794年，桓武天皇将都城从奈良迁移至京都。平安时代开始了。

精神史的时代划分并不一定与政治史的时代划分相一致。进入平安时代之后，在精神史上，各式各样的变化也相继出现。下面，我们将按照时间顺序叙述这个时代的大的变化。首先，我们要叙述的是平安时代初期出现的两个新的佛教流派——最澄的天台宗和空海的真言宗——和一部佛教故事集。

*

最澄是日本天台宗的开山鼻祖。767年，他出生于近江国滋贺郡。据说，他的父亲三津首氏属于汉人的渡来氏族。

12岁时，最澄进入近江的国分寺，成为大国师行表的弟子。14岁时，削发为僧。

785年5月，最澄19岁时，在东大寺戒坛院受具足戒，成为大僧（正式的僧人）。

受戒三个月之后，最澄登上比叡山，开始严酷的山林修行生活。

他出生于近江国的渡来氏族的家庭，少年时代成为国分寺著名僧人的弟子，14岁剃度，19岁受戒，这个经历应该说是非常顺利的。受戒之后，最澄应该受到了南都僧人集团或地方上大寺院的重视。

但是，最澄受戒三个月之后，突然间决意在比叡山开始修行生活，并践行了这个愿望。此后，直至797年被任命为宫中的内供奉一职的11年间，他都深居在比叡山过着修学和修行的生活。他为什么要深居山中度过修学、修行的生活呢？

有一篇题为《愿文》的短文记述了最澄进入比叡山度过修行生活的心境和决心。文章的前半部分感叹人世间的无常，紧接着是劝诫僧人不应怠惰和安逸的文字，此后，内容一变，转向强烈的自省，发了五个愿。

以自我反省开始的后半部分的内容是这样的：

回首往事，我是愚人中间最愚蠢的人，是微不足道的最坏的人。违背佛教的教义，违反国家的法律，既不孝，也不注重礼。在这里，我带着迷狂之心，立下五个誓愿。决心毫不退缩，不为任何事物所约束地向前进，以实现至高无上的佛法。

其一，不达到六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）清净的地步，我绝不下山，融入人世。

其二，不获得脱离迷妄、看透真理之心，绝不投身于才艺。

其三，不达到遵从戒律、直面生活的地步，绝不参与到由施主施舍的法会中去。

其四，不达到悟道的境地，绝不从事俗世的工作。如果感觉变得清净了，另当别论。

其五，努力做到将在这个世界上积攒的功德不仅有利于自己，还要惠及他人，让所有的人都达到悟道的境地。

我一心一意想要得到的，不是自己一人享受在解脱的境地获得的安乐，而是要让所有的人都达到相同的境地，享受到相同的安乐。如果此愿得以实现，六根清净、得五种神通力的话，我也不会满足于自己进入悟道的境地，不会执着于任何事物。我愿在涉及所有生命的菩萨四个誓愿的引导下，走向广阔的世界，弘扬佛的教义，带领人们进入悟道的境地，为佛法的实行鞠躬尽瘁。

（“岩波日本思想大系”《最澄》，第287、288页）

文章的字里行间充满了青春的霸气。

我们可以将最澄的誓愿分为两大部分，一是极力纠正此前自己的“极愚”（毫无学问可言）和“极顽”（极其缺乏修行）之处，从现在起，回心转意，深居山中，勤奋修学、修行，无论如何也要达到悟道的境地；二是如能达到悟道的境地，不是自己独自享受这个成果，而是要普惠众人，将众人引向无比幸福的觉悟之境地。从我们现在的佛教观乃至宗教观来看，这两个誓愿非常符合佛僧的想法，是极其正当的誓愿。不过，自佛教传入日本二百多年来，我们很难看到如此明确的表达，即将专心致力于弘扬佛法和救济众生作为一个佛僧自觉的决心，并付诸实践。此前的佛教只是作为通行于世俗世界的一种宗教。它使得拥有政治权力的人们不得不在崇佛还是排佛方面做出选择，使得佛寺、佛像呈现出庄严、美丽。它能够治病、减轻人们的苦痛，能够让人们一字一句地正确抄写用汉语记述的语言，能够守护国家的安宁，能够成为保证具有高深知识的人出人头地的一种制度。在不同的场合下，佛教都受到人们的关注。但是，把佛教看作超越世俗的真正的生存之道，换句话说，把佛教看作通过严格的修学和修行，能够达到至高无上、至纯无瑕境地的教义或理论，在那时才终于成为可能。最澄和空海生活的奈良时代末期至平安时代初期是一个划时代的时期，在这个时期，明确出现了应该通过修学和修行这种主体性活动参与佛教的宗教思想。

最澄在近江的国分寺剃度之后，成为僧人，在东大寺受具足戒后成为大僧，但他并没有停留在近江和奈良。不是没有停留，而是无法停留。在近江或奈良，他难道不能够度过修学和修行的每一天吗？

因为他认为在那里无法修学和修行，所以他去了比叡山。而且，他发誓说，直至六根清净之前，绝不下山与世俗打交道。

无论是僧人还是俗人，佛教教导人们不要为欲念、情欲所驱使，要追求清净的生活。对于僧人，佛教尤其强调这一点。人会有困扰、搅乱、迷惑身心的欲望、情感、爱憎，这些总称为烦恼。尤其对僧人来说，从烦恼中解放出来是最大的目标。尽管如此，人们的日常生活为各式各样的烦恼所包围，要想从烦恼中解放出来，离开俗世是最重要的手段。因此，僧人居住的寺院建造在与俗世多少有一点距离的地方是有道理的。

然而，佛教传入日本之初，就与权力紧密结合，与世俗的利益密切相关。在后来的很长时间里，佛教及僧界和俗界之间的联系也非常强，两者之间很难保持一定的距离。从表面上看，佛法与世俗的权力和权威泾渭分明，是以确立独立的精神世界和超越眼前的利益为崇高理想的，但实际上佛法主动地与权力、权威相结合，根本不会以服从于世俗的利害关系为耻，这就是现实生活中僧人团体的状况，是当时日本佛教界的实情。作为政府主导的大工程，僧人们在地方上修建了国分寺和国分尼寺，在奈良则修建了东大寺。此外，皇族以及有权势的豪族率先推行抄经的工作等，积极地向佛教靠拢。其结果就是佛教界的势力急剧扩大，寺院、僧人团体被赋予了各式各样的特权和特殊的利益。为了获得更大的势力，滥用这些特权和特殊利益的倾向也的确在佛教界内部扩展开来。禅师道镜与女帝孝谦相勾结，成为法王和太政大臣，滥用手中的权力，可以说是佛教世俗化以及佛教走向颓废的最极端的例子。从奈良时代末期至平安时代初期，光仁天皇、桓武天皇屡次采取了整顿僧尼之纲纪以及没收寺院之财产的行动，这如实地向人们展示出，佛教势力的扩大和专横对政治权力产生了极大的冲击。

在这种情况下，最澄下决心闭居在比叡山中。

《愿文》中最引人注目的是，进入比叡山修行一事，是最澄面对自我，为了寻找自我生存的价值而做的决定。

很显然，最澄清晰地看到了佛教界的颓废和堕落。佛教界的这种惨不忍睹的现状，使得最澄不屑作为“高僧”生活在世上，于是，他下定决心进入偏远的深山，度过十二年的修行生活。

但最澄并不是全然将佛寺的世俗化和僧人集团的颓废当作别人的事情。他认为自己也置身其中，同样为世俗化和颓废所侵蚀。如果说佛教界在走向世俗化、腐败和堕落的话，那么，最澄自12岁以来就生活在这个佛教世界里，作为僧人走上一帆风顺的道路并且受戒，他也不可避免地遭受到世俗化、腐败和堕落的侵蚀。如此看来，最澄面对现实所射出的批判之矢就掉转回来刺向了自己。对其他人的批判同时也是对自己的批判。“愚中之极愚，狂中之极狂，尘秃之有情，底下之最澄”是其最严厉的自我批判，这显示了当批判之矢掉转头朝向自己时，会变得更加锋利。

当然，当批判深入到这个程度时，最澄就不得不自我追问如何生存的问题。包括是否继续当僧人，他需要从根本上追问该如何生存。作为其追问的回答，最澄提出了比叡山的修行生活和五个誓愿。

