见濑丸山古坟（位于奈良县橿原市）是最后一座大型前方后圆古坟。在建造这座古坟的同一时期，百济的圣明王向日本的钦明天皇传播佛教。《元兴寺缘起》中认为这一年是538年，而在《日本书纪》中则为552年。佛教是这样传入日本宫廷的。据说，圣明王送来佛像、佛具和佛典。

外来的新宗教在大和朝廷得到接受的过程并不顺利。钦明天皇向贵族们询问是否应该接受新宗教，而在贵族们之间形成尖锐对立的两派，一派主张接受，一派主张排斥。根据《日本书纪》的记载，认为应该接受的“崇佛派”的首领是苏我稻目，而与此相对立的“排佛派”的首领则是物部尾舆。

毫无疑问，他们之间的对立并不是宗教思想上的对立。贵族与贵族之间的对立并不在于是否接受佛教的教化：除却烦恼，抵达悟的境地，自身生活在融通无碍的世界里，同时也引导他人进入清净无垢的世界。印度的佛典在中国被翻译成汉语，这些汉译经典经由朝鲜传入日本时，让日本人理解与日本自古以来的神灵观和生死观相异的佛教思想，并非一件容易的事。产生宗教思想上的对立的前提，是对立双方对于该宗教思想必须有一定的共通理解。大和的贵族们虽然通过与外来人的接触，多多少少理解了中国、朝鲜的文化，但他们无法通过阅读汉语的佛典来判断佛典是对是错。那么，崇佛派和排佛派是为了什么而对立起来的？我们把《日本书纪》（钦明十三年）中的一节翻译成现代文：

钦明天皇面对群臣，一一问道：“由西面的国家送来的佛像，其面孔匀整美丽。我从未见过如此佛像。是否应该供奉起来？”大臣 苏我稻目说道：“在西面的国家，到处都供奉着佛像。唯独日本不供奉，这不大好吧？”大连 物部尾舆和连 中臣镰子说道：“日本的大王至今都以祭祀诸国之神为业，现如今，如果供奉外国之神，会引起国神的愤怒。”天皇道：“佛就赐给稻目家，让他们供奉吧。”大臣苏我稻目很高兴，跪受佛像，供奉在位于飞鸟的家里……不久，国内疫病流行，许多年轻人死去。死者逐渐增多，人们却无能为力。大连物部尾舆和连中臣镰子二人说道：“由于你们没有听从我们此前的建议，出现了许多的死者。如果回到从前的状态的话，[事情]就会遂心如意。赶紧把佛像扔掉，祈福吧。”天皇说：“就这么做吧。”因此，官人们将佛像扔到难波的水渠里，而将寺院里的佛像一把火烧掉了。然而，在一个无风又无云的日子里，天皇居住的宫殿失火了。

（“岩波日本古典文学大系”《日本书纪 下》，第102页）

《日本书纪》是720年编撰的，上述内容记录的是成书前一百多年实际发生的事情。这是以传说为基础编撰的完整的故事，我们很难将它看作事实。

但是，崇佛派与排佛派之间的对立在于是否供奉外国之神，也就是佛，这在佛教刚刚传入的时期是极有可能发生的。与日本自古以来供奉自然神、祖先神的信仰相反，供奉佛（佛像）很显然是不同性质的信仰。宫廷中的绝大多数人应该都觉察到了二者之间的区别。在此基础上，是否供奉外国的神就成为关键。苏我稻目主张应该供奉，而物部尾舆和中臣镰子则主张不应该供奉。

在事情的发展过程中有一点显得很不自然，崇佛派和排佛派的对立是在觉察到佛教的特殊性之后立刻发生的。当与旧的神灵信仰不同的信仰传来时，人们没有深入探寻其间的差别究竟为何，立刻就分为崇佛派和排佛派，这是极不自然的。考虑到两派的对立是在统治阶层的中心也即宫廷中发生的，“是否供奉佛”表面上是宗教性质的对立，实则是宫廷内部已经存在的政治上的对立。开明的苏我家族采取了供奉外来神的立场，而保守的物部家族和中臣家族则站在了传统的供奉国神的立场上。由此，掺入宗教意味的政治上的对立格局浮出水面。

对立的两派此后的行为给人留下更强烈的充满政治色彩的印象。当疫病传播时，物部尾舆和中臣镰子认为疫病流行的原因在于供奉佛，他们将佛像扔到难波的水渠里，将寺院里的佛像一烧了之。于是，报应出现，天皇的宫殿失火。在当时，凡出现灾祸，就被认为是国神作祟，而疾病则被认为是佛作祟。根据《日本书纪》的记载，此后也不断发生灾祸和疾病。每当出现这种情况，两派中的一派就会发起战争，终于，587年，苏我马子得到厩户皇子（圣德太子）等人的帮助，消灭了物部守屋。两派之间的对立以崇佛派的胜利宣告结束。而且，588年，苏我马子开始建造日本第一座真正的寺院——飞鸟寺（法兴寺）。此后，随着时间的流逝，佛教在日本社会里扎下根来。

在崇佛派和排佛派的政治对立中，虽然崇佛派凭借武力上的胜利宣告政治上的成功，但是，考虑到此后长时期的日本精神史中佛教的地位，我们必须承认6世纪佛教的传入在思想上和文化上的意义远远超过了其政治上的意义。对日本精神史来说，佛教的传播具有怎样的意义呢？我们必须对此加以追问。而且，在追问这个问题的同时，我们还必须考察佛教与佛教传入日本之前日本的固有信仰之间的差别。

