《古事记》成书于712年，这是律令制国家体制成形的时期。

以大化改新为界，大和政权从氏姓制度 下摆脱出来，开始走向中央集权制国家。大和政权以制定律令和建造都城为两大支柱，着手建设新体制。大和政权的律令经过了从《近江令》《飞鸟净御原令》《大宝律令》到《养老律令》的四次制定和修订，而都城的建设则在持统天皇都城的基础上建造了日本第一个真正意义上的都城——藤原京。不久之后，大和政权又建设了平城京。律令的制定也好，都城的建设也好，都是以中国的为模范的。中央政权的目标就是模仿隋和唐，建设律令制国家。

此外，中央政权的重大课题是为天皇的国家统治提供依据，为其统治的正当性编撰书籍。这与法律和官僚机构的设置以及宫城、宫廷的营造是并驾齐驱的。编撰成的书籍就是《古事记》和《日本书纪》。《古事记》的序中记述了天武天皇编撰该书的抱负：

天皇说道：“我听说，家家户户流传的《帝纪》和《旧辞》已远离实际，且添加了许多虚妄的内容。因此，我想如果不修正这些谬误的话，若干年后，真实的情况可能会无人知晓。《帝纪》和《旧辞》是国家结构之根本，是天皇统治之基础。因此，我想重新调查《帝纪》和《旧辞》，删除谬误，厘定事实，重加撰写，流传后世。”

（“小学馆新编日本古典文学全集”《古事记》，第21—22页）

这段话非常好地反映出《古事记》这本书的一个特性。天武天皇认为，明确天皇的谱系、各个时代的事迹以及神代传说的真伪，是他作为最高权力拥有者的任务。天武天皇在壬申之乱中获得了胜利，他是一个试图率领各豪族建立强大皇权的专制统治者，这段话出自他口中是理所当然的。他所厘定的“事实”通过书写成文字，不久之后将会成为不可置疑的事实。从统治者一方来说，撰写《古事记》是这样一种尝试，即明确天皇的谱系、事迹和传说的真伪，由此为天皇统治的正统性提供依据。

在《古事记》中，这种尝试具体是怎样实现的呢？

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《古事记》分为上、中、下三卷。这三卷的内容将天、地的形成以及在天、地的世界里发生的各式各样的事情，与天皇统治紧密地联系在一起。

上卷讲述的是神代故事。首先，天之御中主神等神出现于高天原。最后出现的伊耶那歧命和伊耶那美命两个神降临地上，结为连理，生下地上各国、各个岛屿以及海神、风神、树神和其他诸神。但在生火神时，伊耶那美命的阴部被烧，她在死后前往黄泉国。伊耶那歧命随后赶往黄泉国，但看到伊耶那美命的丑相后，他逃离了黄泉国。他以水净身时，生下诸神。在诸神诞生的最后阶段，伊耶那歧命从左眼中生出天照大御神，从右眼中生出月读命，从鼻子中生出须佐之男命，分别让他们统治高天原、夜之食国和海原。

须佐之男命拒绝统治海原，吵闹着要去根之坚州国。在前往根之坚州国之前，他先去了姐姐天照大御神所在的高天原。在这里，他干出许多坏事。对须佐之男命的恶行感到恐惧的天照大御神躲进了天之石屋，这时，世界变得一片漆黑。诸神发挥他们的聪明才智，将天照大御神从天之石屋中引诱了出来，世界又变得光明起来。但做了坏事的须佐之男命被流放到出云国。在出云国，须佐之男命击退了八俣大蛇，定居下来，结婚生子。大国主命作为须佐之男的六世孙诞生后，经历了他的兄弟及须佐之男命设下的种种考验，成为出云国的统治者。在少名毘古那神的帮助下，他最终完成了建造苇原中国的工作。

天照大御神认为，建造好的苇原中国应该由自己的子嗣统治，于是，她派遣使者，迫使大国主命让位。然而，让位的进展并不顺利。在勇武有力的建御雷神的帮助下，让位得以实现。天孙迩迩艺命从高天原降临到苇原中国。迩迩艺命与山神之女木花之佐久夜毘卖结婚，生下火远理命。火远理命与海神之女丰玉毘卖命结婚，生下鹈葺草葺不合命。鹈葺草葺不合命与其婶母玉依毘卖命结婚，生下神倭伊波礼毘古命。神倭伊波礼毘古命，后来成为第一代天皇——神武天皇。就这样，高天原诸神与地上天皇的血统就联系了起来。上卷就此结束。

中卷自神武天皇至应神天皇，共记述了15代天皇的故事。天皇平定了国家之后，建立天皇统治的秩序，这个过程构成了中卷的主线。只不过这15代天皇的故事所占比重各不相同。自神武天皇之后的绥靖天皇至开化天皇的8代天皇的故事只记述了他们最主要的一些事项，即天皇的名字、皇宫的所在地、后妃的名字、天皇子女的名字、以皇族为祖先的氏族的名字、天皇的享年、天皇陵的所在地，而且这些事项常常就按照上述的顺序一一罗列。与他们不同的是神武天皇和倭建命，他们的英雄事迹被描述得栩栩如生。

神武与其兄长五濑命一道，从日向前往筑紫，在筑紫的冈田宫停留了一段时间之后，乘船经过濑户内海，向东行驶，在安艺的多祁理宫住了七年，在吉备的高岛宫又住了八年，之后赶往浪速。他们在浪速港与登美能那贺须泥毘古的军队开战，五濑命遭受重创，神武取海路，经纪伊半岛南下，在熊野登陆。途中，五濑命因伤去世。神武从熊野经吉野朝大和进发，在八咫乌的引导下，越过险峻道路。进入大和之后，神武与兄宇迦斯交战，在取得忍坂之战以及与登美毘古、兄师木、弟师木之战的胜利之后，在亩傍橿原宫登基，成为天皇。

