第二节
本研究的理论基础

20 世纪 90 年代之前的研究一般采用“分族写志”的方法来描述傈僳族的社会文化；90 年代之后，研究视角开始多样化，比如区域研究、跨境民族比较研究、民族志等，成果也很丰富。但是，还没有从历史的长时段视角去研究傈僳族文化变迁的成果。如果能用宏观与微观相结合、结构与历史相结合的方法去观察与分析傈僳族文化的变迁，把很多碎片化的理解串联起来看，将能帮助我们厘清其背后的文化脉络，形成较深入且系统的理解。

本书将用三个概念去阐释傈僳族文化变迁的逻辑，即文化图式、交融、自我认同。文化图式的概念帮助我们从宏观的、长时段的角度来分析傈僳族社会文化“不变”的维度，而交融、自我认同将从中观与微观的角度来看文化“变迁”的维度。

一、文化图式

我们的日常经验甚至可以用无限代替，大部分落不到我们的意识里面，能进入意识的都是被我们加工过的，那我们以什么为加工经验材料的依据，又以什么逻辑把进入意识的材料组织起来，瑞士心理学家皮亚杰（Jean Piaget）提出了“图式”概念。

“图式”（schema）是一个希腊词汇，学者们普遍认为最早由德国哲学家康德提出，他认为图式是人们理解和看待世界的结构组织块 。皮亚杰在康德图式概念上进行引申，从发生学意义上理解图式概念，他认为“图式是指动作的结构或组织，这些动作在同样或类似的环境中由于重复而引起迁移或概括” 。具体来说，图式是主体在实践中抽象出来的相对稳定的行为模式或认知结构，主体依据这些图式对外界的刺激做出反应。没有图式，个体将不知如何对外界信息进行处理。除了图式外，还有同化、顺应、平衡、平衡化几个概念。儿童生来就有最简单的图式，如抓握、吸吮等，随着他与环境不停地互动，信息从外部输入到儿童的认知图式之中，图式中的内容变得丰富起来，这一过程叫作“同化”。如果认知图式已不能有效地处理较复杂的信息，原有的图式就会做出调整。图式在原有基础上经历调整后，变得更复杂，处理信息也更有效率，这一过程叫作顺应。“顺应”过程格外能体现出人的能动性、创新性。同化与顺应能基本保持一致叫作平衡。平衡状态在遇到新的环境后被打破，又不断地再趋于平衡，这叫作平衡化。举个例子说，认知图式好比一个图书馆，从外面不断地运一些书来，管理人员把这些书从图书馆外拿进图书馆，分别放在不同的书架上，这叫作同化；如果有一天，来了一些计算机类的书，以前图书馆从来没有这个类别，图书馆书架上就另辟出一个单元，以安放这些以前不曾存在的书籍，这个调整结构以适应外部变化的过程，叫作顺应。如果管理员一直比较从容地处理着这些书籍，同化与顺应基本能同步，叫作平衡。如果有一天，忽然从外部运来了好几车的新书，还不同于以往的类别，图书管理员一下子处理不了了，平衡打破了，需要创造性地调整图书馆的分类系统，并且花比较长的时间与精力才能再达到平衡，从不平衡到平衡成为一个比较长的平衡化的过程。但不论多么复杂的信息，管理员基本上还是能处理的。皮亚杰认为，知识的获取不是客观世界在主观世界的反应，而是在人与环境的互动中获取知识，他的理论比较强调图式的延续性及人在图式调整中的能动性。人与环境互动过程中图式从简单变复杂，但图式基本上是一体的、延续的，并且在图式日渐复杂的过程中，人始终是主动的，而最早的图式成为之后图式再建构的基础。人类的知识不是客观事物在人脑中的主观反应，而是在与环境互动中产生的，在这个过程中，图式是知识得以储存与编码的基础。