最澄闭门隐居山中的生活，不仅有着与世俗的、受到玷污的佛教界诀别的否定性意义，而且也拥有从理论和实践方面体验佛法之真性的意义。对年仅19岁的最澄来说，清晰地描绘出究竟何为悟道之境地，是一件困难的事，他也没有抵达悟道之境地的明确方法，但他心中具有不屈不挠的决心——在修行的道路上摸索前进，绝不半途而废，这一点是非常明确的。这种决心逐渐成为身体力行之事，促使他在深山之间修行了12年的时间。

关于最澄在山中闭门隐居的生活状态，直接的资料现在已不存在，但与此相关的材料有《山家学生式》，后来，它成为天台宗弟子必须遵守的规则。其中有这样的记载，即被简称为“八条式”的第四条。

天台宗的僧人在得度之后，立刻被授予大乘戒。受戒后12年间，不出山门，勤勉修学。最初的6年间，学习的中心在于听讲，并且进行思索和实践。一日之中，学习佛教之学和佛教之外的学问的时间比例为2比1，并长时间地讲授佛典、论说佛法。后6年期间，学习的中心是思索和实践，并且听讲……

（出处同上，第197页）

在12年里不出山门，聆听教谕，反复思索，不断实践，学习佛教之外的教导，长时间地进行讲授和说教——仅凭想象，我们就可以知道这是多么令人难以喘息的求道之路，但最澄还是将这种严厉的规则传授给了弟子们。他之所以能够做到这一点，是因为他于青壮年时期决意在山中进行这样的修行，度过了12年的时间，由此深刻地参悟了佛道，于是对此有着确定的信心。将这种苦行僧的生活作为义务加在弟子身上，虽然有令人感到疑惑之处，但是，当后来人们回顾最澄在年轻时闭门隐居山中的探索生活时，感到这种苦行僧的生活让最澄本人接触到了佛法的核心意义，同时作为僧人获得了生存的自信，这是毋庸置疑的。最澄与时局尖锐对立，其脱俗的闭居山中的苦行僧生活在佛教思索和日常实践方面结出了丰硕的果实。

最澄下山后，随着基于新宗教思想的天台教团的成立，它与既存宗教思想及南都教团之间发生了斗争。这个斗争一开始采取了较量、竞争的形式，后来逐渐具有了思想上和理论上尖锐对立的色彩。最澄的代表作《守护国界章》《决权实论》《显戒论》都是在思想和理论对立的过程中产生的战斗性论著。

最澄与南都教团的对立逐年加深，但从总体上讲，直至最澄去世，他与平安京的朝廷之间的关系都是比较良好的。结束了12年闭居山中的修行生活，下山之后不久，最澄就被任命在宫中内道场担任内供奉的职位。802年（最澄36岁时），最澄和南都的高僧一道被邀请参加了和气弘世、真纲举办的高雄山寺的法会，在这个法会上，最澄讲授天台宗的教义并让天皇和东宫随喜。804年，最澄与遣唐使的一行人一道抵达大唐，学习天台宗。他之所以能够做到这一点，是因为他得到了桓武天皇的授意。

在大唐，最澄接受了道邃、行满、顺晓的教诲，回国后，为了普及天台宗并使天台教团从南都旧宗中独立出来，他开始了真正的宗教活动。以桓武天皇为首的朝廷的支持，对最澄展开宗教活动具有极大的帮助。

最澄回国后做的令人瞩目的一件事是，806年正月，他向朝廷提出，要向各个宗派公平地分配年度得度人员名额，而这个申请在获得僧纲的赞同后，被朝廷认可。所谓的年度得度人员是指在每年正月举行的御斋会上得度的人。此前，每年只有10人得度，此时，增加到12人，其中华严宗2人，天台宗2人，律宗2人，三论宗3人（包括成实宗1人）、法相宗3人（包括俱舍宗1人），这是最澄申请的内容。这个申请是天台宗为了能够与南都六宗并驾齐驱、获得年度得度人员的配额、寻求朝廷对天台宗的认可而提出的。在南都教团强有力统治的背景下，僧纲却对最澄的申请表示赞同，意味着最澄与南都教团间并没有产生极端的对立。

最澄与南都旧宗的对立完全浮出水面，发生在他与会津的僧人德一之间的“三一权实”论争中，还有他与南都僧纲之间关于设立大乘戒坛的论争。虽说只是两场论争，但对立的双方都针锋相对地驳斥对方，使之成为日本佛教史上罕见的激烈论争。

我们先来看一下德一与最澄的关于三一权实的论争。

德一原本在奈良东大寺学习佛法，20岁左右移居到日本东部，是法相宗的僧人。在其著作《佛性抄》中，他对《法华经》进行了批判，论争由此开始。田村晃祐在《最澄》一书中简明扼要地叙述了这场论争。

根据我们现在所知道的情况，这场论争发端于德一的著作《佛性抄》。……〔其内容是〕《法华经》是释尊根据其特定的目的，即作为引导人们了解真实的手段而讲述的权宜性的教诲，因此，释尊不是原封不动地叙述自身的悟道体验，而是根据不同的教诲对象的程度进行说教，将对象提升至真实境地，如此而已。

这与天台宗的教学思想恰恰相反。天台宗认为《法华经》才是所有佛教经典中最高的经典，其中叙述了释尊关于真实的教诲。德一的观点显示了法相宗的传统观点。

与此相对，最澄在日本东部旅行期间创作了一卷反驳性的论著《照权实镜》。

（《最澄》，吉川弘文馆人物丛书，第161、162页）

这场论争持续了四年时间。德一创作出《中边义镜》《遮异见章》《慧日羽足》等，展开对天台宗、一乘的批判，而最澄则创作出《守护国界章》《决权实论》《法华秀句》，对法相、三乘进行了批判。

正如“三一权实”的名称所显示的那样，两人论争的焦点在于，在三乘之教诲（按素质、能力将众生引向悟道之境地的三种教诲）和一乘之教诲（将一切众生引向悟道之境地的唯一的教诲）中，哪一个是真实的教诲，哪一个是权宜的教诲。德一站在法相宗的立场上，认为一乘之教诲是权宜的教诲，而三乘之教诲才是真实的；最澄则站在天台宗的立场上，提出三乘之教诲是权宜的教诲，而一乘之教诲才是真实的。

很显然，在两者对立的立场深处，关于人们如何达到悟道之境地的思考方法是不同的。站在天台宗立场上的最澄根据《法华经》中一切众生悉皆成佛的叙述，认为所有的人都可以达到悟道之境地，可以成佛；而站在法相宗立场上的德一则认为，众生先天性地具有五种不同的素质和能力，其悟道之境地不仅有三种区别（三乘），而且还有人无法达到悟道之境地（没有佛性）。两者对人的看法针锋相对、互不相容，他们都固执己见，因此论争一直没有结果。而且，从第三方来看，无法将手中决定胜负的一票投向任何一方。

虽然无法决定胜负，但从佛教思想史来说，这场论战显示出很高的水平。两名当事人——德一和最澄——在经过深刻、严肃的思考之后，真诚地对待经典，在看透我与他人之间的差异的同时，反复思索，寻求表达的准确性，磨炼思维的逻辑性，保持这种对决的姿态十分重要。在他们的论争中，虽然我们可以随处看到对对方的贬低、嘲讽——这是论争中常见的手法——但德一也罢，最澄也罢，都直面对方的观点，竭尽全力试图驳倒对方，这种态度贯彻始终。正是由于这种态度，他们在四年的时间内相继写出反驳对方的论著，对双方当事人来说，这场论争在思想上具有极大的意义。在论争的发展过程中，无论是对德一的一乘方便、三乘真实和五性各别的观点和主张，还是对最澄的三乘方便、一乘真实和一切众生悉皆成佛的观点和主张，他们都能深刻切实地体会到其中所蕴含的重要意义。他们对佛典中的表述详加思考，运用缜密的逻辑思维，一句一句地构思文章，并试图从中呈现出统一的世界观、人类观。可以说，经由这场论争中双方的努力，在解读经典方面开拓出一片新的境地。

与德一在思想上的对决并不能够直接转化为现实中的成果，但最澄与南都僧纲之间关于设立大乘戒坛的另一场论争就不一样了。在比叡山新建立一座大乘戒坛必须获得天皇的允诺，因此，论争就在明确的现实目的下展开，即要获得天皇的允诺。