*

如前所述，百济的使者携带佛像、佛具和佛典来到日本时，绝大多数宫廷中的人员都隐约感觉到自古以来的固有信仰与佛教之间的差异。钦明天皇与群臣面对佛像时的对话就很好地说明了这一点。天皇这样询问道：“送来的佛像，其面孔匀整美丽。我从未见过如此佛像。是否应该供奉起来？”崇佛派的苏我稻目回答说，西方邻国供奉的东西，我们也要供奉；而排佛派的物部尾舆和中臣镰子则回答说，“如果供奉外国之神，会引起国神的愤怒。”供奉金光闪闪的佛像的做法与此前的信仰无法自然而然地对接，对他们来说这是一种具有不协调感的信仰，因此他们必须讨论究竟要不要接受它。

回顾我们此前提及的原始时期和古代的、各式各样的宗教意识和审美意识，我们很难找到类似于供奉并祭拜匀整、美丽佛像的信仰。无论是三内丸山的六根柱子建筑物中蕴含着的共同体意识，还是融入火焰陶器纹样中的与火相关经验的本质，或者是在变形的土偶里寄托的个人祈愿，又或者是放置铜铎的村落里的共同祭祀，甚至是彰显了国家最高权力拥有者的神圣威力并由后任者继承此威力的巨大古坟及其相关仪式，都很难与祭拜有着不变的安详目光的镀金铜质佛像联系在一起。在将人的形象作为供奉和祭拜的对象这一点上，我们虽然可以在土偶和佛像之间找到共通之处，但是，在制作和使用土偶时，人们只是将它们当作便利的工艺品，几乎不关注其美丑。即便是较为罕见的、造型匀整的著名土偶，也都经过了巨大的变形，它与模仿人却又追求超越人的形象的高贵美丽的佛像，是无法相提并论的。制作具有安详表情的镀金铜制人形塑像，将其作为崇拜的对象，还要将它放置于宏伟的建筑物中来崇拜，这种信仰是日本人从未体验过的。

要想从人的精神深处把握佛教带来的新鲜感和不协调感，我们必须深入古代人的内心深处去考察日本固有信仰的模式。

古代人的信仰对象被人们广泛地命名为“神”。对古代人来说，什么是“神”？本居宣长在《古事记传》中对“神”是这样定义的：

提起何为神，人们首先会说到古代文献中出现的天界和地界中各式各样的神，神社中祭祀的御灵也是神。此外，人也是如此。鸟、兽、木、草、海、山等等，无论什么东西，只要它具有不平常的特殊的威力，给人以恐惧感，就是神。（所谓特殊，并非特指在尊贵、善良、建立功绩等好的方面是特殊的，邪恶的东西、令人不明真相的东西、不寻常的令人感觉逼仄的东西也被称作神……）

（大野晋、大久保正编集校订《本居宣长全集 第9卷》，筑摩书房，第125页）

对古代日本人来说，无论是善良的东西，还是邪恶的东西，只要是具有特殊的威力、使人产生敬畏感的东西，就是“神”。实际上，在《古事记》中，不论是山川草木、动物还是人类，当他们发挥特殊威力时，就被称作神。繁复多样的神存在于天地间的四面八方，这种多神教的世界，甚至可以说是泛神教的世界，就是古代人生活中的信仰世界。耸立在奈良盆地东方的三轮山，不论是晴天还是雨天，其美丽的身姿一直都在那里，如果人们感到它很特殊的话，那么，对感受到它的大和国的人们来说，三轮山就是神。同样，北九州玄界滩的冲之岛在暴风雨和波涛的冲击下一直保持原状，如果人们为此感到惊异，那么，对感知到它的沿岸地区的人们来说，冲之岛就是神。高山、岛屿、森林、丘陵、巨石、大树、河流、湖泊、水池、太阳、月亮……只要人们对它们抱有尊崇的想法，那么，它们就是神。

然而，如果让神与人关联起来的是不同寻常的特殊威力，那么神与人的关系就难以用“神在彼方，人在此处”这一结构来概括。无论是善良的还是邪恶的，特殊的威力都会波及人的生活和世界，人们必须应对它。如果是善良的威力，人们祈愿其发挥力量，而如果是邪恶的威力，人们则祈愿这个力量不会波及自身。带着这种愿望与神的交流，就是供奉神。具体来说，这种行为就是清扫周边，奉上供品，奏起音乐，双手合十，俯首礼拜。由这些行为来引出或镇定神的威力就是供奉神。

自古以来人们就用“振魂”和“镇魂”的说法来表达在精神层面与神进行交流的情况。到了更晚一些的时候，“振魂”或“镇魂”成为专指触动或镇定人的灵魂的行为。实际上，人们一直认为，无论在人类社会还是自然界，使有威力的神发挥力量就是“振魂”，抑制其威力就是“镇魂”。古代人将神具有的非凡威力称作“魂”，当人面对善良之魂，要使其发挥力量，面对邪恶之魂，要极力安抚它以封闭其力量。“神”是有形的存在（本居宣长认为，神是“体言”，即有形的东西），与此相对，“魂”指的是像无形的灵气一样的东西，它存在于神的内部，也出现于神的外部。