神武的故事讲述的是神武从九州向东，平定大和地区后建立国家统治基础的故事。倭建命的故事讲述的是，倭建命为打倒不愿归顺大和政权的各地的叛逆者，前往西国、东国，走上征讨之路的故事。西部的最大敌人是九州的熊曾建和出云国的出云建。面对熊曾建兄弟，倭建命男扮女装出现在宴会上，采取了伺机拔刀、出其不意的策略，杀死熊曾建兄弟二人；而面对出云建，倭建命用准备好的木刀与对方的真刀交换，然后挑衅对方，轻而易举地将拔不出刀来的对方杀死。景行天皇十分厌恶善用谋略的、残忍而野蛮的倭建命，当倭建命刚刚西征回来，景行天皇就让这位武将马不停蹄地东征。在尾张、骏河、相模等地与叛敌连续交战之后，倭建命经由甲斐、信浓回到尾张，与出战前就定下婚约的美夜受比卖结婚。但倭建命在伊吹山遭遇冰雨，不省人事，从那之后他便失去了此前残忍野蛮的劲头，也不再使用谋略，来回辗转于美浓、伊势、三重等地，最终病死在能烦野。听到倭建命死去的噩耗，身在大和的他的后妃和子女们来到能烦野，陷入悲痛之中。倭建命则化为白鸟，升天而去。

倭建命征讨西国、东国之后，成务天皇设立国造（臣服于大和朝廷的地方首领），划定地区分界并设置县主（大和政权地方行政组织县的长官），完善了地方统治。此后，在仲哀天皇和应神天皇的故事中，天皇的统治超出了大八岛国的范围，远至新罗、百济。中卷就此结束。

上卷叙述了世界的起源和王权的由来，是神代的故事；中卷叙述了天皇统一国家，使国家走向秩序的事迹，这是治理国家的故事；下卷以围绕王位继承权的斗争为主题。王位的继承很不顺利，到处都是血腥的斗争。实际上，提议撰写《古事记》的天武天皇之所以能够登上王位，也是因为在其兄长天智天皇死后，与天智天皇的嫡子大友皇子斗争，并将大友皇子逼上死路（壬申之乱）。

《古事记》下卷自安康天皇的条目开始，围绕王位继承的斗争变得格外激烈。安康天皇派遣使者到仁德天皇的皇子大日下王处，提出将其妹妹嫁给自己的弟弟大长谷王子（即后来的雄略天皇）的愿望。大日下王答应这桩婚事，但安康天皇却相信了使者的谗言，杀害了大日下王，并夺取大日下王的正妻长田大郎女，封她为皇后。大日下王和长田大郎女之间生有一子，名叫目弱王。在一次偶然的情况下，目弱王知道了自己的父亲是被安康天皇杀害的，于是拔刀亲手砍下安康天皇的首级，之后逃到都夫良意富美的家里。大长谷王子听说哥哥被杀害的消息，去和另外两个哥哥商议，但看到这两个哥哥犹豫的态度后，他一怒之下杀了二人，跑到都夫良意富美的家里，将目弱王和都夫良意富美都逼上死路。进而，大长谷王子邀请王位竞争者市边之忍齿王去打猎，将其杀害。于是，他继承了父亲的王位，成为雄略天皇……

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以上是《古事记》上、中、下三卷的大概内容。当为了给天皇统治国家的正统性提供依据，虚实相间的传说和故事在统治者的授意下被编撰成书时，历史上的过去就这样浮出水面了。我们从这部日本最早的史书中，究竟能够读到怎样的思想性和文学性呢？

若要读取思想性和文学性，仅仅追寻主张编撰《古事记》的专制国家统治者的想法是不够的。我们必须将目光转向故事本身，探讨这些故事如何在吸纳了统治者想法的同时，又违背了统治者的意志、偏离了其意志。因为，在创作者的想法与对其想法的超越之间，才蕴藏着这部书的思想性和文学性。

以下卷一开始的仁德天皇的故事为例，正如仁德天皇的名字所显示的那样，书中描绘的他是一个充满仁慈心、道德高尚的圣帝形象。书中讲到，当他登到高山上，眺望国土时，发现家家户户都没有飘起炊烟，于是，他认为人们过着贫穷的生活，下令免除人民三年的赋税和劳役。他居住的宫殿漏雨，但他坚持住在里面，从没有想要去修葺它。后来，他眺望国土时，看到炊烟袅袅，于是又开始征收赋税。这是一段有点肉麻的传说故事，显示出作者想要将天皇塑造成一个儒家思想浓厚的明君的意图。