因为比叡山没有戒坛，所以为了经营天台教团，最澄陷入苦思冥想之中。一年两名天台宗年度得度人为了受戒必须前往东大寺，但当时，下山前往南都的僧人为了更好地安身立命，很多情况下就定居在南都的东大寺里了。好不容易培养出来的弟子因受戒而流失了。对天台教团来说，这是一个十分严重的问题。

然而，如果在比叡山另设一座戒坛的话，就可以防止弟子的流失，这是眼前的目的。比这个目的更加重要的是，追问对佛教徒来说何为授戒和受戒。深入探究这个问题是最澄思想上的觉悟。

向朝廷提出的在比叡山设立大乘戒坛的申请书有三种，它们被总称为《山家学生式》。在申请书里，最澄着重提出了与南都小乘戒不同性质的大乘戒的理念。继与德一的三一权实论争之后，最澄提出在比叡山授予与一乘真实的天台宗相符合的大乘戒的想法。针对南都的小乘戒只授予出家僧人的情况，最澄的大乘戒既授予出家人，也授予在家人，他们之间不做区分，只是受戒的僧人有义务在山中修行12年。此外，最澄还强调，不仅仅要自我抵达悟道之境地，还必须实践利他的修行。当我们阅读这部简明扼要、充满长年宗教实践和宗教探索精神的《山家学生式》时，我们会了解到最澄在佛教思想上的抱负，以及他对它会被社会上的人们所接受的自信心。

在收到《山家学生式》后，朝廷将它出示给南都的僧纲，向他征求意见。僧纲虽然无视《山家学生式》开头的“六条式”和第二个“八条式”，但对最后“四条式”中的四条一一加以反驳，强烈反对设立大乘戒坛。僧纲的意见书被送给最澄阅览，最澄详细论述了建立属于自己的大乘戒坛的理念，以再反驳的形式创作了三卷《显戒论》。

围绕大乘戒，僧纲的看法与最澄的看法针锋相对，双方毫不妥协。对此两人心知肚明，在此基础上，双方试图彻底地驳倒对方。“四条式”的正式名称为“天台法华宗年度得度者回小向大式”，它的意思是，想要在比叡山修行的僧人必须遵守禁止小乘戒（回小）、授予大乘戒（向大）的规定。《显戒论》中提出，南都的戒坛为小乘戒，比叡山僧人应当否定它，而符合大乘戒的戒坛将首次在比叡山设立。这可以说是针对南都教团的不折不扣的挑战书。

僧纲也不示弱。他极其详尽地反驳道，“四条式”中叙述的大乘戒的想法不符合佛理，违背了授戒的传统。下面，我们引用相当于序文后半部分的内容。

在日本，钦明天皇戊午年间，百济王传来佛法。天皇崇拜佛教的情况此后一直延续了下来。道照、道慈等僧人前往大唐，在良师的门下进修学业。印度的菩提仙那、唐朝的鉴真等人有感而来到日本，弘扬教义。他们是德高望重之人，却没有一人对戒律提出异议。然而，僧人最澄没有去过唐朝的都城，只是游历于周边的地区，回到日本后，如今随心所欲地向朝廷提出制定大乘戒的规则。

其文章粗鄙，不通文理。只是扰乱佛法，违背僧尼令。应召唤其本人，依照佛法，判定正邪。如此，玉与石、清与浊自会分明。

（“岩波日本思想大系”《最澄》，第15—17页）

因为这是单方面的说法，所以我们不必全盘接受这个说法。不过，我们认为这个说法还是有一定的道理的。从南都旧宗一方来说，最澄的“四条式”扰乱了长期从印度、中国、日本继承下来的授戒的传统，其设立新戒坛的想法是随心所欲的，依照佛法，其过错十分显著。

最澄也意识到，设立属于自己的大乘戒坛的想法有悖于传统的戒坛模式和戒律的理解方法。但是，从另一方面来说，较之于传统的戒坛和戒律，自己的戒律思想和戒坛结构才是符合佛法的，最澄对此是有自信心的。对最澄来说，南都僧纲对“四条式”的反驳给自己提供了展现自己的戒律思想和戒坛结构的绝佳机会，回应反驳的《显戒论》虽然涉及烦琐的议论，却成为最澄的大乘思想乃至天台思想的集大成之作。

对这场论争，我现在不想涉及过细。关于南都旧宗和最澄之间的区别，最澄在批判当时宫中出家得度的惯例时，写下的一段文字表述得极为清晰，下面我想引用这段文字。

僧纲在奏疏中提出：“为什么宫中的出家是不清净的？”

对此，我回答。宫中虽是德高、清净的场所，但被允许出家的僧人还很难说是清净的。在比叡山的年度得度人当中，有人嫌弃山林，追求安乐。他们都是违背教义、逃避佛法、懈于追求真实、不惧来世之恶果、追求富贵和名声之人。在这种状态下，释迦的教义被埋没，神圣的佛法不会显现……因此，在中国的五台山的五座寺院里，出家僧人住在山里；在兴善寺的两院中，规定僧人要轮流诵读护国之经典。得度前，居住在山里，习惯于山中的修行，并对山中修行产生好感，得度后，在山中度过12年的闭居生活，这才称得上是清净的出家。

（出处同上，第139页）

最澄依然保持着青年时期决心进入比叡山修行时的志向，没有发生变化。其贯彻自我思想的行为，呈现出佛教徒最澄将一生投入新的实践和真理之中的姿态。而且，为这种思想所支撑的最澄的观点，在平安时代初期的贵族和僧侣世界里似乎具有一定的说服力。在最澄去世后7天，以大乘戒为基础的天台僧人培育制度得到天皇的允诺。天台教团名副其实地从南都旧宗中独立了出来。

**

真言宗的开山鼻祖空海于774年出生于赞岐国多度郡。比最澄小7岁。

空海15岁时前往京都，跟随舅舅阿刀大足学习《论语》《孝经》等，后进入大学，学习《毛诗》《春秋左氏传》《尚书》等。在这里，他遇见一位沙门，得到虚空藏求闻持法的教诲。这是一种通过念诵虚空藏菩萨以获得超人记忆力的修行方法，空海决心自我实践这种修行方法，于是中止了大学的课程，投身于山林修行之中。他游历了阿波的大泷山、土佐的室户岬等地，不断重复着严酷的修行。

最澄也曾尝试过山林修行。这是日本自古以来的山岳信仰与外来的脱离世俗的佛道修行相结合的一种修行方法。空海通过鞭挞身体以提高精神集中力，由此确信了佛教的卓越性之后，于797年（平安京迁都3年后）也就是24岁时完成了处女作《三教指归》。

“三教”是指儒教、道教和佛教的三种教义，“指归”是指教义的内涵。空海创作这部著作的目的在于，通过比较三种教义的内容，明确指出道教比儒教优越，而佛教则比儒教和道教都优越的观点。

这部宗教性著作是用汉语写作的。空海并没有采取陈述自己的观点的形式，而是采用了对话体的戏曲形式。舞台背景是一个叫兔角公的人的家里。兔角公为自己的外甥——放荡的蛭牙公子——感到十分头疼，于是请求儒家的龟毛先生开导其外甥。龟毛先生向蛭牙公子讲述忠孝、立身、出人头地的儒教道德，听完龟毛先生的教诲后，蛭牙公子回心转意，上卷就此结束。在中卷，在蛭牙公子身边大智若愚的虚亡隐士开口说话，他从道教的立场批判儒教的世俗道德，宣扬试图实现长生不死的仙道。龟毛、蛭牙和兔角公对虚亡隐士的话感到心服口服，至此，中卷结束。下卷的叙述者是一个叫假名乞儿的人，关于这个人物，书中首先介绍道，他是一个弃世之人，具有非同一般的风度样貌，生活在极其困苦的环境里。然后，假名乞儿否定了追求世俗之名利和追求神仙之脱俗，认为只有向众生灌输佛教之解脱的实践活动，才是最高的德行。在场的人们都为假名乞儿的观点所折服，于是假名乞儿吟咏“十韵之诗”，以示全书结束，下卷的大幕落下。