感知或试图感知像灵气一样的魂的力量的行为，构成了古代人信仰生活的基础。供奉神与试图感知神溢出的灵之力量的行为，是没有区别的。益田胜实认为，《播磨国风土记》里有关地名的故事中，饭盛嵩“是因为大汝命 把自己的饭盛成那个样子，所以叫饭盛嵩”，而糠冈“是因为大汝命让村民舂米时，飞散的米糠形成了这座山岗，所以叫糠冈”。他这样说道：

他们[古代播磨人]在日常生活里，来到野外，仰望到的是树林茂密的高山，而非其他。但是，在举办节日庆典的庭院里，人们眼中的山成了诸神登场的舞台和使用道具的场所。当人们在庭院中的篝火旁，眺望明月升起的夜空中浮现的群山剪影时，远处的群山成为大汝命捏的饭团，而近处的山岗是大汝命舂米后的米糠堆积而成的。所谓幻视，是在举办节日庆典的庭院中，人心中的神秘产生的景象，正因如此，这与人们日常看到的景象以及基于生活体验得到的认知不会产生抵触。从时间上来说，那是属于夜晚时分的。

……

举办活动的庭院必定成为诸神的世界。人们一旦身处举办节日庆典的庭院里，一切都会发生变化。在掌握咒术的人看来，从一切物质、一切事情中都可以察觉到灵力的存在。

（《火山列岛的思想》，筑摩书房，第28—30页）

对古代人来说，节日（举办活动的日子）与日常（工作日）、夜晚和白天，是否泾渭分明，还是存有疑问的。但是，在举办庆典的节日的夜晚，人们充分感觉到神灵的力量，因此眼前浮现出神秘的景象，这是人们的真实体验。这是因为，举办庆典的庭院具有某种紧张和高涨的气氛，促使人们的身心处于能观看到神圣景象的状态之中，夜晚的黑暗缩小了人们的视野，这反而磨炼了人们对灵力的感知能力。在紧张感和放松感同时存在的庆典之夜，远处的群山成为神捏的“饭团”，近处的山岗则成为神“舂米后的米糠堆积而成的”山岗。就这样，灵力带来了人们的幻视。在举办庆典的夜晚，神具有的非凡威力变成“魂”，四处飘荡，遇到人、碰到物后，便产生了神圣的景象。这就是灵的世界。

这种与灵之间的交流以及神圣景象的出现，在日常生活的世界中是无法长时间持续的。神捏的饭团变回树林茂密的群山，米糠堆积的景象则变回现实中的山岗。但是，与灵进行交流的体验和神圣景象的幻视，在人们回到日常生活的世界之后，依然残留在人们的记忆之中。因为这是人们共同拥有的特殊体验和特殊景象，而且记忆中举办庆典的夜晚，是与日常生活截然不同的、充满灵气的世界。相反，进行劳作的日常的白天，则被人们认为是灵气稀薄的世界。

人们身心状态不同时，也可以感知到这样的差别。人们在举办庆典的夜晚的庭院，处于一种身心极易感受灵气的状态，而在一心一意投入工作的日常生活的世界则处于难以感受灵气的状态。某个场所充满了灵气的话，人的身心就会敏感地感受到它，而灵气稀薄时，身心对灵气的感受也变得迟钝。这种关系是存在的，反过来也是一样。当身心灵气高涨时，周围就充满了灵气，而当身心处于难以感受灵力的状态时，周围的灵气就会变稀薄。

每当人们从节日的世界转向日常生活的世界，或者从日常生活的世界转向节日的世界时，灵气的浓淡、灵力的强弱以及身心感受灵气能力的强弱等，都会被人们有意识或无意识地体验到。在反复获得这种体验时，人们还获得了这样一种认知，即灵气并非一成不变地充满世界，而是起伏多变、有涨有消的。与此同时，人们还认识到，身心感受灵气的能力也会随着时间、场所的不同，而产生较大的差异。

如果我们将灵气充斥世界以及身心或多或少地感受灵气的状况，称作灵的存在论的话，那么，这个存在论是紧随季节变化，与自然节奏深深契合的。从秋天入冬时，落叶林里的树木掉光叶子变成枯树，天气越来越寒冷，动物和人的活动减少，这与灵气衰弱和人的身心状态相吻合；当春季来临，树木发芽，满眼绿色，天气变暖，鸟鸣蝶舞，这与灵气充斥的状态相重合。对与大自然共同生活的古代人来说，他们极其自然地接受了灵气因时节不同而产生的或浓或淡的变化。

“振魂”和“镇魂”的“魂”是存在于大自然中的、人们的身心能够感受到的一种东西。如果说“神”如本居宣长所说是体言的话，那么，“魂”就是不定形的灵威或灵气——与其说它是为人们所见的东西，不如说它是由人们的身心感受到的一种东西。而且，它存在于自然界和人类社会里繁杂共生的、各式各样的神之中，当时涨时消的灵威被人们的意识变成某种对象时，古代社会中人们共同拥有的宗教精神，就会变得格外稳定。在人们举办庆典的地方，当人们献上供品，双手合十，俯首礼拜，载歌载舞时，他们相信，彼此都感受到了同一种灵威和灵气。即便是在灵力稀薄的日常生活中，人与灵的交流非常不明显，但人们相信这种交流是存在的。

精灵（魂）的存在既深远又广阔，虽然它时涨时消，但绝不可能归于无，只要人们调整呼吸，尽力去感受其威力的话，他们的共同意识中就会有与灵交流的感受。这就是构成古代人精灵信仰的情感基础。由于人眼看不到精灵（魂），精灵（魂）反倒无处不在，或强或弱地为人们所感知。

