天，地为地，善为善，恶为恶，村舍童稚，莫不能指而知之，更无所用其怀疑。人必以不安于世之非真事非真理，而后有怀疑之心。以欲求真理而怀疑，卒不得真事理而止，亦多见其无谓而已。

吾人所以对于天下事理，往往有所不知。往往有所知而不能正确者，以下列四蔽障害之也。

一习俗之蔽。语曰：习俗移人，贤者不免。习俗者，不可思议之大魔物也。吾人昔日即以习俗为真理，以缠足为要务，忠君为大德。及人权主义兴，然后知昔日之大非也。顾虽知昔日之非，然今日之信习俗为真理，每每犹如昨日之所为，则安知今日之事，不亦大非如前日乎。且无论常人之溺于习俗如此。亚里士多德，希腊之圣人也，然主张蓄奴，主张杀敌，主张贵族政体，凡此皆非知其非而主张之，以囿于习俗之是非，故不觉而附和之耳。赫胥黎曰：睹非常则惊，见所习则以为不足察，此终身由之而不知其道者之所以众也。吕东莱曰：日星何为而明？云雷何为而起？山何为而峙？海何为而渟？是孰知其所以然乎。其文愈近，其理愈深，其迹愈显，其用愈藏。人之所不怪者，有深怪者存焉，此世人之所不肯察也。及一旦见其目之所未见，闻其耳之所未闻，则以为大怪而不可测。吕东莱又曰：日星也，云雷也，山海也，使未见者而骤见之，岂不大可怪耶。由是观之，彼安于习俗之士，并不能知何谓常，何谓怪，而暇与论天下之真事哉！而暇与论天下之真理哉！

一信仰之蔽。信仰之蔽可分二种，一宗教徒之信仰天神，一学者之信仰圣贤是也。

信天神者，每赞扬之以为全智全能。后生小子更无怀疑之余地。夫天神之有无，固非浅识者之所敢妄言。以吾所知，宗教之所谓天神必非天神之本体，不过出于一二人之想象而已。彼一二人者，既非全知，则所想象之天神，决无由而全知。一二人者，既非全能，则所想象之天神，决无由而全能，此甚易知也。且其所信之教不同，其所言之天神亦各异，将谁为真谁为非，谁为全智全能而可信者乎？彼宗教徒者，则皆不容以其心思猜度其天神。使天神之言行，幸而皆合于善，固将遵而从之。即有不善，亦不容有所疑，亦不容有所议，亦不容有所辞而不遵。如此则是宗教徒自阻于恶也。夫道自道，神之自神也。神而合于道，吾信道吾亦信神。神而离于道，吾信道吾不信神，如此可谓守道之士矣，然而道之真，邈乎难见也。世之偷而无志者，则假托之于神，无论神之合于道与否，无往而不信神，即无往不以神为道，于是所信者，乃为神而不为道矣。故道而合于神，则因信神而信道，道而离于神，则因信神而违道。其始也，因道之不可知而托于神；其究也，因道之不合于神而叛道。如此，亦大惑矣，然而不自知也。不自知者，信仰过笃，不敢怀疑之过也。

宗教徒之不自用其心，而以其心徇天神，不足责也。学者笃信圣贤，不敢有所疑议，亦犹宗教徒之所为，则足怪矣。法言曰：群言淆乱，则折诸圣。又曰：舍五经而济乎道者末矣。如此之语，学者宣之于口，笔之于书，常数数见。虽然，自吾观之，则大异于是矣。吾以为吾人之于圣人，有不应折衷者，有不能折衷者，有不可折衷者。夫大道天下之公，非圣人所得私有。圣人之言行，偶合于道，而道固自道，不必遂为圣人之附属品也。今不信道而信圣人，自以为吾知真理，凡与吾所知之说不同者，概名曰异端，真无以逃太哉子叔氏之讥矣。此不应折衷之说也。必欲折衷于圣人，必圣人真为全智全能而后可。以吾所谓圣人，宜莫如尧舜矣。然知人安民，禹以为帝其难之。博施济众，孔子以为尧舜病诸。则是尧舜犹有所未备也。有所未备，则不足尽折衷之用。此不能折衷之说也。且圣人之言，有为一时言者，有为一人言者。如夏日之饮水，冬日之饮汤，各有所宜，而不可易。学者不思时势之不同，而惟欲窃圣贤之糟粕，以行于世，则亦将乘殷之辂，服周之冕，而后始为圣人之徒矣。或曰法圣贤者法其意而已，岂必如是。然圣人之言行，有迹可考者也。若其意，则无迹而不可考。不可考，安知其为圣人之意而能无谬误乎。且使甲乙同一法圣人之意，而甲以为如此，乙以为如彼，圣人不作，谁得而是非之。则是所谓法圣人者，遂不必真为法圣人矣。此不可折衷之说也。姑舍是，敢问何如，斯可谓之圣人也已。吾闻孔孟之徒，以尧舜为圣；墨子之徒，以大禹为圣；老庄之徒，以被衣啮缺为圣。吾固谓事之纷歧而折衷于圣，所谓圣者又不一，则吾安从而折衷之。故吾以为非全知全能之人，不能知他人之全知全能。即非圣人，不能知他人之为圣人。吾不为圣人，故吾不知谁为圣人。诚如此，则吾虽欲折衷于圣人，而不可得也。