“文化图式”是认知人类学的核心概念，所谓文化图式，就是指某一特定文化群体成员共享的认知图式，抑或解释世界事物的模式 ^[1] 。20 世纪 50 年代，受认知革命的影响，人类学与心理学认知流派结合，产生了认知人类学。认知人类学到 80 年代时从重视特定文化中知识的分类转而重视意义的构成，开始研究行动、过程与意义。尽管认知人类学重视对认知图式的过程性研究，但认知人类学所关怀的是跨文化交流的问题，要致力于找到文化现象背后的“原型世界” ^[2] ，倾向于对文化图式的静态研究。美国人类学家马歇尔·萨林斯（Marshall David Sahlins，1930—）也使用了“文化图式”的概念，但他的文化图式概念与皮亚杰意义上的心理学图式概念有暗合之处，他用这一概念强调文化的延续性。

“文化图式”可以笼统地理解为文化体系中的宇宙观、内在结构、文化逻辑（或是文化秩序）及象征符号系统等。其中，最重要的是文化中的宇宙观。宇宙观在文化体系中起支配作用，正是文化体系中的宇宙观决定了该文化体系中的人对自我、自然、社会的看法，使文化保持一体性和延续性。萨林斯的思考分三个阶段：第一个阶段主要是与经济决定论的文化观进行对话，代表作是《文化与实践理性》；第二个阶段开始思考文化与历史的关系，代表作是《历史之岛》；第三个阶段开始从边缘文化反思西方文化中心论，代表作是《甜蜜的悲哀》。正是在第三个阶段，他使用了文化图式的概念，虽然没有系统地分析这一概念，但在他对历史与文化关系的论证中多次提及这一概念，并在这一概念基础上扩展出他自己的“惯例性结构”“行动中的搬演性结构”“并接结构”等概念。具体的思想发展脉络如下：

在人类学界，一直存在着一场争论：到底物质实践活动是文化的本质，还是人们的观念是文化的本质，即在文化符号中承担的意义是文化的本质？“自 19 世纪伊始，人类学理论就像在囚室四壁间跑步的囚徒那样始终徘徊于这两极之间。” 摩尔根提出，文化发端于人类的欲望与需求，在实践中，自然通过心智反映到人的头脑中，思想是人对自然的认识，正是在人与自然的实践活动中，形成了文化，也是在实践中，文化不断由低级向高级进化。在他之后的马林诺夫斯基也秉承这一思路，认为文化是在满足需要的过程中形成的，文化完成了满足人类需要的种种功能。默多克、尤里安·斯图尔特等也认为文化是一种实践理性，是满足人类经济行为的前提条件。博厄斯是第一个把文化从实践理性转变为意义理性的人，他否认文化来自自然，提出了著名的“看视之眼乃是传统的器官”的观念，在客观条件和有组织的行为之间，是主体性的人在观察、选择、思考，确定什么对自己有意义，并且不同文化体系中的人在定义何为“有意义”方面是不同的，文化是相对的。在他之后的列维·斯特劳斯等人也同样认为文化首先是意义系统，而且意义系统有其自身的结构，文化对人类实践活动起着决定作用。

萨林斯不同意进化论、功能论，反对从功利的、物质性的角度看待文化，认为人对生活的看法并不是受特定的物质条件决定的，也并不是无意识地执行着某些与生存相关的功能。相反，人们对生活的看法（即人类学者眼中的“文化”）决定着人们物质生产、交换和消费的方式 。或者说文化决定着实践，而不是实践中习得文化。但是，他又认为，结构主义者的文化观又无法解释历史，更无法解释变迁问题。于是他借用皮亚杰的图式概念，将文化与历史相结合，创建了历史人类学。他认为：“历史乃是依据事物的意义图式并以文化的方式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。但也可以倒过来说：文化的图式也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新估价。在历史主体，即相关的人民进行的创造性行动中，这两个对立面的综合被展现了出来。” 通过使用文化图式的概念，使历史、文化、变迁很自然地结合起来，并且凸显了人的主动性、创造性。