但是，当小共同体之间发生接触，产生交流并且相互结合之后，共同体的规模变大。此时，由于各个小共同体拥有的生活经验并不相同，大共同体中不是所有人都同样感受到了人眼看不到的精灵（魂）。这时，人们要去寻求超越感受的、人眼能看到的标准。比如说，人们砍倒曾被作为神来祭祀的大树，将它立在庭院里供奉。如果这么做比较困难的话，人们会立起其他的东西来替代大树。例如，搬一块大石头放置在庭院里，或者放置一块抛光的玉，或者放置一面闪闪发光的镀金铜镜。灵会附着在大树、石头、玉石以及镜子上面。

如上一章所述，人们将这种灵附着其上的东西称作依代。最重要的是，依代并非构成信仰核心的本体。当小共同体结合在一起，形成一个大共同体时，人们都相信时涨时消的、人眼看不到的灵的存在。不过，人们对灵的感受方式以及与灵相互感应的方式，存在着各式各样的差异。但大共同体为了维持其作为共同体的整体性，必须将信仰统一起来。为此，必须供奉全体人员所相信的灵，以便统一人心。依代就是这个统一的象征。灵附着在依代之上。对此，人们深信不疑，从而讴歌、祭祀依代。如此一来，人们的心便凝聚在一起。为了增加凝聚力，依代必须以确切的形象出现在人们眼前，人们必须一起对它进行礼拜。

然而，象征毕竟是象征，它并不是信仰的本体。例如，在日本新年时，家家户户都会装饰门松作为迎接岁神的依代，但古往今来，门松并非信仰的本体。本体是掌管家庭安全、五谷丰登的岁神。岁神既无形，也无影，但它作为具有灵威的神，于新年之际造访各家各户，人们对此是确信无疑的，因此，门松作为依代就具有了意义。人们认为身心可以感受到的灵之流动是广泛存在的，在此信仰的基础上，当人们认为有必要清晰地确认信仰本体客观存在时，灵附着于物的信仰就形成了。

不定形的灵构成了日本自古以来信仰的本体，这是柳田国男在《祖先的故事》中屡次强调的。

此前，人们是这样看待日本人的祖先的……人死之后，过了一定的年限，此后便融入一种受人尊崇的灵体，它被叫作祖先大人或祖灵大人。这对主张神也有人格的今人来说，是难以理解的，也是常常为人们所质疑的。但是，我基本上可以证明，至少过去曾经有过那样的事实。首先，在同族的本家，即一族的中心，每年举行的祭祖活动就是一个例子。如果有人问，你家的祖先是谁？很多情况下，祭祀者本人都无法回答。

（《定本柳田国男集 第十卷》，筑摩书房，第45页）

人们认为，过了一定的年月之后，祖灵会舍弃个性，融为一体。

（同上，第95页）

我们并不清楚“主张神也有人格的今人”具体是指哪个或哪些人。但在近代日本的宗教思想中，这种想法已成为主流。柳田国男认为，日本固有的祖先崇拜站在与此相反的方向上。经过了一定的年月之后，有名有姓、面貌清晰、个性和人格鲜明的祖先，失去了姓名和样貌，也失去了个性和人格，融入一种叫作祖灵的灵体，这时死者就成为适合祭祀的祖先大人或祖灵大人。这是柳田国男认为的日本自古以来就有的祖先崇拜的形式。与此同时，柳田国男还这样强调道：

我在这本书[《祖先的故事》]中努力想要说明的一个问题是，日本人对于死后的观念，即灵永远滞留在这方土地上而不去远方的信仰，恐怕自原始社会起，至少到今天为止，都一直根深蒂固地存在着。

（出处同上，第42页）

柳田国男认为，随着时间的流逝，死去的祖先的灵魂融入一种被称为祖灵的灵体，且这个灵魂或灵体并没有前往遥远的他乡——比如相隔十万亿佛土的极乐净土——而是停留在子子孙孙生活的乡土附近。他认为这才是构成日本自古以来祖先崇拜的基础。

《祖先的故事》出版于1946年，而在此前一年，即太平洋战争末期。走向战争失败的日本，正处于荒废、凋敝、危机的状态，这本书试图从自古以来的祖先崇拜信仰中寻找某种精神上的凭依，是一部忧国忧民之作。因此，书中叙述的虽然都是关于祖灵的问题，但其中提出的祖灵的特征却超越祖灵的范围，反映出自古以来的、普遍的灵魂信仰乃至灵魂观。此前，我们一直反复提到，古代人所信仰的灵时涨时消，是一个流动体，与其说它是一种人眼看到的东西，不如说是一种身心感受到的东西。随着时间的流逝，它融入一个大灵体，无论何时都流连在人身边的祖灵，与古代人认为灵可飘浮于世界，可附着于自然现象、动植物、人类，亦可游离于他们的普遍认知的想法完美契合。

下面，我们再引用一个类似的观点。宗教学家山折哲雄曾就古代人信仰中神与灵（魂）的紧密关系进行过以下论述。从这个叙述中我们可以了解到这样一种观点，即不仅仅是祖先，所有的神都会融入一个灵体。