如果都是像这样以统治者为本位的不现实的故事，那么，可能很少会有人去阅读《古事记》，这本书可能会令人感到谄媚、枯燥无味。但《古事记》没有成为这样的一本书。圣帝仁德天皇的故事草草结束了，紧接着是风流的仁德天皇为皇后的嫉妒而感到烦恼的故事。在《古事记》中，风流故事随处可见。书中描绘了皇后激烈而执着的嫉妒心，以及巧妙地平息嫉妒而得遂其愿的仁德天皇的风流，都极具人性，趣味盎然。同样是虚构的故事，但在文学性和思想性方面，与前面描绘的圣帝的故事相比，后者要有趣得多。考虑到天皇统治的正当化和赞美天皇才是编撰者的用意所在，那么，编撰者描绘风流天皇的前提是有一种统治阶层中通行的想法，即这种风流趣事是值得肯定的，其次，这种统治者的形象是被广泛接受并认可的，虽然天皇与诸多女性保持着关系，她们之间会发生争执、产生怨恨、生出嫉妒和无限烦恼，但天皇能够圆满地解决这些问题，并实现所有人的和谐，这才是王者之德。在这种统治者形象背后，作者乃至传承故事的集体创作者们发挥力量，以好奇的眼光来看男女之间各式各样的行为、生动地讲述故事，正因如此，《古事记》的文学性和思想性才获得了保障。

《古事记》下卷允恭天皇的故事中出现的轻太子和轻大郎女的故事是全书文学性和思想性发挥到极致的故事之一。整个故事在叙述人生在世的现实以及喜怒哀乐时，采用了首尾完整的悲剧形式。

允恭天皇死后，轻太子本应继承王位，但因与同母异父的妹妹轻大郎女有不当关系，导致人心背离，王位由弟弟穴穗御子（即后来的安康天皇）继承。为避免受到迫害，轻太子逃亡到大前小前宿祢大臣的家里。穴穗御子的军队前来包围，大前小前宿祢大臣捉住轻太子，将他交给穴穗御子。穴穗御子将其流放到伊予。流亡之时，轻太子吟咏道：

我今流放至小岛，不日乘船必将归。

我的座席不要收，虽言座席归原状，实说我妻待我回。

（出处同上，第324、325页）

轻大郎女则为轻太子献歌一首：

夏草枯萎，途径阿比泥海滩，

不要踩着贝壳呀，天明再去也不迟。

（出处同上，第325页）

但是，后来轻大郎女实在难以抑制心中的思恋，唱道：

君已走，日子过无数，去相迎，实难等得住。

（出处同上，第325页）

然后她踏上了前往伊予的旅程。两人相会，非常高兴，但不久便双双自杀。

古代人对风流之人非常宽容，但不能容忍同母异父的兄妹之间的恋爱。犯此禁忌的轻太子由于人心的背离而无法继承王位，这种情况可以说是理所当然的。而且，作为臣子的大前小前宿祢大臣捉住逃亡而来的轻太子，将他交给穴穗御子，这可以说也是理所应当的政治判断，是一种政治行为。

但是，《古事记》将这种离经叛道的行为看作一对男女之间的恋爱行为，既不认为它是一件令人憎恶的事，也没有将它描绘成一件令人憎恶的事。两人之间的恋情通过互相吟诗的形式表现了出来，与《万叶集》中的相闻歌一样，这种恋情充满了朴素、率真的情感。下面引用的两首和歌都是轻太子第一次与轻大郎女同床共枕之后吟咏的。

山田高，挖沟引水走地道。

我妹暗自恋，屏气忍声独自怜，今夜安然触肌肤。

（出处同上，第319、320页）

雪珠打竹叶，沙沙似有声，

如若共枕寝，不惜与君别。

如若有情共枕寝，心乱如麻不在乎。

（出处同上，第321页）

当事人也意识到了两人的相恋是离经叛道的行为。但无论别人怎么看，轻太子是有决心将背离正道的恋情进行到底的。轻大郎女也有着同样的决心。这种决心以及支撑决心的率真的恋情，赋予背离正道的恋爱以人性的光辉。所谓恋情，具有使恋人们超越社会伦理的局限并打破规范的力量，正是这种力量将恋情以悲剧性的和歌物语的形式，完美地表达了出来。叙述继承王位正统性的政治故事与深深扎根于情感中的恋爱故事相融合，这个恋爱悲剧具有超越时代的真实感，正由于这个故事中蕴含着这样的真实感，我们才得以从政治作品《古事记》中读到超越政治的文学性和思想性。

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这是描写一对男女心理活动的恋爱故事，它朝着违背国家统治秩序和社会伦理的方向发展，表现的不是国家、社会层面，而是人的真实生活，与此相反，描写邪恶与暴力的故事则朝着与统治秩序和社会伦理紧密地联系在一起的方向发展。邪恶和暴力，与国家和社会发生激烈碰撞，且国家和社会无法单方面地将它们去除掉，它们还被当作社会发展的根本动力乃至威力。前面我们提到的《古事记》下卷中安康天皇和雄略天皇在争夺王位过程中的果断的言行，就极其浓郁地散发出邪恶和暴力的臭气，下面我们再回到《古事记》的神代部分，分析一下如何从天照大御神的弟弟须佐之男命身上发现邪恶和暴力。

须佐之男命是伊耶那歧命最后生出的孩子，为三贵子之一。伊耶那歧命命令他去治理海原。须佐之男命不听从命令，放声大哭。

其哭声使得青山枯黄，成为枯萎之山，还使得河流、海洋的水都干涸了。于是，恶神们喧哗骚动起来，地上充满了他们的喧嚣之声，一切灾难都发生了。伊耶那歧命说道：“为什么你不去治理国家而放声哭泣呢？”须佐之男命回答道：“因为我想去亡母生前的国家根之坚州国，所以哭泣。”伊耶那歧命勃然大怒道：“这样的话，你就不要住在这个国家了。”说完，便将须佐之男命流放了。