萨林斯讨论“文化变迁”问题时，更多的是注意了变迁中的“连续性”。他认为，文化体系的确在变。一方面，人们依据对文化秩序的既有理解，来组织他们的行动计划，并赋予其行动目标以意义；另一方面，相应地，由于行动的偶然情境并不必定与某些群体可能赋予它们的意义相吻合。众所周知的是，人们会创造性地重新思考他们的惯用图式。在这种意义上说，文化由此在行动中被以历史的方式改变了，甚至结构发生转型，出现了某种系统变迁 （这很像皮亚杰提出来的顺应概念，在原有图式的基础上做出调整以适应新变化）。符号所承载的意义会变化，或者产生新的符号；表层的结构也会变，出现了结构转型，其宇宙观却始终不变（如同人与生俱来的基本图式不变一样），基本的逻辑关系和深层结构不变。那些近现代出现的大量新符号、新结构，实际上受制于每个文化体系内的宇宙观。至于最早的宇宙观是如何来的，他没有交代，也没有必要探索起源问题，最初的文化图式是先验存在着的事实。

从这里我们可以看出心理学视角的图式概念与人类学视角的图式概念的对应关系。每个民族都先验性地存在一个文化图式，行动的偶然情境的出现类似于“同化”的现象；行动中的人赋予新情境以新意义类似“顺应”，具能动性的人会创造性地重新思考他们的惯用图式；有时外部冲击太大，出现了与以往经验差异较大的偶然性情境，文化中用以作为行动参考的惯例性的结构不能有效地指引具体行动，于是人们创造性地思考他们的文化图式，赋予符号以新的意义，为自己争取更多利益，这样，在实践中出现了一种搬演性的结构，原有文化图式出现了一定程度的修改，这种在情境中产生出部分创新性新秩序的文化结构被称为“搬演性结构”。这两个结构既有许多相同之处，又有一些不同，不同之处正是人们的创新之处。如果变迁比较剧烈，偶然性情境出现得比较多，人们对文化做出的创新性调整也比较多，以至于文化中的范畴之间的关系（比如说上层与下层之间、男人与女人之间的关系）发生了变化，这就可以说文化结构发生了变化，出现了系统变迁。但其宇宙观，也就是深层文化结构却不易变，较易变化的是表层的文化结构。不过，萨林斯的用于解释族群文化的“文化图式”与皮亚杰用于解释个人认知的“图式”概念有一个重大的区别，萨林斯注意到了宇宙观，注意到了意义，注意到了人对自身行为的解释，而皮亚杰将他的理论限制在个体的认知层次，没有触及人的宇宙观及意义层次。如果以萨林斯的理论再反观皮亚杰的图式理论，研究人的一生是如何以图式方式来形成自己的宇宙观，在不同的阶段宇宙观是怎样形成的，有无变化，将是很有意思的研究。不过，这不是本书的旨趣，我们还是要把重点放在族群文化的变迁上。总之，萨林斯并不是简单地把心理学图式概念套用到文化领域，“文化图式”概念有比“图式”概念丰富得多的内容，并且也十分不同于文化交流领域所使用的静态的“文化图式”。

萨林斯以自己对夏威夷土著文化的田野考察为依据，来论证“文化图式”理论，并用此理论解释包括中国在内的许多文化体系如何应对现代性的扩张，认为地方性文化在面对西方文化时并不是妥协或全盘接受，而是把异文化元素纳入自己的文化图式中重新整合。在此基础上，萨林斯提出自己对西方现代性扩张和资本主义经济的独特认识。他认为西方世界在启蒙运动后的确发生了很大变化，社会组织方式改变了，经济在快速发展，出现了许多新事物。但文化决定了经济、政治等各个领域的变化，西方古老的宇宙观始终规约着变化的走向。一句话，文化决定实践，而不是实践决定文化。

全球化对非西方的冲击、传统与现代的断裂和延续近年来一直是学术界的热门话题。很多学者预言，现代性正以势不可当之势拥抱全球每个角落，地方性差异将会变小，一些弱势文化甚至会消失。萨林斯提出了相反的观点，指出根本没有传统与现代的对立，文化是一体的，而且一直在延续，变迁是在其本文化背景下完成的。