实际上，我国原始神道中的诸神作为人眼看不到的祖灵或精灵游走于空间之中，而且人们曾经意识到它们是附着于山间、森林、树木的灵体。《古事记》和《日本书纪》的神话中出现的原始诸神中并非没有造化神和自然神，但是，占绝大多数的是祖灵和神灵，它们被视为与祖神、族神一样的神。不仅如此，记纪[《古事记》和《日本书纪》]神话中还常常出现“国魂之神”“生魂之神”等，由这些神名我们可以知道，“神”同时又是“魂”，这一点值得注意。这些作为神灵和祖灵的“神”可以被无限地分割，不受空间限制，可以回应请神之人的祈愿和意向，并坐镇于特定的事物或场所。

（《岩波讲座 东洋思想15日本思想1》，第10页）

当山折哲雄说到神的时候，尽管没有明说，他似乎认为它具有人或物的轮廓。但如果我们设想这样一种状态，即轮廓消失，也就是神融入灵的流动的状态，那么我们可以认为，这就是古代人灵（魂）信仰中最基本的东西。能够感受到这种灵的存在，或试图感受到它的存在，这对古代人来说就是对灵的信仰。无论是在铜铎面前祈求水稻的丰收和共同体的安全，还是面对巨大古坟参加王权的继承仪式，人们都感受到了充斥其间的灵威。

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6世纪中叶，佛像、佛具和佛典传入日本，出现在拥有着灵（魂）信仰的人们面前。外来物中最使人们震惊和迷茫的是佛像。

日本自古以来，在以灵（魂）信仰为基础的信仰中，礼拜人形的塑像等，是一种延绵不断的宗教形式。以无形的、人眼看不见的、只能感受的灵（魂）为本体的信仰，与以匀整、美丽的镀金铜像为本体的信仰，既有相似又有不同。钦明天皇问群臣“是否应该供奉”是理所应当的，因为国王本人对于突然出现在面前的佛像，感到惊讶和迷茫。

如前所述，在灵（魂）信仰中，作为附着灵的依代，人们运用了大树、石头、玉石和镜子，但人们从来没有使用过人像作为依代。而且，与依代不同，人们将灵附着于人的情况称作凭坐，但成为凭坐的大多是童子或童女，已经开悟了的人及其塑像是不会成为凭坐的。说到与宗教多多少少有点关联的人形塑像，我们可以举出古代的土偶和埴轮。但正如前面所说的那样，极具象征性的、带有符号性质的土偶和具有朴素稚拙气质的埴轮，与佛像的趣味是截然不同的。

实际上，在佛教传入之前，无论塑像是否具有宗教性，人们从来都没有制作、礼拜过与实际生活中的人同等大小的塑像，这对常常能够在寺院、美术馆以及公共场所看到佛像、人物塑像的我们来说是难以想象的。就在这个时候，脸部匀整、散发出光芒、反映了实际生活中人的形象的镀金铜像传入日本。我们不难想象，以国王为首的大和朝廷里的当权者们，在佛像面前瞠目结舌。钦明天皇说“由西面的国家送来的佛像，其面孔匀整美丽。我从未见过如此佛像”，应该代表了在场所有的当权者的共同想法。

面部匀整、仪表堂堂的佛像并不是身上附着了灵气之后，被神圣化的一个形象。佛像本身就已经是一种高贵、美丽的存在。佛像并不是因灵气附体而变得神圣的，而是本来就具有灵气，是一个神圣之物。佛像立在那里，是灵气自然形成的形象。面对佛像的当权者惊叹道：“从未见过如此佛像。”从这一言谈我们可以看出，以灵为本体的信仰，因兼具美丽和崇高的佛像而产生动摇，人们的疑惑可想而知。佛像从大海彼岸来到日本，这并不是说给灵气附着的依代乃至凭坐增添了一种新的样式，而是一个给人们的信仰方式带来巨大变化的事件。“是否应该（将佛像）供奉起来”的询问是在政治权力发生斗争的时候提出来的，在以武力解决权力斗争的情况下，这个询问最终会有个结果。不管在场的当权者是否意识到，这个询问已触及古代日本人宗教意识的核心。

我们已经无法确认百济的圣明王赠送的佛像究竟是哪一座，但是，如果我们研究此后日本飞鸟时期和白凤时期的佛像的变化，我们可以推测，佛像传入日本后，给日本人的宗教意识带来了巨大的冲击。

法隆寺大宝藏院中收藏的几尊飞鸟时期的佛像，其腹部突出，呈现出稚拙的形象，令人感觉到它是模仿其他塑像制作的，给人以类型化的感觉。但是，法隆寺的百济观音像、中宫寺的半跏思惟像（菩萨半跏像）以及广隆寺的半跏思惟像就摆脱了类型化，以安详而平稳的姿态站立（百济观音像）或端坐（半跏思惟像）。时间再往后一点，药师寺东院堂的圣观音像和金堂药师三尊像，依然带有平稳的安定感，且佛像具有仪表堂堂的威严感。尤其是金堂药师三尊像，是佛教传入日本一百多年后，制作者和礼拜者的愿望寄托在佛像身上的最完美的体现。

上面列举的塑像都是人的形象，但它们表现的不是一般的人。这些塑像并不像是按照一个人站在（或坐在）身边的样子而制作的。法隆寺的百济观音像为直立像，右臂从手肘处开始向前伸出，呈直角形；左臂向前方略略倾斜，食指和中指间夹着一个水瓶。无论从前方和后方看，还是从侧面看，观音像笔直地站立在那里，没有丝毫的松懈感。另一方面，坐在台子上的中宫寺的半跏思惟像，右腿弯曲，搭在左腿上，左手放在弯曲的右腿上，右手指尖轻轻地搭在脸颊上。一般情况下，这种形象只能从前方看得到，但人们看到的是整体都十分精细、无比安详的形象。药师寺的金堂药师三尊像，每一尊像都给人以稳定感，中央的坐像和左右两边略微修身的立像制造出广阔的空间感，有一种流动的跃动感，给人以祥和的印象。当人们看到这些塑像，即便他们不了解佛教教义，也会从中感觉到它们是超越人类的人像。观看它们时，人们不禁俯首合十，这种情况并不稀奇。