《三教指归》运用了中国六朝至唐代流行的四六骈俪体的形式，在关键之处插入了颂、诗、赋。空海将其掌握的汉语知识很好地融入文章之中。通过比较三教来论述优劣的形式，模仿了中国隋唐时期的范本，但无论是从设置人物的方法来看，还是从议论内容的结构来看，《三教指归》丝毫没有为范本所约束的迹象，相反，空海从容自在的表达能力给人们留下深刻的印象。这种从容自在的能力向我们展现出空海少年老成的天才形象，同时，也向我们展示出空海用汉语表达并理解客观事实、体验、脑海里的形象、思想和情感的能力，体现出他所在的知识阶层的表达能力和理解力水平之高。

这个时代的人们还处于无法用日语自由书写心中感受的阶段。虽然用一个汉字表达一个音的万叶假名的书写方式已经成熟，但万叶假名只是用于歌谣的创作，如果人们想要用散文的形式书写事件和思想，还只能凭借汉语。人们还无法用日语将所说所想完整地书写下来。人们只能做出这样的选择——或者用日语思考，将其翻译成汉语来记载，或者一开始就不用日语，直接用汉语来思考并记录下来。其中，《古事记》的记录手法是个例外，它采用的书写形式，是修改汉语以接近日语的形式。因此，《古事记》的文体被称作“变体汉文”。而《日本书纪》《续日本纪》《怀风藻》《文华秀丽集》等用的都是外来的书写方式，即汉语写成的。上一节我们提及的最澄的《决权实论》《山家学生式》《显戒论》也是如此，空海的许多著作也是用汉语书写而成的。

在这些著作中，空海的汉语文章尤其华丽、流畅。空海不仅具有很高的汉语阅读和书写的能力，而且其文章具有汉文的韵律。非常遗憾的是，我不具备体会其文章之高妙的汉语知识水平，但即便是阅读其文章的训读，我也能够体会到年轻的空海自由自在地运用汉语创作出对话剧的高超文学水平。《三教指归》以如何说服浪荡公子的形式开始，这是空海试图将思想置于日常生活之中的巧妙的构思。在叙述过程中，空海插入了引自汉籍的文字，这些文字与空海的叙述相互照应，没有丝毫的滞碍之处。此外，高谈阔论的龟毛先生、虚亡隐士、假名乞儿的人物形象，都与其论述的儒教、道教、佛教的内容相吻合。这是作者试图将这部对话剧写得更加现实而采用的手段。包括假名乞儿在其叙述过程中插入韵文体的颂、诗、赋的技巧在内，这些手法的使用让人充分享受到阅读文章的快乐，空海已经远远地超出了吃力地使用汉语的层次。

《三教指归》的主题，是对在中国、朝鲜和日本具有众多信徒的儒教、道教、佛教进行比较，阐明优劣。从这个角度来说，《三教指归》并非一部成功之作，因为它缺乏思想性著作中不可或缺的批判性和逻辑性。

在上卷，作者论述了儒教；在中卷，作者阐述了道教；在下卷，作者叙述了佛教。信仰不同教义的人物以各自固定的名字出现在舞台之上，不断地围绕着谁是谁非的问题展开议论。上卷里，三个出场人物中的两人为聆听者，所以这两个角色——兔角公和蛭牙公子——称赞了龟毛先生的儒教论后，上卷结束。但在中卷，当虚亡隐士阐述道教时，上卷里的三个人依然在场。这样一来，道教阐述完毕时，龟毛先生应该从儒教的立场出发进行反驳，但龟毛先生与后来的两人一道，跪在虚亡隐士面前，对其阐述称赞不已。这令人难以释怀。在下卷结尾的地方出现了同样的情况。听完假名乞儿的关于佛教的叙述之后，龟毛先生和虚亡隐士也都轻描淡写地放下了矛头，说道：“孔子的儒教和老子、庄子的道教是多么浅薄的、带有偏见的教义啊。”

空海的目的十分明显，即贬低儒教和道教，抬高佛教。但在没有互相批判的情况下，一方就屈服于另一方，这有怎样的思想意义呢？尽管我们能够充分地享受到人物设定之巧妙、修辞手法之高超，但议论的实质却是结论先行，无非是想从情感的层面引导读者而已。最澄的《决权实论》采用了展示德一对自己观点的反驳，然后再反驳德一的形式。《显戒论》则采用了逐一引用南都僧纲的大乘戒坛无用论，再对此进行批判的形式。如果我们考虑到这一点，就不得不说空海的叙述方式与最澄是截然不同的。

尽管如此，《三教指归》并非唯佛教为尊，而不顾其他教义的气量狭隘的著作。儒家（龟毛先生）从情感上对道教心服口服，儒家（龟毛先生）和道家（虚亡隐士）从情感上对佛教心服口服。这种对话剧的展开，反过来可以让人们认为，三教之间呈现出这样一种关系：道教融儒教为一体，佛教融儒教和道教为一体。在《三教指归》中，论述的展开极为感性，既看不到批判精神的表露，也看不到理论上的对决。作为思想著作而言，它是温和的、不成熟的，但当我们将空海此后的思想发展纳入视野中进行思考时，上面提到的联为一体的关系便构成了空海的实践和思考的本质。顺带说一句，当我们从更加广阔的视野下观察日本精神史时，与磨炼批判理论的最澄的叙述方法相比，或许空海的互相包容的叙述方法才是主流。

话说回来，24岁时创作了《三教指归》的空海在7年后，也即804年加入遣唐使，前往大唐。在这一行人中还有最澄。但在大唐，两人并没有一道行动。空海前往长安，跟从惠果学习密教。

回国后，空海作为密教僧人受到天皇的重用。812年，他在高雄山寺举行结缘灌顶仪式（密教的结佛缘的仪式）；819年，他在高野山着手建立金刚峰寺；823年，嵯峨天皇赠予他东寺，他将该寺命名为教王护国寺，定为密教的总道场。

最澄也参加了812年举办的结缘灌顶仪式，这是证明空海与最澄有交往的事实。两人的朋友关系始于最澄向空海借阅密教的经典，但这种关系并没有持续很久。两人从结交到反目的过程中夹杂着各式各样的个人理由，但不可否定的是，两人在宗教思想上的差异，决定了他们之间的朋友关系难以为继。

在与世俗的联系方面，密教中的加持祈祷可以带来现世利益，所以受到许多人的尊敬和支持。加持祈祷的效验可以带来诸多的利益，诸如降雨、治愈疾病、顺产、降魔、国家平定、家庭安稳等。空海曾中止在大学的学习，为掌握虚空藏求闻持法前往偏远的地方刻苦修行。在中国留学期间，跟随惠果学习密教之前，他就热衷于加持祈祷等。

但是，密教并非只有追求现世利益的加持祈祷。在加持祈祷背后隐藏着宏大的形而上学的理论体系。其教义以《大日经》和《金刚顶经》为最主要的经典。空海从大唐的高僧惠果那里学习教义，他将教义融会贯通，开创了真言宗。

空海自身将这种融会贯通的教义形诸笔墨，就形成了他的即身成佛论。所谓即身成佛指的是，以活着的肉身抵达悟道之境地，成为佛。空海认为，在现实中这是可以实现的。如何才能够实现呢？阐明其根据的就是《即身成佛义》。这是将万物之本形和人类身心之运动纳入大视野下的宇宙论、精神论和身体论。

世界的构成原理表现为“六大”（地、水、火、风、空、识）。地、水、火、风、空是物质的原理，识是精神的原理。而且“六大无碍而常为瑜伽”，即六个原理可以自由自在地相互交往，保持着调和。万物调和，人类也包含其中，处于悠闲、稳定的状态之中。这就是整个宇宙的本来面目。此为空海的第一命题。

这种调和的景象加上对诸佛、诸尊的描绘就形成了曼荼罗，它有四大类，“四种曼荼各自相依”，即四个种类的曼荼罗互补，象征着唯一的整个宇宙。如果将“六大”命名为本体，将曼荼罗命名为现象的话，指出本体和现象的统一就是第二个命题。

第三个命题指“三密加持则速显”，三密（身、口、意的玄妙运动）如果能够在佛与众生之间获得感应，即身成佛就得以完成。如果能够做到手结佛之印契（身密）、口诵佛之真言（口密）、心达佛之心境（意密）的话，佛就成为我，我就成为佛，即身成佛就变成了现实。

我们在第五章“佛教的传播——灵魂信仰与佛像崇拜”中曾指出，随着佛教传入日本，出现了一种新的信仰形式，即礼拜崇高且美丽的人的形态的塑像。我们还指出，佛像以及安置佛像的佛殿、佛阁作为神圣的空间，被与日常生活的空间明确区分开。