本书将运用文化图式概念在一个比较长的时段内梳理傈僳族文化变迁，并把文化变迁放在民族国家现代化、市场经济全球化的进程中去考察。透过对傈僳族文化变迁去考察物质文化方面相对弱势的傈僳族在遭遇强势文化时，以怎样的方式应对，处于变迁中的人如何展现他们的主动性。不同于萨林斯的是，笔者认为，现代与传统并不是简单的对抗、对立关系，或是一方为主导另一方施加影响的关系，而是把现代与传统视为如同中国文化中的“阴”与“阳”两种力量，双方不是简单的互动，而是在相互搓揉中生成一种蜕变了的文化。现代性对傈僳族不是打击，而是激发其创新的有益的力量。

同时，在本书的讨论即将结束时，人们可能也会抛出一个有待思考的问题，族群宇宙观是永恒的吗？会不会变化？的确，人在日常经验的汪洋大海中需要以宇宙观为指引，对经验材料进行剪裁，注意某些经验而忽视另一些经验，形成有意义的解释以指引实践，我们也容易在文化图式的作用下固守某一种解释，坚持某一种宇宙观。但有没有可能出现本质上不同的宇宙观，出现新的解释？新解释与旧解释如何整合？要是如萨林斯所说，文化图式的宇宙观永远不变，那么傈僳族的多神宇宙观与一神宇宙观的矛盾是怎么解决的呢？

二、交融

“交融”这一概念由英国人类学家维克多·特纳（Victor Witter Turner，1920—1983）提出，他认为社会不仅仅是一个结构体系，一套由地位、身份、角色等组成的专门化的、彼此依存的社会制度，社会还有另一个面向，即“交融”。在交融状态，“社会是一个没有组织结构，或仅有基本组织结构，而且相对而言，缺乏彼此差别的社群或社区，也可能是地位平等的人们结成的共同体，在这一共同体中，大家全都服从于那些仪式长老的普遍权威……交融实际上是对基本的和共有的人类联结的获得性认知，如果没有这种认知的话，社会就不可能存在”。 结构，使社会有秩序；交融，使社会中的人与人联结。结构是显性的，交融却往往是隐性的。

为了说明什么是交融，特纳着重分析了通过仪式。通过仪式是伴随着每一次地点、状况、社会地位以及年龄的改变而举行的仪式。他将通过仪式分为三个阶段：分离、阈限、聚合。在分离阶段，人与人存在着各种差别。阈限阶段，人们穿着没有差别的简单的服装，清贫、谦卑、顺从，人与人之间产生亲密的联结。在仪式的最后阶段，人们再次以更新了的面貌整合在一起，成为一个结构性群体。

不过，交融并不仅限于仪式的阈限阶段，它也出现在地位低下者、边缘人或是贫穷者中，这些人总有一种弱者特有的力量，彰显着社会联结的必要性。

交融出现时有一些条件，即没有分别、平等、神圣，人们感觉平静、放松或是狂喜。有些人或团体为了体验交融时的“狂喜”，甚至会自愿放弃财产，人为制造清贫平等的小团体，比如方济各及他主持的修道院。但是，交融具有自发性、即时性、具体性。这种状态不可持续，它总有一种要向结构转化的内在驱力。交融总像是若隐若现，转瞬即逝。特纳认为，结构与交融相互依存，在互动中共生，二者辩证地存在着。纯粹的交融几乎没有，即使有，也是即时性的。