（出处同上，第55页）

须佐之男命没有遵从试图建立稳定秩序的伊耶那歧命的命令，这或许是有悖于正义的行为。但是，须佐之男命身上没有所谓的权力欲。因为他并非对治理海原感到不满而想获得更大的权力，而是想前往已故的母亲曾居住的根之坚州国。实际上，须佐之男命与伊耶那歧命之间并没有感情上的纠葛。而且，我们也找不到令须佐之男命在道德上变得邪恶的原因，实际上，须佐之男命本来就没有被描绘成道德上的恶人。

书中描绘的是须佐之男命性格暴烈、气势万钧的形象。这个须佐之男命说自己不愿意去治理海原，而想去亡母曾居住的国家，因此，在他的哭泣下，青翠的高山变成枯木丛生的样子，江河海洋的水都干涸了。与其说他是一个恶神，不如说他是一个具有充足的情感和能量甚至有点孩子气的任性之神。书中说：“于是，恶神们喧哗骚动起来，地上充满了他们的喧嚣之声，一切灾难都发生了。”我们从中读不出这是须佐之男命有意为之的。尽管这是令人感到困扰的一件事，但我们感觉不到其中有阴险的恶意。不仅是须佐之男命自身，他的周边都充斥着充沛的能量。

接下来，被流放了的须佐之男命在前往根之坚州国之前，想告诉天照大御神事情的原委，于是，他前往高天原。天照大御神心想“弟弟是不是要抢夺我的王位呢”，便提高了警惕。天真无邪的须佐之男命试图通过“誓愿”这种语言咒术来证明自己的清白。《古事记》中并没有明确记录“誓愿”的结果如何，但须佐之男命认为自己的清白已被证明，因此乘胜追击，做出暴力的行为。

乘着胜利，须佐之男命破坏了天照大御神的田埂，堵塞水渠，在准备举行大尝祭的御殿中大便，并将粪便到处泼洒。但是，天照大御神并没有追究他的暴行，而是为他掩饰道：“看似粪便的东西应该是弟弟喝醉酒呕吐出来的东西。他破坏田埂、堵塞水渠，可能是因为他觉得土地比较珍贵的缘故吧。”然而，须佐之男命的暴行并没有结束，而是变本加厉了。天照大御神让人在忌服屋织神衣时，他在忌服屋的屋顶上开了个洞，倒剥了一匹有花纹的马的皮，从屋顶的洞扔了进去。织衣的女子大吃一惊，梭子扎入阴部而死去。

（出处同上，第63页）

这里具体描写了须佐之男命的暴行，人们可能会觉得须佐之男命已经踏上邪恶之路了。但是，须佐之男命趁他在“誓愿”中获胜而使用了暴力，这样的描写反而给人以天真无邪的印象。天照大御神对须佐之男命的行为毫不介意的描写也给人以须佐之男命极其天真的印象。破坏田埂、堵塞水渠、泼洒粪便、倒剥马皮投入屋内的一系列行为，虽然可以称作恶行，但如果我们将这些行为置于整个故事的发展中来看的话，这些行为与其说表达了须佐之男命的恶毒和卑劣，不如说呈现了他的粗暴和野蛮。

须佐之男命并非彻头彻尾的恶人，在他被驱逐出高天原、来到出云国的描写中，这个形象逐渐清晰。须佐之男命沿着斐伊川向上游走去，看到一对老夫妻相对而泣，两人之间是他们的女儿。他上去一打听，这才知道是八俣大蛇每年都来，已经有八个少女被献给大蛇，成为大蛇的供品。今年，这条大蛇又要来到这里，而两位老人的女儿栉名田比卖被迫成为献给大蛇的供品。须佐之男命决心击退八俣大蛇，救下栉名田比卖。他命令老夫妻准备八个容器，里面装上烈酒。当拥有八个头的大蛇喝下八个容器里的酒后，便醉倒了。乘着大蛇入睡时，须佐之男命砍下大蛇的头，大蛇被消灭。须佐之男命吟咏道：

云乱起，出云国的宫殿哟，

为了妻子好入住，建造宫殿哟。这座宫殿哟。

（出处同上，第73页）

于是，他与栉名田比卖结婚。

在这里，须佐之男命的身上既没有政治、社会的阴影，也没有道德上的阴影，他作为一个善良的英雄堂堂正正地登场。曾经的粗暴而野蛮之人在这里发挥其特殊的力量，消灭了凶残的畸形怪物，给人类社会带来秩序和幸福。

在此，我们能够想到的是本居宣长的关于“神”的定义。让我们再一次引用前面已经引用过的一部分内容。

人也是如此。鸟、兽、木、草、海、山等等，无论什么东西，只要它具有不平常的特殊的威力，给人以恐惧感，就是神。（所谓特殊，并非特指在尊贵、善良、建立功绩等好的方面是特殊的，邪恶的东西、令人不明真相的东西、不寻常的令人感觉逼仄的东西也被称作神……）

在大自然中，人们度过一天又一天，刻骨铭心地感受到大自然的恩惠和大自然的危险，对大自然抱有敬畏之心生活，这是原始人类的生活。在古代神话中，原始人类像这样的自然观化作神的故事而出现。在《古事记》里，八俣大蛇虽然没有被称作神，但根据上述本居宣长的定义，它具有被命名为神的资格。因为它具有特殊的威力，能够使人将少女作为供品献给它。

那么，当我们认为自然界的动植物、大海、河流、高山具有特殊的力量的时候，我们能否将这种力量用非善即恶的二元对立的形式来区分呢？这是一个难题。在一些场合，非善即恶的情况不在少数，但是，我们很难用善或恶来区分大自然本身。例如，河流可以给人带来水的恩惠，当其泛滥时又会冲毁农作物和房屋；凶猛的野兽会伤人，但一旦被人们捕获就会成为人们享用的食物。所谓在大自然中与大自然共生存，就是与既善又恶，或者说既能够成为善又能够成为恶的自然事物打交道，并生存下去。