表情安详、毫无松懈感的佛像可以说具有超越时代的特征。它给人以永远保持稳定、自足的感觉。人是不会永远生存下去的，很快就会面临死亡，走向死亡的人时时刻刻都在发生变化。人是运动、变化的，不会一直保持一种姿态。但是，稳定、自足的佛像，即便是我们一直观看，或者经过一段时间之后观看，都感觉不到它运动或运动过的痕迹。放置在那里的不变化、不运动的佛像让观看者浮想联翩，其形象超越时间，走向遥远的未来。对于这样暗示着永恒的佛像，用“超越了人类的人”来形容非常合适。

佛像呈人形，却又超越了人类。其之所以有这样的特征，主要原因在于其安详、自足的稳定性，以及不拘泥于细节的造型手法。前面我们列举的飞鸟佛像和白凤佛像，其脸部和手的制作之精妙最引人瞩目，不论哪一座佛像，它们的脸部和手上都看不出短暂的感情波动和内心的动摇。尽管如此，这些佛像给人的感觉也不是完全凝固的。我们从它们的脸上可以看到似乎是微笑的表情。它们的手指柔软、灵活，身体柔和、保持着匀称感。可以说，它们的形态呈现出人类站姿或坐姿的理想状态。

我们之所以能够感受到佛像是没有多余之处的匀称的理想形态，是因为它们身上有一种坚定的精神。这是这样一种精神——虽然对周边世界深切关注，但不拘泥于个别的事物，而是冷静、超脱地面对一切。无论一个人的人格多么优秀，在各式各样不同的场合下，其感情会发生波动，内心会发生变化，无法冷静、超脱地面对所有的事情，但是，当佛像以理想形象出现在他的眼前时，他可能会产生这样一种想法：在这里有一种遇万事都不动摇的坚定精神。这就是佛像被称为超越人的形象的原因所在。可以说，坚定的精神赋予了佛像崇高和美丽。上述稳定、自足形象的永恒性，以及我们刚刚谈及的坚定精神所赋予它的崇高、美丽，使得佛像既模仿人类，又超越了人类。

我们很难判定，6世纪中叶，佛像由百济传入日本之际，宫廷里的人们在多大程度上感受到它的永恒性、崇高和美丽。但是，在此后佛教传播的历史过程中，佛像作为超越人类的人像被雕塑出来并被接受，其形象正是证实这一点的证据。而且，佛像被制作并被人们接受的过程本身也是古代日本人的宗教意识发生巨大变化的过程。

如前所述，佛教传入之前，日本的固有信仰是以身心感受人眼看不见的或涨或消的灵为基础的。这种信仰形式与人们从眼前的佛像中看到永恒性、崇高和美丽，并面对佛像俯首合十的情况大不相同。

人们站在或坐在佛像前，便可观望其身姿和形象。当人们看到佛像稳定且自足的姿态、微笑的表情、柔软且优雅的手指的动作时，会认为其中蕴含着崇高、美丽的精神。这是通过观看而构成的一种关系。

在以感受为主体的灵（魂）信仰中，人们并不去观看信仰的对象。作为依代的大树、石头、玉石、镜子虽然是特殊的东西，但人们从其形状和姿态中并没有看到崇高，而是在神灵附着其上的意义上，认为它们是特殊的东西。而且，为了使神灵附着其上，人们必须通过共同的活动，采取各式各样的手段和方法。在这些手段和方法中，观看对象并不是重点，感受灵气才是最为重要的。从人们认为举办活动的夜晚才是人与灵交流最适宜的时候这一点来看，感受灵的存在，实际上是在不去观看对象或看不见对象的条件下进行的一种集体活动。

对生活在上述信仰世界中的人们来说，从正面观看佛像，从其姿态和形象中感受崇高和美丽的精神，并将自身的思想投射到佛像上，这样的信仰是难以接受的。水稻耕作技术、青铜器、铁器、印章、汉字、骑马术、儒教等传入日本之后，古代人充分了解到大陆文化、文物的先进和优越，尽管如此，人们还是难以消除对礼拜佛像的信仰的不适应。《日本书纪》“钦明天皇”条目中记述了佛教传入日本的来龙去脉：“官人们将佛像扔到难波的水渠里，而将寺院里的佛像一把火烧掉了。”这一方面显示了政治对立的激烈程度，另一方面又说明了面对佛像、佛寺，当时的人们在宗教上的不适应是多么强烈。

不适应的根源在于，佛像是作为具有崇高精神的不动的形象被放置在人们面前的。由于佛像已经具有某种精神，所以神圣的灵就没有必要附着其上。佛像就在眼前，其本身已经具有了崇高、美丽的精神。人们清楚地看到佛像就在眼前。佛像是一个特殊存在，它具有明确的形象，与周围的世界截然不同。佛像就这样占据着信仰的中心。