如果我们不把目光只停留在纯粹的交融现象，而是从结构与交融看到人性中对秩序与联结的需要上，将能在更深的层次看待社会。结构中反映着人类对秩序的需要，而交融反映着人类对亲密与联结的需要。从宏观到微观，都反映着人类的这两种需要。个体的人需要爱，也需要边界；家庭需要和谐，也需要规则；社会需要交融，也需要结构。只是在不同的环境中，表现出不同的面向，或是秩序强一些，或是亲密强一些。因此，我们不用宏大的、静态的结构视角看社会，而是把人们面对面互动的社区看作更真实的社会，我们可以以秩序与亲密为轴线，将会看到，越靠近亲密轴的左端，人与人越是疏离，越靠近右端，人与人越是亲密；越靠近秩序轴的下端，人与人之间规则性就会越弱，越靠近秩序轴的上端，人与人之间的规则性就会越强。这就会出现四类社区：强秩序弱亲密的秩序型社区、强秩序强亲密的封闭型社区、弱秩序弱亲密的疏离型社区、弱秩序强亲密的亲密型社区。

秩序型社区：当社会人口多、密度大、人民定居、社会处于平稳期时，就会特别强调对秩序的需要，甚至会压抑对亲密的需要。比如说，对于以农耕为基础的中国文化来说，就特别强调“分”与“别”，孔子以“名分”的设计为社会建立秩序，强调长幼有别、尊卑有序的规则及对破坏秩序者的严厉处罚。我们称这种社区为秩序型社区，这样的社区里特别强调等级关系及顺从品质。五四时期中国怪杰辜鸿铭在对着外国人演讲时，歌咏了《中国人的精神》，其中强调了中国文化中的“名分大义”，同时也把中国男人的责任感、中国女人的奉献精神称颂了一番 。但是，在一个文化积淀深厚、人口众多的国家里，秩序要优先于亲密，有时，甚至秩序变形为操控，“女子裹脚”的习俗可以说是操控的表征。

疏离型社区：当人口众多、规模大、社会处于动荡变迁期时，价值观多元，人口开始移动，就会出现弱秩序弱亲密型的疏离型社区。比如处于朝代更迭的危机时期或是社会转型时期。在这样的时期中，人们对秩序与亲密的需求都比较强烈，可是外界动荡的环境与不安全的氛围以及流动的生活方式不能满足这些需求，而且社会对个体的监控力降低，人们会倾向于把自己封闭起来以对抗不安全感，成为疏离型社区。

封闭型社区：这一类型的社区人为的因素比较多，也可以看作是对疏离型社区的一种逃离或反叛。人们的内心散乱无序，又孤单寂寞，就会出现人为的家长制的强秩序、强亲密关系，一般这种情况出现在一些封闭性的小团体中，如一些极端型教派所建立的社区，人们在这样的社区中体验到交融感与稳定感，但也付出了丧失自由意志与主动性的代价。

亲密型社区：当人口规模小而又总是处于游居时，就会出现弱秩序、强亲密的社区。傈僳族村落即属于亲密型社区。傈僳族是一个不断迁徙的民族，他们不断地面对新的地理环境的挑战，这就要求人们富有创新精神与胆识，而不是守规矩。同时，由于山地环境及生活方式，村落中的人口比较少，人与人可以进行充分的面对面沟通，比较尊重个体的意愿，所以人与人之间更强调亲密，强调情感的交融。迁徙与亲密有内在的联系，迁徙的人不会强调积累财富，任何囤积下来的东西在迁徙中都会成为不堪的重担 。积累财富是为了什么呢？无非是为了可能出现的短缺做好保障性工作。对于游猎民族来说，最好的保障不是个人性的“积累”，而是集体性的“共享”，而共享与无差别总是相连的，无差别又会成就人与人之间的亲密。真应了一句俗语：“财散人聚。”