在这种原始的自然观和自然信仰依然存在的世界里，人类也无法用非善即恶的方法区分。须佐之男命在伊耶那歧命的面前，不遵从命令，扰乱秩序，从这个意义上讲，他是略微带点恶的、不听话的孩子气的人；在高天原，他是接二连三、一心一意使用暴力的人；在出云国，他是充分发挥机智，消灭人人害怕的怪物的英雄。在古代神话的世界里，须佐之男命绝非前后矛盾的、拙劣的人物形象。正如“须佐之男命”的名字来源于“狂野”一样，构成这个人物的核心是力量的爆发、充沛的能量。按照人们日常生活的习惯和伦理，我们发现，他的力量和能量既可以顺从习惯和伦理，也可以违背它。从这个意义上讲，与狂野的大自然一样，狂野之神须佐之男命是令人恐惧的，但同时又是令人感激的。自然之力不是非善即恶的，同样，狂暴之人的力量也不是非善即恶的，这是一种混沌之力。拥有这种力的人们发挥它，可以建立秩序，这就是古代神话的世界。顺便说一句，在《古事记》中卷里，在大八岛国四处奔走，征讨逆贼的倭建命，是另一个难以用善恶来区分的狂暴英雄。

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自然界和人类社会中都存在超越善恶界限的狂野之力，这种力量极大地左右着人们的生活。人们祈愿这种力量朝着有益于自己的方向发挥，不要给自己带来不利。这种祈愿促使人们共同的活动模式的形成，这就是祭神活动和季节性活动。在活动中，人们面对非凡的大自然和神力，奉上真挚的祈祷，不仅如此，面对难以应对的大自然和神力时，人们不只是衷心祈祷或战战兢兢，而且还以笑声来与之打交道。《古事记》中可以看到多种多样的笑声，它让人们感受到，人们的自然观和世界观中，出现了某种轻松愉悦心态和独立精神的萌芽。

天照大御神对须佐之男命的暴行无能为力，只好躲进天之石屋里。在这个场景中，《古事记》是这样描述笑声的：

……天宇受卖命将天之香具山上的日荫蔓斜披在身上，将真析葛装饰在头上，手里拿着采自天之香具山的竹叶，在天之石屋的门口，将桶倒扣起来，以脚踏之，发出声响，神灵附体后，露出乳房，衣服带子一直垂至阴部。于是，高天原上一片骚动，诸神开怀大笑。

此时，天照大御神觉得很奇怪，便将天之石屋的门打开一个小缝说道：“我隐藏了起来，天界应该变黑，苇原中国应该漆黑一片，为什么天宇受卖命会载歌载舞，诸神们放声大笑呢？”这时，天宇受卖命说道：“来了位比你还高贵的神，我非常高兴，于是又唱又跳了起来。”话音未落，天儿屋命和布刀玉命拿出八咫镜，让天照大御神看。天照大御神越发觉得奇怪，一点点将门打开，探出身子，去看镜子。就在这时，躲藏在一边的天手力男神抓住她的手，将她拖出来，说时迟那时快，布刀玉命在天照大御神身后拉起界绳，说道：“从此再也不能让你进去了。”由此，天照大御神离开天之石屋，高天原和苇原中国也自然而然地变得明亮起来。

（出处同上，第65—67页）

这段叙述语气轻松，十分顺畅，这是《古事记》中屈指可数的

令人感到愉悦、风趣的场景。书中对每个人的行为的描述简洁、准确，描绘的场景栩栩如生。上文的引用是从天宇受卖命的出场开始的，其实，在此之前，书中描写了诸神聚集在一起，商议如何将天照大御神从天之石屋里引诱出来，为此每个神都预备了工具。就在大家准备好了的时候，天宇受卖命自信满满地出场，表演起滑稽且略带猥亵的一场戏，诸神看到这样的表演，哄堂大笑。

我们只能通过文字的叙述来了解这段故事，但这段令人感到愉悦的故事在用文字记录下来之前，是作为在观众面前表演的一场戏，或者作为向听众讲述的一段口头故事而流传下来的。表演者或讲述者可能是边笑边表演或讲述的，而观看或听故事的人也同样欢笑一堂，人们共同享受着这段快乐的时光。天宇受卖命的滑稽的表演与神灵附体的状态是极不相称的，诸神们看到其表演开怀大笑。诸神的笑声既是表演者或讲述人的笑声，也是观众或听众的笑声，而且这笑声传入藏身于天之石屋里的天照大御神耳中，打动了女神的那颗坚定的心。具有特殊威力的既善又恶的诸神是值得崇拜、敬仰和赞美的，同时，又是令人感到惶恐的。人们将笑声融入这种与诸神的关系中，在笑声之中，人们与诸神或精灵进行交流。这种笑声和行为显示了古代人精神上的包容性。这种包容性通过文字表达出来，书中描写的场景也能引起21世纪读者的会心一笑。从这里，我们可以看到《古事记》所拥有的高度的文学价值。