如果说这样的佛像构成了信仰的本体的话，那么，流动的、飘浮的、人眼看不到的灵的信仰就不得不退居后台。从佛像的姿态和形象中看到崇高精神性的宗教意识，与身心同飘浮流动的灵相互感应的宗教意识，是不相容的。相比于认为佛像具有永恒性和崇高精神性的宗教意识，在人的身边时涨时消的灵，被迫失去影响力而走向消亡。针对迫使灵（魂）信仰退居后台的佛像崇拜，崇尚灵（魂）的一方所能够采取的反击方式就是扔掉佛像、烧毁佛寺。

然而，以自古以来的灵（魂）信仰为依据的排佛派，并没有彻底打倒崇佛派。毫无疑问，排佛派和崇佛派的权力斗争，不是通过宗教思想的强弱较量就能决出胜负的，武力才是决定性的手段。在6世纪后半叶的权力斗争中，崇佛派最终获得胜利，以物部守屋为首的排佛派被消灭。此后，崇拜佛像的信仰形式成为重要的宗教形态之一，一直活跃于日本的精神史之中。

虽然如此，苏我马子创建的日本最早的真正意义上的佛寺——飞鸟寺——却不是以佛像为中心的建筑物，而是以佛舍利（释迦牟尼的遗骸）塔为中心修建的寺院。进入中门之后，塔就在正前方，塔的左右和后方，修建了三座金堂，其周围还修有回廊。这是飞鸟寺的伽蓝 分布情况，被人们称作一塔三金堂形式。它是模仿6世纪高句丽的伽蓝结构修建的。修建飞鸟寺的主要工人和技师，有些是由百济的威德王派遣过来的，有些是东汉氏 统管的渡来系的成员，因此，朝鲜半岛的寺院形式被原封不动地搬到了飞鸟寺。

此后，随着时代从飞鸟向白凤、天平过渡，日本寺院的伽蓝结构从以塔为中心向以金堂为中心发生了变化。塔中放置的是佛舍利，而金堂中放置的是佛像，因此，可以说日本寺院由以佛舍利为中心向以佛像为中心发生了变化。佛像具有仪表堂堂的面貌，这种变化极其符合宗教性和艺术性高度发展的过程。这种变化也可以说表现出崇拜佛像的信仰形式正一点一滴地渗透进人们的宗教生活。反过来，也可以说通过佛像的制作方法和佛寺修筑方式的变化和发展，佛教信仰正逐渐渗透到社会中去。

由于佛像被放置于壮丽的金堂之中，佛像“超越人类之人”的本质逐渐被强化了。如果说我们从佛像中已经能够看到永恒、崇高的精神性，那么，环抱佛像的建筑物就使得佛像身上的精神性更加稳固，更加有力量。金堂屋顶的瓦锃亮，柱子上红、绿、蓝的色彩耀眼，这些与建筑物里放置的佛像的神圣相辅相成，即便是从远处眺望金堂的人们，也会从中感受到这里是特殊的精神空间。佛像一旦被放入壮丽的金堂，就远离了飘浮、流动在人类社会和自然界的灵。人们居住的建筑物是用来避风雨、挡严寒、遮阳光的，正如房屋是用来庇护人的一样，金堂是保护放置其中的佛像的。即使是灵，也无法进入其中。于是，与灵（魂）信仰截然不同的另一种神圣空间便出现了。在渡来人领导下开始的修建寺庙、铸造佛像的事业，与日本人改变宗教意识是同时进行的。

佛的崇高精神性并非产生于飘浮的灵附着于佛身上之后。崇高的精神存在于稳定、自足的美丽佛像内部，由此向外部散发着光芒。置身于金堂的人之所以能够感受到崇高的气氛，并非由于接触到飘浮而来的灵，而是由于接触到佛身上散发出的神圣的威力。这种威力弥漫于整个金堂，更弥漫在为回廊所环绕的整个内部空间，使这里成为一个神圣的空间。但灵威是源于佛像的，这与自古以来的灵（魂）信仰有着明显的区别。神圣本源以“超越人类的人”的形象出现，采用的是人眼看得见的形式。如此一来，信仰佛教首先就必须面对佛像、崇敬佛像。佛像则必须具有值得崇敬的稳定性、自足性和崇高、美丽的精神。此外，佛像的崇高和美丽超越了本身，甚至影响到其周边的庄严环境以及建筑物的美丽造型，这便是现存的飞鸟美术、白凤美术中诸多杰作的典型。

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然而，信仰佛教不仅仅是面对佛像、敬仰佛像。这只是与佛教相关的各式各样做法的一个侧面而已，有人甚至认为这不是佛教信仰的主要行为。有人认为，一字一句地认真阅读佛典，准确理解佛典之教义才是最重要的；也有人认为，发自内心的修行以达到悟的境地才是佛教之精髓。6—7世纪的日本佛教史中，我们看到人们集中精力建寺、造佛，留下许多优秀的作品，但很少能够看到他们在理解佛典、思索宗教、修行佛道等方面有令人瞩目的活动。过去，人们根据《日本书纪》《上宫圣德法王帝说》等叙述，认为圣德太子是飞鸟时代杰出的佛教思想家，但近年来，在圣德太子研究界，学者们明确指出，此前一直被认为是圣德太子所创作的《十七条宪法》和《三经义疏》，前者是后世的伪作，后者是来自中国的文献，圣德太子参与的佛教活动仅仅在于协助苏我马子打倒排佛派的物部守屋和修建四天王寺、法隆寺两个方面而已。对佛法的理解、研究以及佛道的实践要到8世纪以后才正式出现，而要说举得出名字的佛教研究和实践者，要等到9世纪初最澄和空海出现的时候。