一耳目之蔽。耳目之所以不可恃者，约而举之则有三因。世人不察，而以为极可恃也。夫吾乡所未见之事物，不能断为天下之所无有。吾身所未见之事物，不能断为后世之所无有。今乡里农夫，不见飞艇，而不信飞艇。不知催眠术，而不信催眠术。此耳目不足以知天下之事，而妄欲自信其耳目之过也。且何独乡里农夫为然，彼自矝开通之士，而少见多怪，岂有所愈于彼哉。以欧洲之民，其所见奇技淫巧，日新月异，宜不泥于其耳目之见矣。然以德人，犹不能信徐柏林飞艇于未成功之先，即全欧各国亦莫不嘲为无希望之骨董修缮业。即今成功矣，然后瞠然自笑向者之陋，则是其见亦无以异于乡里农夫也。故耳目之所以不可信者，以其不足以知事物之全也。（一）且耳目岂独不足以知事物之全而已，即其所知者，又往往不得正确而生误觉。如身体疲劳，则舌减其辨味之力。此味觉之不足恃也；有小肿痛，以手抚之，则觉其极大。此触觉之不足恃也。视觉若为可恃矣，然坐眢井而观天，则不知天之本状。戴着色眼镜而观物，则不知物之本色。此人人所知也。坐汽车而行，则见山川草木皆向后却走。从城楼而望，则见牛如羊，见羊如豕。如此类者，吾人所以知山川草木，未尝却走。所以知如羊者为牛，如豕者为羊，皆以不信耳目而他有所信也。孟子曰：耳目之官不思，不思则蔽于物。吾人不知日为七色，而以为白色。不知地形为椭圆，而以大平方，皆耳目蔽于物之明证也。故耳目之所以不可信者，以其不足以知事物之真也。（二）且耳目又不独不足以知事物之真而已，即使有所真知，又往往不揣其本而齐其末。孟子曰：天下之言性者，则故而已矣。庄子曰：六经者，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。自天下以故言性，而所言乃非性。以六经言圣人，而所言乃非先王。如此者非不真知，惟知末而不知其本耳。世之研究女子参政问题者，举女子生理心理之弱点以为根据，其说非不有理而可信也。然彼独不知今之所谓生理心理者，皆以积世进退之所致，固不足代表本来之生理心理。盖政治之事，不欲女子干预，故女子掌治之才，遂与日而俱退。然若据此而谓天固限制女子，不使参政，则又误以已然为当然，窃以为无以服女子之心也。故耳目之所以不可信者，以其不足以知事物之本也。准此则耳目所知甚少，而耳目所知之事，又不必为可恃，彼以为耳目为天下之最可信者，岂不大误而可笑哉。

一感情之蔽。淮南子曰：载哀者见歌声而哭，载乐者见哭声而笑。哀可乐者，笑可哭者。载使然也。嗟乎，感情之可以乱事物之真，乃如此乎。同一人也，或亲而爱之，或远而恶之。同一事也，或恩而誉之，或怨而谤之。于此之中必有一是，必有一非也。然蔽于感情，则虽知其不义而犯之不惜，甚且忘其不义。大学言：心有所忿愤，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。又言，人之其所亲爱而辟焉；之其所畏敬而辟焉；之其所哀矝而辟焉；之其所敖惰而辟焉。故以王安石之知人，犹谓韩魏公形相好耳。司马温公之敬贤，犹谓韩通为愚愎。此足以证感情为蔽之甚矣。鹖冠子曰：体虽安之，而勿敢处，然后礼生。心虽欲之，而不敢信，然后义生。所谓勿敢处、勿敢信者，疑感情之不合于理故也。然则恣情纵欲，不自检点，其害理可知矣。若夫心有所思，即若目有所见，耳有所闻，因一切妄想成一切幻觉者，此又一种更下之感情，其为害无论矣。

载《光华学报》第一年第一期、第二期、第三期
署名：天逸 JeAAOXfVU3xhOf249yiciopzjc/OI7jafl46k2RvrJUadBiqf4R7mTKohi3wwH6t