本研究将借用“交融”概念在中观层次来分析傈僳族社区的交融度在社会变迁时是如何变化的。

三、自我认同

自我认同是个偏重个体心理的概念，这一概念可以帮助我们分析社会变迁引起的人的内心状态的变化。

最早对自我认同做系统分析的是美国精神分析学派心理学家爱利克·H.埃里克森（Eric H. Eriksson，1902—1994），他是一位从环境—心理互动角度理解精神分析的心理学家。他在 20 世纪 50 年代提出这一概念时，首先看到的是“自我认同”的反面，即“认同弥散”。当时部分青少年心理冲突明显，出现“自我中枢”失调的倾向，即自我的调节功能失灵（有点像一个人不知道怎么驾驭他的“人生”汽车，也不知道该把车开往哪里去，内心没有方向感、秩序感与掌控感），他们“凶猛或抑郁，犯罪或退缩” ，但埃里克森认为这不是一种恶性的精神崩溃，而是青少年成长中的规范性危机。但是，他并未给自我认同下一个清晰的定义，他认为对这一问题思考得越多，这个术语也就变得越“高深莫测”。美国人格心理学家杰瑞·伯格（Jerry M. Burger）给自我认同下了一个比较简明具体的定义，他认为，“自我认同”指人关于自己的个体性、唯一性、完整性以及从过去到未来的连续性的感觉 。加拿大哲学家查尔斯·泰勒给出了最简洁的定义，就是“我是谁”，但是这并不必然能通过给予名称和家世而得到回答。对于我们来说，回答这个问题就是理解什么对我们具有关键的重要性。知道“我是谁”，就知道“我”站在何处。“我”的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内“我”能够尝试在不同的情况下决定什么是好的或有价值的，或者什么应当做，或者“我”应赞同或反对什么，换句话说，这是“我”能够在其中采取一种立场的视界 。泰勒的自我认同定义是最简洁的，同时说明了自我认同的几个要点：第一，自我认同是自我的中枢系统，有了自我认同，人才有做决定的能力；第二，自我认同与价值观有关系；第三，自我认同提供了我们认识世界的框架或视界。可见，自我认同对人的意义之重大，另外，也可以看出，每个人都需要自我认同，不管是传统的人还是现代的人。

埃里克森重视环境与自我发展之间的相互作用，认为在人生的不同阶段，会出现自我整合度与环境变化之间的矛盾，人一生都在度过一个又一个的成长性危机，每度过一个危机，就比上一阶段更成熟，也历练出更多好品质。比如人一出生，离开了子宫就需要适应外部环境，到一岁时基本上度过了第一个阶段的危机，即信任与不信任的冲突。度过这个危机后，人就发展出信任的品质。一岁后，因为身体已经发育到走到更广阔的环境中去的能力，于是自我又需要面对新环境的挑战，适应新的危机。如此发展下去，不同的年龄段有不同的危机，自我需要不断地去整合、适应、发展新品质。

埃里克森自我认同理论的前提假设宏观、中观、微观环境是不变迁的，只是随着人自小到大活动能力增强或是人的成长任务的到来，他的周围环境是变化的，比如，成年后需要结婚，停止生育后人日渐衰老，直至最后面对死亡。不同的活动范围或是人生任务对人的心理发展提出挑战，人需要不断地调整内心达到整合。虽然他注意环境与自我发展的关系，但他并没有分析宏观的社会环境变迁与人的自我的关系，如果外在环境不整合，那人的内心状态会受到怎样的影响呢？

英国社会学家吉登斯从社会学角度分析社会变迁与自我认同的关系。他指出，要应对社会变迁，形成自我认同，首先应具备的一项重要品质是人的反思性。“在现代性的后传统秩序中，以及在新型媒体所传递的经验背景下，自我认同成了一种反思性地组织起来的活动。自我的反思性投射（首尾一贯但又持续修正的个人经历的维系）发生于经过抽象系统（指由专家们所组成的系统）的过滤的多元选择的场景中。” 也就是说，外面的环境不再是统一与整合的，而是不断变化且变化速度越来越快。现代性是后传统秩序，与传统社会秩序十分不同，呈现出断裂性特点。由于技术进步，机械钟表与地图的出现导致了时空分离，从此人类活动范围由地方性的具体场景中扩展到更远的地域，甚至是全球范围，人与人的互动出现“不在场”的特点。统一的货币符号与专家系统共同形成抽离化机制，使人从地方性场景中抽离出来进入全球化进程中，专家知识越来越影响人们的日常生活，人们不得不反思性地控制自己的行动，同时日常生活的变化也影响到了专家知识的再生产。于是，各个领域，包括人的自我认同都具有了反思性特点，反思性成为例行性、制度性的。自我认同需要个体去有意识地建构，反思不仅是一种品质，还是持续一生之久的一个过程，外界不断地向自我输入信息，自我根据个体价值体系去有意识地、反思性地处理信息，人需要不断调整自己、主动应对、及时做出决策。