对佛教的理解、研究和实践的时间之晚，并不是一件令人惊讶的事。6世纪和7世纪的时候，《古事记》《日本书纪》《万叶集》都还没有出现，书籍也只有从中国传入日本的。佛教的人类观、世界观新鲜而复杂，汉译佛典十分深奥，戒律非常繁杂，这些宗教思想和宗教实践难以被人们理解是理所当然的。在那个时代，通过文字学习知识这件事本身才刚开始，深入探讨世事和人生的宗教思想和宗教实践是遥不可及的。

虽然当时的日本在理解、研究佛法和实践佛道方面没有值得一提的地方，在建造佛寺和佛像方面却大不相同。许多佛寺、佛像令人惊叹，其中蕴含的审美意识之卓越、造型技术之高超，经过了一千多年岁月的洗礼，至今仍具震撼力。在思想和实践层面，人们对佛教的接受虽然不得不一直处于低空飞行的状态，但在造型美术层面很早便达到了很高的水准。

毫无疑问，传入日本的佛像姿态之优美以及渡来人的技术之高超，是壮观的佛寺和佛像诞生的根源，但是，如果古代日本人缺乏对佛寺和佛像的崇高和美丽的感知以及学习外来技术的能力，飞鸟时代、白凤时代是建造不出如此壮美的寺院和佛像的。

从世界范围来看，飞鸟时代、白凤时代的佛像的美也达到了一个很高的水平。在欧洲美术史上，古希腊的神像至今仍被认为是美的典范。人们经常以它们所拥有的匀整形态和由神像内部散发出的崇高的精神性为例，认为它们是理想的艺术表现形式。我们可以这样说，以上我们列举的佛像，以及法隆寺金堂的四天王像、兴福寺的山田寺佛头、法隆寺大宝藏院的梦违观音像等飞鸟时代和白凤时代的著名佛像，它们拥有的美和精神性的统一，丝毫不逊色于古希腊的神像。古代日本人将高超的审美意识和造型技术，与大陆传入的佛像、佛寺相结合，人们从中发现了未知的、未曾体验过的某种东西，并在其引导下建造佛像、修建佛寺，在这个过程中，达到了表达精神性的独特高度。

重申一次，艺术上的高度精神性并不等于思想和实践层面的高度精神性。到那时，还没有能与高度的审美意识和造型技术相对应的高度的宗教思想和宗教实践。与佛寺、佛像等罕见的艺术精神性相对应的宗教形式，不是佛教思想和实践，而是自古以来的现世主义信仰——向善恶各异的诸神祈求消除灾难、带来幸福。在建造佛寺、佛像的艺术领域，人们承认佛教的精神性具有触发审美意识和表现欲的独特力量和价值，但在思想和实践层面，人们对佛教精神性的承认还停留在旧有的现世主义信仰的水平上。

例如，崇佛派的厩户皇子（圣德太子）和苏我马子在与排佛派的物部守屋进行斗争时，曾这样寻求佛教的庇护。下面我们从《日本书纪》中引用其中的一节。

[厩户皇子]自语道：“我们也许会失败的。如果不许愿的话，我们是赢不了的。”于是，他令人砍倒一棵叫作盐肤木的灵木，赶忙建造了四天王像，指发宣誓道：“如若让我战胜敌人，我就给四天王修建寺院。”苏我马子也宣誓道：“诸天王、大神王啊，你们若助我赢得胜利的话，我必定为你们建造寺院，弘扬佛教。”他们宣誓完毕，率领军队出发……兵乱平定之后，皇子在摄津国修建了四天王寺……苏我大臣也按照宣誓所言，在飞鸟地区建造了法兴寺（飞鸟寺）。

（“岩波日本古典文学大系”《日本书纪 下》，第163—164页）

这不禁令人想到，同样是在《日本书纪》，它在记录佛教传入情况的部分将佛称作“外国之神”。厩户皇子和苏我马子用和对日本之神宣誓相同的心情，向四天王和大神王宣誓，当事情正如宣誓的那样进展顺利时，为了感谢神，他们修建了寺院。毋庸赘言，这种对待佛的行为，与理解佛法和修行佛道的性质是截然不同的。

但这是古代日本人接受佛教的自然形态。通过建造佛寺和佛像，日本人一方面获得了追求表达精神性这一新课题的艺术感，另一方面，从放置于壮丽华美的建筑物中的稳定、美丽的佛像里，感受到神圣的威力以及自古以来就有的朴素信仰，也就是祈求这种威力可以给自己带来现世的幸福和利益的信仰。《日本书纪》中记载的厩户皇子和苏我马子的例子表明了朴素的信仰存在于有权势的人们当中。在比《日本书纪》晚了将近一百年的平安时代的《日本灵异记》中，可以发现这种信仰也广泛存在于下层民众中。《日本灵异记》中汇集了许多将人们带入佛教世界的灵验故事，可以说，这是极为有力的证据之一。在9世纪上半叶的民间，人们相信佛具有不可思议的灵力，他们还祈求能够看到佛的灵验。自古以来，流动在灵（魂）信仰的最底层的现世主义愿望，即去祸求福的想法，即便在面对佛像的新宗教形态时，也根深蒂固地延续着。 e6nQSryEgCxwHQgisMMEWwsdgSmOzk15p26mYSq6aeKKDpW2ph1BsTVDhPv3czAK