伊耶那歧命和伊耶那美命的神话，或许也可以从表达精神包容性的引人发笑的角度来阅读（至今我还没有看到将这个场景与笑声联系起来的书）。

两位神从天降临到淤能棋吕岛的故事是这样的：

伊耶那歧命向妻子伊耶那美命询问道：“你的身体是如何长成的？”伊耶那美命回答道：“我的身体长成后，还有一处不完整的地方。”于是，伊耶那歧命说：“我的身体长成后，有一处多余的地方，所以，我想用我身体多余的地方塞进你身体里缺一块的地方，来生产国土，如何？”伊耶那美命回答说：“可以呀。”于是伊耶那歧命说：“那我们俩绕着这根天之御柱，相遇后交合吧。”两人说好后，伊耶那歧命说：“你从右往左，跟我会面；我从左向右，跟你会面。”说完，两人绕着柱子前行，伊耶那美命首先说：“啊，你真是个好男子啊。”然后，伊耶那歧命说：“啊，你真是个好女子啊。”两人分别说完后，伊耶那歧命说：“女人先开口说，不好。”但两人还是在这个结婚的地方交合、生子。两人生出的孩子是异形的水蛭子，因此，孩子被放进芦苇做成的船里，顺水漂走了。此后，两人生出淡岛，但这个孩子也没有被算入子嗣中。

（出处同上，第31—34页）

如果我们忠实于原文，按照原文描述男女身体特征的话，女神伊耶那美命这样说道：“我的身体长成后，还有一处不完整的地方”，听说此言，男神伊耶那歧命说道：“我的身体长成后，有一处多余的地方，所以，我想用我身体多余的地方塞进你身体里缺一块的地方，来生产国土，如何？”说得有点拐弯抹角，但男神试图客观地描述事情的经过，这种姿态很清晰地展现在我们面前。言语的客观性与男女性关系的感官性互相矛盾，这种落差引人发笑。伊耶那美命和伊耶那歧命的对话是否可以这样解读呢？当人们听到用语言表达这一类的事情，会哄堂大笑，这应该是自然而然的反应。

笑声与国土诞生这种联系到国家之根本的严肃行为，变得浑然一体。这就是古代神话的包容和趣味。古代人的世界，无论是在日常生活的场合下，还是在与内外敌人斗争以保持共同体秩序的政治场合下，是绝不可能充分享受这种包容和趣味的，但是，正由于此，人们在集体讲述（有讲述人，有听讲人）或者集体表演（有表演者，有观众）的时候才会沉浸于趣味盎然的、毫无顾忌的笑声之中。

求爱时遭受挫折也常会引发笑声。男子首先开口，女子随后应答，这是惯例，然而，女神伊耶那美命却先说：“啊，你真是个好男子啊。”男神伊耶那歧命随后应答道：“啊，你真是个好女子啊。”读到这里，人们可能已笑出声来。即便没有出声，内心也已乐不可支。就像是要回应人们内心的乐不可支，《古事记》非常直截了当地做了以下的说明：“但两人还是在这个结婚的地方交合、生子。两人生出的孩子是异形的水蛭子。”人们对两人生出有缺陷的孩子感到会心一笑的时候，书中接着总结道：“因此，孩子被放进芦苇做成的船里，顺水漂走了。”人们的笑声就此停止。

这里的笑声并非嘲弄似的冷笑，天之石屋的笑声也是如此。被笑的对象伊耶那美命和伊耶那歧命并没有因人们的笑而损失尊严，发出笑声的人们也并非带着某种优越感才笑的。而且，这也不是掩饰自卑感的笑声。通过笑声，集体的氛围得以活跃，人与人之间的纽带更加牢固。这是古代神话中笑声的基础。联想到古代人不遂心如意的生活以及苛刻残酷的政治，在这种背景下，人们还能够共同拥有包容的笑，可以说这显示了古代人精神上的坚韧不拔。

关于这种出人意料的笑声，我们再从《古事记》上卷（神代）刚刚进入中卷（人皇时代）时出现的战争歌谣《久米歌》中举一个例子。

宇陀之高城，捕鹬张好网。

我在等候呀，鹬却不入网。

哎呀没想到，鲸却投罗网。

珠黄老妻呀，你若想佳肴，

削尽肉少处；

年少美妻呀，你若想美食，

多削肉厚处。

啊啊，就要这么做，

啊啊，干得好开心。

（出处同上，第153页）

从歌谣的内容看，整首歌是由随口而出的话组成的，荒唐得让人目瞪口呆。开头的三行歌词是说，本打算捕鹬的，却捕到了鲸鱼。它追求的是偏离常识的落差和变化的滑稽感。紧接着的歌词，风格一变，以人老珠黄的老妻与光鲜美丽的少妻做对比。面对两人，男子内心的秤砣自然而然地倒向一方，歌谣饶有趣味地表达了这种卑劣的行径。而且，在完全相反的两人的对比中，歌谣以最后两行的感叹结束。

军事集团久米家族的歌谣后来成为宫廷歌谣，这就是所谓的“久米歌”。前面引用的这首歌谣，不论我们将它看作战争歌谣，还是仪礼歌谣，其中蕴含的幽默感是它的生命力。在《古事记》中，这首歌谣被当作兄宇迦斯被打败时，天皇歌唱的胜利之歌。但是，歌词里却没有表现出战斗中激烈、血腥的场面。引人发笑才是这首歌谣的目的。一边歌唱，一边哄堂大笑，战争胜利的氛围肯定达到了最顶峰。

在高天原的天之石屋前，诸神们欢笑一堂；在伊耶那歧命和伊耶那美命生下国土的神话里，听众和观众笑声不断；在战争获得胜利的宴会上，歌唱久米歌的人和在一旁起哄的人放声大笑。每一种笑声都是酣畅淋漓的高声欢笑。欢笑的诸神、欢笑的人都充分领略了现场的欢乐氛围，通过欢笑实际感受到人与人之间的纽带关系。在《古事记》中，这种毫无忌惮的笑声随处可见。