我们必须说，空海的即身成佛论是逆日本佛教历史长河而行的一种观点。如果我们将佛寺和佛像的神圣化以及人们虔诚礼拜佛像的行为看作此前日本佛教最基本的信仰形式的话，那么，空海的即身成佛论就把包括人类在内的整个宇宙神圣化了。可以说，它是使神圣的佛与世俗的人之间的距离无限接近的一种宗教思想。

这种宗教思想集中表现在真言密教教主大日如来的身上。与释迦如来、药师如来、阿弥陀如来等一样，大日如来是理想中的人的形象——但他不是如来形象，而是菩萨形象。他被人们画成图像，或制作成塑像。不过，这只不过是假借的形象，本来，宇宙原理才是大日如来。也就是说，地、水、火、风、空、识等“六大”本身就是大日如来，处于“六大”之根源，发动、调和并统一“六大”，这也是大日如来。作为宇宙原理的大日如来遍布全世界，因此，可以说，山川草木等一切物质——当然也包括人类在内——都是大日如来。

这种大日如来与作为佛像被呈现出来的佛的形象很难联系在一起。应该说，他更加接近于日本自古以来的信仰中为人们所感知的、流动的灵。说起来，灵气（灵）也是充满整个宇宙的、自由自在的、变幻莫测的。

在神灵信仰中，神灵如果附着在活人身上，那这个人就成了神。即身成佛也采取了相似的结构。所谓的“三密加持则速显”指的就是这一点。通过活人的主体性实践，佛与人成为一体——即身成佛便得以实现。

即身成佛的最大的特点是，通过主体的全身心的行为，一体化便可以实现。对提出即身成佛教义的空海来说，他一定实际体验过自身与佛的一体化。为了实现一体化，人必须具有超人的身心集中的力量。空海年轻时在山中修行也是其身心集中力量的体现。自大唐回国后，空海即便在宫廷及贵族社会里得到优待，他也要在偏远的高野山设立道场。在密教仪式中，他将图像、法具摆满昏暗的法会现场，点燃火把，使烟雾缭绕，音响不绝于耳，诵经声此起彼伏，从这些表现形式中，我们可以看到，注重主体性实践的空海的宗教思想，以及与此相对应的空海的身心力量高度集中的情况。如果我们说，最澄在山林中修行是直面经典和教理的话，那么，空海在山林中修行就是面对外部，与宇宙合一。

与宇宙合一，是内部生命力向外溢出的形式。向外溢出的越多，其内部的生命力就越能够得到提升。手结印契、口诵真言、心观本尊的三业，正是这种提升生命力的尝试。这种提升引导主体与外界合一。如果我们能够从中感受到无限的合一的可能性的话，那么，与外界合一可谓实现了与佛、宇宙之原理的合一。空海是一个能够实际体验到自身内部生命力溢出的宗教思想家。所谓即身成佛，就是将某个人的特殊感受提升到普遍的佛教理念的高度。大日如来超越了佛像的限制，扩展到宇宙的各个角落，空海将其作为宇宙之原理重新认知，从这一过程中我们可以看至空海实际感受到的内部生命力之大。

如果说《即身成佛义》给人留下空海生命力横溢的印象的话，那么，其晚年的代表作《秘密曼荼罗十住心论》（下面简称为《十住心论》）可以说是显示空海构筑观念的能力的一部佛教著作。该书从真言宗的立场将人的心划分为十大类，由低级阶段向高级阶段排列，然后逐一解释。十大类的顺序是这样的：

一、异生羝羊心——“异生”即凡人，指凡人的心像羊一样愚蠢的状态。

二、愚童持斋心——愚蠢的孩童开始遵守人伦之道时的状态。

三、婴童无畏心——虽然还是孩童，但追求天上的幸福而修行时的状态。

四、唯蕴无我心——相信只有五蕴（色、受、想、行、识）存在、实体的自我不存在的状态。

五、拔业因种心——逃离恶业，观十二因缘，脱离生死之苦的状态。

六、他缘大乘心——并非自我悟道，而是生发出救济其他众生之慈悲心的状态。

七、觉心不生心——觉悟到一切存在都是不生不灭的状态。

八、一道无为心——站在唯一绝对的立场上，超越由因缘而形成的有为世界的状态。

九、极无自性心——指显教中穷极的阶段，觉悟到一切存在乃无自性的状态。

十、秘密庄严心——自身以肉身的形态与大日如来一体化的状态。

第十阶段的“秘密庄严心”是真言宗所追求的悟道的最高境界，众生之心与佛教之世界都向最高境界的方向流动，整个世界井然有序。具体来说，一、二、三是佛教以前的境地，逐渐地，伦理性、宗教性不断提高，四、五相当于小乘佛教的声闻阶段和缘觉阶段。之后的五个阶段分别对应大乘佛教五个宗派的立场：六是法相宗，七是三论宗，八是天台宗，九是华严宗，十是真言宗。

将自己开创的真言宗立场置于宗教心的最高阶段，让人不禁感觉到空海的宗派理念，但《十住心论》的实际内容与宗派之论毫无关系，并非抬高自身的宗派、贬低其他的宗派，而是客观地探究人的内心的实际状态。我们在《三教指归》中看到的向外扩张的知识方面的好奇心在这本书中进一步增加了力度和密度，其叙述的内容不断地、自由自在地向外延伸。空海创作《十住心论》的缘起是，淳和天皇敕令空海针对法相、三论、华严、律、天台、真言六宗写出自己宗派的教义。空海超越佛教各个宗派之间的对比，笔墨触及世俗的伦理道德、迷妄以及恶的世界，由此，我们可以看出，空海在知识方面的好奇心十分旺盛，在构建观念的能力十分强大。空海并没有将佛教之外的论述当作附录随意处置，而是与论述佛教内容一样，倾注了同样的热情和力量。

下面，我们引用一段论述迷妄与恶的世界的“异生羝羊心”的开头部分。

所谓异生羝羊心，指的是凡人不辨善恶，陷入迷妄之中，愚人不信因果报应之理而执着于物质的状态。他们常常拘泥于自我及自我之物，在错误的判断下行动。他们追求海市蜃楼，永不回头；拂拭已燃之火，而引火烧身。这与羊只考虑吃草、幼童喜爱水中之月一模一样。由于不了解自我的本性，他们根本无法认知佛法之真实。正由于无法认知，所以他们违背佛之教理，一直生活在没有光明的世界里……

由此，他们沉湎于陆地和水中的美味之中，沉浸在华丽的生活之中。他们驱鹰走犬，猎杀鸟类，以获得美食；他们在马上引弓放箭以捕杀兽类，来品尝美味。他们竭泽而渔，伐树捕鸟，以围捕猎物为乐，以收获之多而邀功请赏。他们没有解网以释放猎物之善心，更无见罪人而泣的夏禹的仁爱之心。他们欲望无限，每天沉溺于欢愉之中，掠夺他人的财产，侵犯他人的妻妾。他们不为妄语、两舌、恶口、绮语而感到羞耻，染贪、嗔、痴之三毒，诽谤人所必守之准则，播撒恶之种子。他们每时每刻行恶，不忠也不孝，无义又无情。虽有仁、义、礼、智、信的五常之教义也难以规训他们，无法让他们搭上声闻乘、缘觉乘、菩萨乘其中之一乘。他们跟从邪师，寄身于邪教，不思逃离烦恼，只顾眼前之利益。我把这样的众生称作异生羝羊。

（“岩波日本思想大系”《空海》，第14—15页）

这是一段简明扼要地说明“异生羝羊心”的文字。在这段文字之后，作者就这里出现的佛教词汇、思维方式，引用经典中的文字，一一详尽解释。这段文字很好地呈现出空海自由自在地游走于现实和经典之间的状况。空海思维的多元性毫无保留地得以发挥。作者充分说明了第一阶段的“异生羝羊心”之后，话题马上转入“愚童持斋心”的阶段。