埃里克森、吉登斯，虽然一个是心理学家、一个是社会学家，但他们都关注到环境与个体内心世界之间的关系。综合起来看，他们都认为人应该有意识地去建构自我认同，只是吉登斯从现代性及全球化的角度出发，更强调社会快速变迁与自我认同的关系。这给人一种感觉，好像传统社会的人没有自我认同，近现代以来因为社会快速变迁才出现自我认同这回事。事实上不是这样，传统社会也有自我认同，就像泰勒所说的，每个人都需要定位自己，找到框架与视界，才能与世界互动。传统社会的自我认同定义是社会先验性地给定了的，人们以社会化方式接受框架与视界相似的自我认同。对于传统社会的人来说，自我认同不成为问题，到现代社会，因为理性化与技术的进步，出现较大的社会变迁，与此同时，权威衰落，多元化使外部世界不再整合，自我认同才成为问题。该如何理解传统社会的自我认同与现代社会的自我认同呢？这里，我们可以借用玛西亚对自我认同的分类来理解传统社会的人的内心状态及变迁引起的自我认同方面的变化。

玛西亚在埃里克森自我认同理论基础上，根据个体探索和承诺两个维度把自我认同状态分成四种类型：认同如期获得、先定认同、认同弥散、认同延迟。

当低探索无承诺时，自我处于弥散状态，这种人会被动、退缩、任性随意，严重缺乏决断力和方向感；当低探索有承诺时，属于先定认同，自我处于闭合状态，这种人活在外界他人的期望之中，接受安排，也排除了其他可能性；当高探索无承诺时，处于延迟状态，这种人正在探索各种可能性，也可能正经历内心较严重的冲突感，但尚未在价值观、职业选择等方面做出自我承诺；当高探索有承诺时，处于自我认同获得状态。这种人已经成功地探索及反思自己是谁，度过了认同危机，能随时面对问题，搜集处理信息，自主做出决定并敢于负责 。

根据玛西亚的分类方法，先定认同的人与认同弥散的人最难适应现代生活。属于先定认同状态的人不如自我认同形成的人更加能适应变迁，内心更有力量。但我们可以把对“先定认同”的消极看法搁置，用这一概念来分析传统社会人的自我认同。传统社会环境变迁小，甚至小到几代人都觉察不出来，爷爷怎么过日子，孙子也怎么过日子，这样环境中的人不需要刻意发挥探索精神，也不需要自主做出承诺，自我认同的形成是从外部规定了的，人只要接受社会化，就可以自然地继承与上代人差不多的自我认同，这样的自我认同就能帮助人过好他一生的日子，同时，因为人与人同质化程度非常高，也维持了社会的整合，反过来社会的整合也保证了个人自我认同的整合性。

用自我认同概念可以很方便地分析傈僳族从传统到现代的迅速转型中内心出现的变化，我们将了解傈僳族传统社会中人们的自我认同特点，同时分析在社会发生剧烈变迁时人们在探索与承诺方面出现了怎样的变化。

文化图式、交融、自我认同这三个概念不仅能帮助我们看到宏观、中观、微观层次之间某种内在的联系，还能将结构与历史、个体与社会关联起来，从长时段看清傈僳族文化中哪些部分在延续，哪些部分在变化之中。

[1] D’and Rade R G，“Cultural Cognition”in Ponsner M I. Foundations of Cognitive Science . Cambridge：MIT Press，1989：809.

[2] Quinn N，Holland D，“Culture and Cognition”，in Holland D，Quinn N. Cultural Models in Language and Thought . New York：Cambridge University Press，1987：16. l3aYxCqqW712Gw/rfGaMkAdiPpkMtic4YMylI4WMQ6qmf9QGZf6ym1+3KgYegDOH