只有人们接纳被笑的人、行为和事件，才会笑。笑声中蕴含着人们对眼前的事实加以肯定的精神。如果是哄堂大笑的话，人们眼前的事实不仅得到肯定，生活在笑声中的人们的生活方式，也被赋予了积极的能量。毫无疑问，从《古事记》里随处可见的笑声中，我们能够发现这部日本最早的史书里蕴含着肯定现世的特质。

*****

我们不仅能够从笑声中发现《古事记》肯定现世的特点，天界（高天原）与地上世界（苇原中国）共存的世界构图，还有自神代向人皇时代过渡的历史构图中，肯定现世的特点也一览无余。在这里，我们可以发现，在古代人的世界观的形成过程中，肯定现世的精神所起到的作用。

如前所述，《古事记》分为三卷，上卷叙述了以高天原为舞台的诸神的故事，中、下卷讲述了以苇原中国为舞台的一代代天皇的故事。但高天原和苇原中国以及神代和人皇时代并非完全不相干的世界。在高天原和苇原中国之间，神可以自由来回，人却不能够自由来回。比如说须佐之男命可以自由来回于天界和地上世界。此外，这并非意味着高天原就是神圣、清净的世界，而苇原中国就是世俗的、充满污秽的世界。在高天原，伊耶那歧命和伊耶那美命生出国土时，也曾失败过；须佐之男命胡作非为；在天之石屋前，诸神因天宇受卖命猥亵的表演而哄堂大笑。在这些场景中，诸神并非人类高不可攀的高贵、神圣的存在，而是充满人性的、与人平起平坐的。其实，当我们阅读以高天原为舞台的上卷时，故事渐入佳境，描绘得越来越生动，我们也越来越感觉到诸神与我们地上的人的亲近。居住在高天原的诸神与其说是值得人们尊崇的神，毋宁说是与人亲近的、同类一般的存在。

从空间秩序的角度来说，天界是诸神居住的世界，地上是人类居住的世界。地上各个国家的稳定和秩序是在诸神的指示和安排下实现的，《古事记》编撰的目的是让天皇统治正当化，从这一点来说，这种结构是一定要保持下去的。但是，与地上世界相对应的天界的超越性和统治不是绝对的，《古事记》中讲述的诸神的故事既有善，也有恶，既有胡作非为，也有失败，还有笑声，带有强烈的人类的气息。书中讲述的猥亵故事大多都有原型，它们自古以来就已经流传。这些故事广泛深入地流传于古代社会，以至于统治者们也不得不接受。

从空间上来看，天界和地上世界虽然是上下有别的，但从根本性质来说，它们之间是不存在神圣与世俗、纯粹与不纯等明确差异的。那么，从神代至人皇时代，在这个时间轴上的秩序又是怎样的呢？

根据《古事记》的叙述方式，神代结束之后，就开始讲述一代代人的故事。在神代故事的最后，迩迩艺命自高天原降临到苇原中国，与木花之佐久夜毘卖结婚，生下火照命、火须理势命和火远理命。第三个出生的火远理命与海神之女丰玉毘卖命结婚，生下鹈葺草葺不合命。鹈葺草葺不合命与玉依毘卖命结婚，生下神武天皇。由此，中卷的天皇的故事开始。此后，地上的苇原中国一直都是故事的舞台。高天原的世界以及居住在这里的诸神，在之后的故事中再也没有出现。

但是，高天原的世界并没有消失，诸神也没有死亡。当《古事记》的读者按照中卷以后一代代人的故事阅读下去时，很容易忘记高天原的世界和诸神的存在。尽管人们忘却了这些，但人们并没有失去阅读故事的兴趣。在《古事记》所构思的世界中，天界是将地上的天皇统治正当化并赋予天皇权威性的根源，是不能够随着地上世界故事的开始而消失的。虽然表面上天界在故事中并没有出现，但在叙述一代代人的故事时，作为地上世界的支撑，神的世界必须存在下去。关于这一点，西乡信纲在《古事记的世界》中指出：

神代是绝对的过去，这个世界所有的秩序都源自它。同时，神代又是一个会魔术般地出现在现在的、超越时间的世界。这种时间观念具象化地集中体现在君主新上任时举行的仪式——大尝祭中。在这个仪式中，时间被消解，新君主变身为他们祖先的原型火琼琼杵（迩迩艺命的别称），降临在芦苇哗哗响的国土上。

（《古事记的世界》，岩波书店，第198页）

西乡信纲所理解的《古事记》的典型特点之一，就是将天皇神话与大尝祭紧密地联系在一起。关于大尝祭，我在后文会提及，在这里，我想就“绝对的过去”是“超越时间的世界”这一从时间角度讲述世界构成的问题，引用一段相关的论述，这就是大隅和雄在《日本史的书写》中的一段话：

神代的诸神即便在天皇时代，也绝不会死亡或消失。诸神可以说是不会消亡的，与生生死死的人不同，神的世界作为超越时间的世界，覆盖了人类所在的历史的世界。当我们说到神代与人皇时代的关系，并不能认为当神代作为一个时间段而结束时，便进入了人皇时代。人类的历史开始之后，诸神的世界并没有结束。