下面我想引用“愚童持斋心”概论部分的一段文字，这段文字很好地显示了空海思维中的从容不迫。

所谓愚童持斋心，显示出人心向善、凡人归于心之源头的第一步。求佛之永远的种子在春雷声中冲出地表，向善之心在雨润下发出嫩芽。他们为节食而感到喜悦，开始乐于施舍他人，抑制欲望，生出知足之心。他们尊敬德高望重之人，以雅乐实施供奉。他们知过而必改，见贤者而思齐。他们相信因果报应，接受罪福之业报，尽孝亲、报国之忠。《论语》中说见善如不及，见不善如探汤。无论内外，他们均产生皈依佛法僧之心情，而开始行人界与天界之十善。《大日经》中所说疱、叶、华、果、受用、无畏、殊胜、决定等十心相继出现。如果说第一阶段的羝羊为冬之树的话，那么此时春花美丽地开放，凡人之石田结出秋日之稻穗。人界、天界之十心之路始为开。声闻乘、缘觉乘、菩萨乘之三乘相继出现。

（出处同上，第62页）

人似乎来了个一百八十度的大变身，从迷妄和恶之境地走向善之境地。但这只是空海运用巧妙的修辞给人以这样的感觉罢了。从上述第十个真正悟道之境地的角度来看，愚童持斋心只不过是人们开始直面的第二个阶段而已。

不过，空海绝对没有将它看作毫无意义的阶段。作者极其详细地对愚童持斋心进行解释，包括对它的局限性加以说明，这种解释和说明与其说是从宗教的角度进行的，不如说是从道德的角度进行的。而且，这种写法贯穿于整个《十住心论》，实际上，在叙述第一阶段充满了欲望、恶心和恶行的异生羝羊心的境地时，空海的观察视野十分广阔，能够准确地把握住事态的发展，运笔流畅、通达、自由自在。

宗教之心真正出现于第三阶段的“婴童无畏心”，在这之后，空海的论述更加自由自在。由此，《十住心论》成为从总体上把握人的内心活动和状态的著作。作为日本思想方面的著作，它有着罕见的体系性。空海认为真言宗乃佛教之精髓并信奉它，他将大日如来作为宇宙之原理呈现出来，以即身成佛为身心的终极境地。但一旦论及佛之教义以及佛家之心时，空海的论述就无法停留在其信奉的真言宗之内了。他的论述涉及华严宗、天台宗、三论宗、法相宗，甚至还涉及小乘佛教的声闻、缘觉的心境。不仅如此，其旺盛的知识上的好奇心以及构造整体观念的能力，超越了佛教内外各式各样的佛说和佛心，他还将笔触伸向世俗的伦理道德、恶心、恶业的世界。这通过前面引用的“异生羝羊心”和“愚童持斋心”的文字可见一斑。

知识上的好奇心和构造观念的力量不断地向外扩张，空海的这种思维方式与最澄的思维方式形成鲜明的对比。最澄通过与站在对立面的旧佛教思想进行激烈的论争，巩固自己的立足点并磨炼自己的思想。平安时代初期两位佛教思想家的思维方式，既形成对照，也显示出日本佛教明显地走出了参考并阐释印度、中国思想范本的阶段。而且，两人的思想各自成为天台教团和真言教团的基石，这也显示出不仅仅是最澄和空海两人，日本佛教界整体也正从印度、中国的影响下走出来，创造出独具特色的佛教思想。无论在实践方面还是在思想方面，最澄积极投身于与其他宗派的激烈对抗的过程之中，他以对抗为动力，巩固并加深自己思想的深刻性；与此相对，空海通过提升自己的身心到极端紧张的状态，获得与整个宇宙相互融合的、一体化的感受。与此同时，通过自由自在地发挥知识上的好奇心和构造力，空海试图建构超越佛教范围的思想体系。

空海在晚年时于东寺附近修建了一座学校——综艺种智院。这正显示出空海丰富的知识。综艺种智院的教育课程中当然有佛教和儒教的内容，也包含印度的各种科学和整个东亚的学术和思想。这些课程由僧俗共同学习。空海的活动更是超出了学术和思想研究的范围。作为书法家，空海的书法非常优秀，被列为三笔之一；作为文学家，空海著有汉诗文批评之作《文镜秘府论》。在日本精神史上，空海的知识、思维和活动范围之广前无古人。

***

无论在行为方面，还是在著述方面，最澄与空海都具有这样的品格，即追求佛法之真实，严格遵守身心之戒律，知行合一，试图达到佛家之理想境地。在佛教自百济传入日本后将近250年的时候，日本佛教史上出现了真正的佛教思想家。这二人不仅仅是优秀的僧人，而且他们将自我的知与行传承给其他人，在同样立志走向佛道之路的朋友和弟子的帮助下，他们以一定的教义和规范，创立了经营共同生活的教团。在来自海外的华丽佛像的冲击下，政治上相互对立的崇佛派和排佛派相互敌对，崇佛派大获全胜，在此之后，佛寺、佛像的修建以及抄经活动从中央向地方上扩展。在平安时代初期，日本佛教直面多种多样的经典，获得了追问这些经典教义的本质的能力，还有思考如何按照教义生存的能力。最澄与空海的出现显示，修行与修学最终在佛教中占据了中心地位。

但是，这种状况只出现在笃志于佛道、试图通过佛法规范自我生活的僧尼之间。对佛道并未怀有特殊情感的世俗之人，或者虽有特殊情感却出于各种情况无法踏上出家之路的庶民，无法切身体会到佛教界发生的情况——对于最澄与空海的出现，以及以二人的思想为核心席卷南都旧宗的僧尼、宫廷贵族和知识分子的佛教界活动，都不了解。对世俗之人或庶民来说，最澄在山中度过了12年禁欲的修行生活、经历三乘和一乘的权实之争、面对大乘戒坛的设立引发的新旧教团的对立，还有空海的儒道释的优劣论、即身成佛的教义和咒术、显教与密教的判别及排序等，都是发生在遥远世界里的事情。

但与此不同的是，庶民们在日常生活中有属于他们自己的可以感知佛教的形式。这就是佛教故事。对庶民们来说，要想理解具有高度概念性和体系性的佛教教义并不是那么容易的。然而，从庶民们的日常生活中取材、以趣味性为本的佛教故事很好地融合了教育训导，非常平易近人，让人豁然开朗。读者在欢笑声中就能获得某种生存的力量。人们将佛寺、佛像当作十分珍贵的东西，合十膜拜；诵经时，人们丝毫不懂经文的含义，就像是念诵咒语一般；而当他们听到佛教故事时，却会产生一种亲近感——原来佛教教义是这么一回事呀。

正是景戒将这样的佛教故事汇集成册，也即《日本灵异记》。景戒是与最澄和空海生活于同一个时代的药师寺的僧人。

与最澄和空海不同，景戒并非一位高僧。在历史上，人们只知道景戒是《日本灵异记》的作者，对他的其他情况一无所知。景戒的生卒年也不详。在成为药师寺僧人之前，他似乎作为私度僧生活着，私度僧是自己随意出家，没有得到官方的认可的僧人。在律令中有禁止私度僧的条例，违背条例的人要受到刑罚（杖一百）。可以想见，私度僧的数量应该有很多，都到了需要明令禁止的程度。当然，与官度僧相比，在僧人的世界里，私度僧是很难获得稳固地位的，但正因为这一点，他们可能与庶民们走得更近。《日本灵异记》能够在普通民众中传播佛教，与景戒的生活经历密不可分。

《日本灵异记》的全称是《日本国现报善恶灵异记》。所谓“现报”的意思是在现世（而非来世）获得报应。因此，其全称的含义就是，记录下发生在日本的奇异故事，这些故事都与人在这个世界里行善或行恶的报应相关。作者景戒在序文中明确指出其写作的动机：“如果不呈现出产生善恶之报应的情景，又如何能够匡恶心、定是非呢？如果不阐明因果之报应，又如何改正恶心、勤于善道呢？”（岩波日本古典文学大系《日本灵异记》，第55页）

我们且不谈作者劝导人们行善的目的，这部日本最早的佛教故事集的魅力，是贴近庶民生活的叙述形式中的趣味性。阅读《日本灵异记》的乐趣在于：读者切身体会到，佛教是以这样的形式存在于人们的日常生活之中的，人们可以通过这样的形式接受佛教、与佛教共生存。

《日本灵异记》上卷有这样一则故事（第31则）：

圣武天皇时代，御手代东人在吉野山修行、求福。三年过去了，他诵观音菩萨的名号，对观音菩萨行礼道：“请赠我一万贯铜钱、一万石白米和大量的美女。”刚好那个时候，任从三位官位的粟田朝臣的女儿尚未结婚，在位于广濑的家中突患重病，痛苦不堪，不能痊愈。粟田朝臣让侍从四面八方去寻求出家僧人或在家僧人的帮助的时候，遇见东人，便恭敬地将他迎进家中，让他念诵咒语。咒语非常灵验，粟田朝臣的女儿痊愈。这时女子对东人产生爱慕之心，最终两人同床共寝。女子的家人将东人绑起来，关在塔楼里。女子无法抑制对东人的恋慕之情，整日哭泣、思恋，不愿意离开塔楼一步。家人们商量之后，决定放开东人，让两人结为夫妻，并把家里的所有财产都分给了他们，而且，东人还被赐予五位的官位。若干年过后，女子临终的时候，对她的妹妹说：“我很快就要死去，想求你一件事，你答应吗？”妹妹答道：“你说来我听听。”于是，姐姐说道：“我时刻不能忘记东人给予我的恩情，我想让你把你的女儿嫁给东人，并照顾好家庭。”妹妹听从姐姐的遗言，将自己的女儿嫁给东人，并让他掌管自己的家财。东人在这个世界里获得巨大的福德，这都是修行得来的，托观音菩萨的福。我们怎能不相信？

（出处同上，第147—149页）

这难道就是佛教故事吗？

诚然，在这则故事中有一个僧人模样的人出现，他在吉野山修行，学会了咒术。不过，这个僧人的愿望——“一万贯铜钱、一万石白米和大量的美女”，应该不是佛教性质的。他胸怀这种愿望，修行了三年时间，这的确很好笑，在现实世界里一定也会有这样的修行僧，但是，从佛教理念来说，这种深深的欲望是不值得提倡的。故事中的东人通过其咒术，治愈了女子的重病，为女子所爱慕，既获得财产，又得到地位，过上了幸福的婚后生活。女子在临终之前，还留下遗言，让妹妹的女儿嫁给他，他们后来也一直过着幸福美满的生活。

这真是一则令人茫然不知所措的故事。作为一则佛教故事，其中的安闲的精神的确非同寻常。从《日本灵异记》全书116则故事来看，这么安闲自得的故事应该是个例外。无论是依靠佛的力量摆脱危机，还是因为佛的惩罚遭遇厄运，这些故事通常要更加严酷、残忍，都讲述了佛之力引起的超自然、超人类的奇迹。

然而，当我们换个角度来看的话，这则故事安闲而通俗的精神正是生命力和趣味性的源泉。如果说最澄、空海攀登佛法之高峰的坚韧意志力是他们的活力的话，那么，为人民大众所传诵的佛教故事，可以说从庶民的日常生活和内心感动中获得了活力。

尽管如此，佛教故事不仅是故事。它们是以传授佛教教义为目的的故事，与庶民的日常生活和心理联系密切，同时，这些故事必须让人们了解并理解佛教教义的崇高性。因为它们追求的是，将深深扎根于庶民生活和心理中的凡俗的生命力，与佛教教义的崇高融合并统一在一起。它们与叙述者在思想上和文学上的能力相关。

前面我们引用的故事中充溢着庶民生活的通俗精神，好像要推翻佛法的崇高似的。从严谨的佛教角度来看，其通俗精神可能是不合乎佛教教义的，但这则故事的内容很有趣，给人以欢乐。

僧人和女子因病而相遇。被僧人治好病的女子爱上僧人，克服了家人的阻挠，两人结为连理。濒临死亡之际，女子不忘治病的恩情，通过自己的安排，使得僧人在自己死后也能有财运和女人运。

这则故事的结局过于完美，不过女子自然的行为却赋予了故事发展的活力。故事虽短，但女子笃信恩义、情义深厚、直爽的性格跃然纸上，读者很想为这样的女子所爱，也为僧人获得如此爱情而感到羡慕。女子的妹妹在姐姐死后将女儿嫁给僧人，反映了妹妹也有姐姐直爽的性格。故事发展到最后，作者对遇见这样的女子、为这样的女子所爱的男人的运气评论道：“这是修行所赐，源于观音菩萨的威德。”其理由有点牵强附会，这且不去说，当观音菩萨的名字出现时，读者可以感觉到深深爱着男人的女子像观音一样纯洁。

很显然，“一万贯铜钱、一万石白米和大量的美女”是现世的利益。仅仅为了这个现世利益而皈依佛、祈求佛，是有悖于佛道的。但是，尽管人们不了解经典或经典义疏的内容，庶民还是从佛寺及佛像的美丽和崇高、佛教仪式的严谨中感受到佛的伟大和宝贵，通过对佛祈愿，期望获得某种现世的利益，这是人们极其自然的内心活动。《日本灵异记》就是由此而产生的佛教故事集。

在这些佛教故事中，佛教理念和庶民生活、情绪逐渐相互融合在一起。相同类型的故事不断产生，逐步完善，方便人们倾听和讲述。由此，许多动人的故事、令人发笑的故事也大量出现。经验的累积给讲述者和听讲者双方带来欣赏故事的乐趣和自由。上述故事中出现的世俗欲念似乎将佛教理念抛诸一旁，虽然这些欲念具有浓郁的庸俗色彩，但还是为佛教添加了趣味，由此我们可以看出讲述者的包容性。《日本灵异记》中的许多故事的个性，都与以禁欲、节制为宗旨的佛教思想相差甚远——换句话说，具有很大的随意性。但如果讲述者和听讲者双方没有享受故事的包容精神的话，这种随意性是不会产生的。

总共收录了116则故事的《日本灵异记》呈现出多样性。下面，我们引用两则故事，一窥其多样性。一是中卷的第8则故事。

置染臣鲷女是奈良美登寺德高的比丘尼法迩的女儿。她勤于修行佛道，从未与男子打过交道。她整天热衷于采菜，从不离开高僧行基的身旁。一天，她进山采菜，看见一条大蛇吞食一只大青蛙。鲷女对大蛇说道：“请把那只青蛙给我吧。”但蛇不听，继续吞食。于是，鲷女又说道：“我嫁给你做妻子，你把青蛙给我吧。”大蛇听罢此言，昂起头来，盯着女子，将青蛙吐了出来。女子与蛇约定道：“你七天后来找我。”七天到了，女子闭居家中，把所有的洞都封死，待在屋里，动也不敢动。大蛇按照约定，来到女子的家，用尾巴敲击墙壁。鲷女十分恐惧，第二天把这件事告诉了行基。住在生驹山寺院里的行基说：“你无法逃避，只能坚守戒律。”于是，女子皈依三宝，受五戒，回到家里。在回家的路上，她遇见一位陌生的老人，手里拿着一只巨大的螃蟹。“你是谁？”她问，“请把你的螃蟹送给我吧。”老人说：“我居住在摄津国兔原，名字叫画问迩麻吕，马上就要七十八岁了。我没有子孙，无法生活下去。在前往难波的途中，得到这只螃蟹，但因有约在先，不能将它给你。”女子脱去上衣，交给老人，但老人还是不肯将螃蟹给女子。女子再脱去一件衣服交给老人，老人这才将螃蟹给了女子。女子带着螃蟹回到家，请行基来叩拜之后，将螃蟹放生了。行基感慨道：“你做了一件大好事呀。”第八天晚上，大蛇又来到女子的家，爬上屋顶，从茅草铺就的房顶进入屋里。女子十分恐慌，只听见地板上有什么东西吧嗒吧嗒乱跳的声音。第二天，女子看见屋里有一只巨大的螃蟹，还有一条被分割得乱七八糟的大蛇。她知道，这是放生的螃蟹来报恩了，也就是受戒取得了成效。为了了解究竟，她以名字为线索，寻访老人，但没有找到。由此，她明白了这位老人是尊者的化身。这是一件非常奇特的事情。

（出处同上，第201—203页）

这属于动物报恩一类的故事，大蛇、青蛙、螃蟹都没有被赋予人类的情感，故事始终只有简单的客观描写，这或许保留了古时候的叙述风格。

历史上的人物行基出现在这则故事里，他是奈良时代的僧人，是私度僧的代表性人物，对《日本灵异记》的作者景戒来说，行基是亲切的高僧。从行基致力于教化民众、从事社会事业的行为来看，他是一位适合出现在佛教故事里的、为庶民所喜爱的人物。他的名字出现在《日本灵异记》中的许多故事里。