历代天皇出生于有历史的世界，并在这个世界里死去。当然，天皇是逃脱不了生老病死的。但是，因为他的谱系源于神，所以如果往前追溯的话，这个谱系在其起源阶段就与神代相连接。因此，为了更好地说明天皇的谱系，在其起源阶段就要叙述神的世界，但诸神的世界是超越时间的世界，覆盖于我们的世界之上，在诸神的世界下面，人的世界随着时代的推移而发生变化。

（《日本史的书写》，弘文堂，第17—18页）

正是因为天皇是高天原天神的子孙，所以天皇才能够成为苇原中国的君主。从这种天皇统治的逻辑出发，神代必须是绝对的过去，同时必须是魔术般的现在，还必须作为超越时间的世界覆盖于人的世界之上。以天武天皇为首的统治阶层明确地意识到这一点，为使天皇统治正当化，他们策划了编撰《古事记》的国家工程。但是，我们很难说这种统治者的逻辑渗透到了故事的内部，并贯穿于整个故事。从故事内容来看，天界的高天原看上去并没有超越地上世界的苇原中国，也没有被描述成高高在上、遥不可及、伟大的神圣世界。诸神看上去并不是睥睨天下的绝对的存在，也不会不管青红皂白地以力量命令人们，或训导、支援、救济人们。综观世界神话，诸神的超自然性，首先在于创造、移动、改变物和人，通过这种绝对的物质上或精神上的力量呈现出来；其次在于明确辨别善恶、正邪、真伪，通过制定规范的力量呈现出来。但《古事记》中的诸神，既没有被描绘成物质和精神上的绝对力量的拥有者，也没有被描绘成制定规范的力量的拥有者。

如此看来，虽说诸神的世界和神代超越了地上的人类世界和人皇时代，但我们不得不承认，这种超越并不彻底。并不是因为诸神的世界矗立在人类世界之上，这个世界才存在，事件才有发生与变化，神圣不可侵犯的善恶、正邪、真伪的规范才出现。当人们要叙述诸神的世界和神代的故事时，不由得倾向于采用讲述人类世界的故事形式，这是人们依据自身的经验，讲述完整故事的形式。就这样，诸神向人类靠近，神的世界与人的世界、神代与人皇时代无缝连接。于是，肯定神的世界的观点就影响到了人类世界，神与人相接的世界得到了肯定。《古事记》肯定现世这一特点的根基就在这里。诸神世界的超自然性的不完备，无论从空间上，还是从时间上，都将诸神世界与人类世界顺畅地联系在一起，并使得整个故事向肯定蕴含着善恶、正邪、真伪的现世的方向发展。

西乡信纲在对《古事记》的理解中，认为大尝祭作为连接高天原与新任君主的纽带具有重要的意义，可以说从一个侧面呈现出《古事记》肯定现世的特点。诸神作为绝对的存在君临世界，统治、指导、庇护并救济人类。从天皇个人的角度来说，神赋予了天皇统治地上世界的权力。在《古事记》神话当中，这种观念以世俗的现世行为呈现出来。新任天皇与天界的联系，与绝对的统治观念和伦理观念具有本质差异。新天皇即位时举行的大尝祭活动，就是这种现世行为。仪式的核心是新天皇躺卧在神殿（尝殿）的神座上。关于这种行为的意义，西乡信纲这样解释道：

尝殿中央覆盖衾被的神座为何物？……从用处来说，它只能是睡觉时用的东西。国王用完圣餐之后，钻入衾被，躺卧在这里……而且，通过躺卧这个动作，国王成为天照大神的嫡子，也就是说，他作为具有统治日本能力的君主再次诞生……国王躺卧在尝殿的神座上品尝稻子刚刚抽出的穗，随着作为天照大神之子重生，他掌握了成为天皇的资格。

（《古事记研究》，未来社，第146、147页）

天皇通过与天照大神共寝，而作为天照大神之子重生，并获得天皇的资格。从处于权力中枢地位的人举行庄严仪式的角度看，这种行为未免太朴素、太直接了。神的超自然性很不清晰，神的世界和人的世界之间的界线很难判断。在两个世界似乎相互混杂在一起的世界构图下，让神作为神座，现出具体的身影，将神与天皇结合起来，以此使天皇神圣化，即便这个行为看上去过于朴素、直接。与神共寝，然后作为神之子诞生，与这种朴素且直接的神格化行为相对应的是《古事记》中、下卷中关于所有天皇谱系的记录。当关于一个天皇的记述结束时，书中会列举出该天皇与几个后妃之间所生的皇子、皇女的名字。而且，在记述的最后，挑选出一个皇子或皇女，描写他（她）治理天下的事情。再往后，就描写下一任天皇的故事。这种写法没有变化，如出一辙。由此可见，高天原诸神的权威并非通过理念和观念，或通过契约和约定、思想性和精神性、道德和伦理为新一任天皇所继承的，而是具体且明确地通过血缘关系继承的。

提起谱系，埼玉县行田市稻荷山古坟出土的铁剑上就有用金子镶嵌的铭文，上面记录了侍奉天皇的地方上的家族祖先一代代人的名字。《古事记》的天皇谱系很长，但被人们细心地传承了下来。朴素直率的血统观念与天和地、神代和人皇时代的构想联系在了一起。如果试图从逻辑上梳理这种联系的话，那么，这个谱系会破绽百出。天皇统治的逻辑与肯定现世的故事，两者的目的与方法截然不同，逻辑和故事共存，却又随处发出不协调的声音，由此，我们可以看出古代人精神上充满了矛盾。《古事记》就是这样一本书。 ilY/vugxQLOLc26pa1N0k+8kmW2XqvtEZVpNDk9sSDNl0LmVJb17Dnyyz2MM52IE