这则故事的趣味性在于，在重复叙述青蛙和螃蟹获救场景的基础上，两个不同场景中发生的事情出人意料地结合在一起，救青蛙一命之后处于困境的女子，因其救助螃蟹而从困境中摆脱出来。故事中虽然没有描写大蛇与螃蟹厮杀的场景，但对这个场景的印象却清晰地印刻在读者的脑海里。

顺便提一下，这则故事中出现的三种动物——蛇、青蛙、螃蟹，都是古代人日常生活中常见的动物，这也使得这则故事很容易为人们所接受。在故事中，蛇是邪恶的强者，而青蛙和螃蟹则扮演了被捕杀的弱者的角色，这也是人们平常所见的蛇、青蛙和螃蟹的形象和状态，它们的出现都是顺理成章的。

皈依了佛法的鲷女身上也呈现出本土化特征。鲷女为了救助青蛙，与大蛇订下不打算遵守的结婚协议。在约定的日期到来之时，大蛇践约而来，女子却紧闭门户，不让蛇进来。如果从戒妄语（谎言）的佛教理论来说，这是不可饶恕的行为。但是，故事并没有让鲷女感到这是罪恶的，行基面对前来商量的鲷女，也没有谴责她的违约行为。在这里，蛇的邪恶强者的本土化特征一览无余，不妄语的戒律完全被埋没于故事之中。这一点十分有趣。正由于从逻辑上无法将这一点截然分开，本土化的蛇的形象中的不吉利感，给人留下深刻的印象。故事的最后，处于弱势地位的螃蟹将这不吉利的强者切割得四分五裂，故事在这种形象的转变中落下帷幕。

人们一般将佛教与日本固有的信仰相结合的情况称作“神佛习合”。《日本灵异记》中出现的佛教理念与本土化世界（庶民的生活和情感）的接近与融合，也可以被认为是在形象的继承和变迁方面，呈现出人们向往或接受神佛习合的内心活动。人们在愉悦地欣赏故事形象的继承和变化的同时，接受着它，后来这种为人们所喜闻乐见的故事被继承了下来。与鲷女、蛇、青蛙、螃蟹的故事十分相像的其他故事，不仅出现在《日本灵异记》中卷的第12则故事里，而且还在《三宝绘词》（984年）、《法华验记》（1040—1044年）、《今昔物语集》（12世纪上半叶）、《古今著闻集》（1254年）、《元亨释书》（1322年）等著作中被继承了下来。

下面再引用一则与讲述佛的恩惠的故事截然相反的，讲述佛的惩罚的故事。这是《日本灵异记》下卷第36则故事。

任正一位官位的藤原永手是光仁天皇时代的太政大臣。延历元年（782年），他的儿子、任从四位上官位的家依做了个噩梦，他把梦中的情景告诉父亲说：“一群大约三十人的不知来历的士兵将其父亲拉走了。这是不祥之事的前兆，应该驱邪消灾。”以提醒父亲注意。但其父亲并没有将此事放在心上。不久，他的父亲就过世了。而家依则从此长期为疾病所扰。他召集出家僧人和在家僧人来念咒语，病情却不见好转。其中一位高僧发誓说道：“皈依佛法，勤勉修行，以拯救他人的性命，这是我最大的意愿。现在，我想用我的生命去换回病人的健康。如果佛法真正存在的话，病人的生命将得以存续。”说罢此言，这位高僧拼命祈祷，在手心里放上燃烧得火红的炭，用这个炭火点上高香，口诵《陀罗尼经》，绕着大佛行走。突然间，他奔跑起来，跌倒在地。这时，一灵魂依附在病人身上，开口说道：“我是永手。我曾打翻法华寺的经幢，将西大寺的八角塔改成了四个角，将七层塔的设计改作五层。因这些罪孽，阎王爷把我带走，让我抱火柱，将弯曲的钉子放在我的手上，一边拷问，一边敲打钉子。现在，阎王爷的殿内烟雾弥漫，阎王爷问道：‘这是什么烟雾？’我回答道：‘我的儿子家依遭受病痛，念诵咒语的高僧在手上焚香，这就是香的烟雾。’说完，阎王爷就宽赦了我，将我放还世上。但是，我的肉体已亡，灵魂没有着落，因而迷茫于天空之中。”听罢此言，不曾进食的病人让人端来饭食，吃罢，病人痊愈，从床上爬起身来。实际上，经幢可以带来转轮王的因果报应，塔是安置佛的过去、现在、未来的舍利的地方，因此，永手打翻经幢，弄低塔高，造下罪孽。真令人惊恐。这是最近发生的事。

（出处同上，第425—427页）

《日本灵异记》中的故事是按照由古及今的顺序排列的，因此，倒数第4则的这个故事讲述的是新发生的事情。作者景戒没有将它当作传统的故事，而是将它作为刚刚出现不久的新鲜故事收录进这部书里的。此外，出现于这则故事中的藤原永手、家依是藤原房前（藤原北家）的儿子和孙子。永手（故事中说他是“太政大臣”）生前曾高升至左大臣正一位的官位，其死后，被追赠为太政大臣，他是一个掌握政治权力的人。由此可见，在现实生活中，人们已经接受了佛力波及政权中心的状况。

打翻寺院里的经幢、改变塔的形状或高度，只有拥有权势的人才能够做出这样的事情。佛力之强大，不仅可以惩罚当时有权势的人，而且因果报应的道理没有高低贵贱之分，平等地统治着过去、现在和未来，人们对此深信不疑。由此可见，佛教正广泛地向社会各个阶层渗透。

永手打翻的经幢是法华寺的经幢，改变设计的塔是西大寺的塔，这则故事十分注重这些细节。在讲述地狱之苦时，这则故事又涉及具体的情况，如“火柱”“弯曲的钉子”等。在描写祈祷的僧人的行为时，极为细致地描绘出这样的情景：“在手心里放上燃烧得火红的炭，用这个炭火点上高香，口诵《陀罗尼经》，绕着大佛行走。突然间，他奔跑起来，跌倒在地。”毫无疑问，这给故事增添了紧张感，在吸引听众方面下足了功夫。在这则故事中，讲述者的这种努力不仅使得故事更加生动有趣，而且给现实的讲述过程增添了极大的吸引力。祈祷僧人忍受着火烧手心的痛苦，施行咒术，这可能是现实存在的情况。在咒术的引导下，灵魂依附于病人，讲述其承受地狱之苦的境遇，这在现实中也被认为是极有可能发生的情况。十分具体、细致的叙述方式非常符合与佛教相关的现实和世界观，具有促使人们强烈感受佛力现实性的作用。故事继续发展，阎王爷大殿里弥漫着的烟雾源于祈祷的僧人手掌上燃烧的香，这种奇特情节会使人觉得，这正是现实中发生的情况，或者说人们希望这是现实中发生的情况。对于接受并膜拜从大海彼岸传入日本的宝贵教义的古代日本人来说，这种感觉极其自然。在古代，佛教将人们带入超越日常的想象世界的同时，也是人们畏惧和崇拜的对象——它在精神和物质领域，发挥着统治现实世界的威力。

如果我们将最澄和空海的实践和理论，看作平安时代初期佛教的山巅的话，那么，《日本灵异记》中讲述的佛教与现实世界相互交流的故事，可谓构成了山巅下方广阔的山坡。山坡的广大与丰饶，自然而然地反映在《日本灵异记》涉及的古今、远近、贵贱的诸多故事中。佛教传入日本之后的250年的历史是佛教稳固地渗透并扎根于古代社会的历史。这个形势是《日本灵异记》里收录的多彩多姿的故事的能量源泉。与此同时，《日本灵异记》还具有将其获得的能量传向未来的冲击力。这种冲击力足以将藤原永手、家依父子置于佛法的统治之下。在现实的权力之争中，这种冲击力难免会与暴力、阴谋联系在一起，但在充满庶民生活的包容和随性的佛教故事中，却常常蕴含着健全的幽默精神。在这个时代，佛教为庶民的生活提供了润滑剂，至少当时的人是这样看待并接受佛教的。 RrhndBZ/RRuELH1OykkfkkG6yHBgmfsY8CDSsiBqx9D7wexy+lFZnXKUz0PfEnX/