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彭小瑜
天主教和社会主义究竟是什么关系？应该是什么关系？要回答这些问题，我们似乎应该看一下，在历史上二者曾经是什么关系，在中国以及在世界其他地方两者的关系。在回顾罗马天主教会与社会主义运动的一般关系之后，本研究在这里只是局部地注意到1945到1949年透过天主教期刊所看到的中国的情况，并简略地与其他一些国家的情况做了比较。
亨利·尚布尔是耶稣会士，担任巴黎大学和巴黎天主教学院的教授，在20世纪50年代出版有一系列关于苏联和共产主义问题的著作，包括《基督教与共产主义》（1959）。与19世纪以来两个阵营里都存在的一部分人不同，尚布尔拒绝把二者完全对立起来。他指出，在表面上，基督宗教尽管并不赞同人们以耐心接受现实世界的不平等和剥削，所关心的重点却是人的灵魂拯救，而共产主义关心的是实际的经济、政治和社会环境的改善。这样两种关心万万不可截然分割和对立起来的，否则一个基督徒就会完全忽略共产主义思想里面人道主义的价值观。
灵魂拯救的工作不可以与社会生活割裂。19世纪教会忽略现实的社会问题，特别是广大劳工的命运，恰恰是教宗利奥十三世在他的《劳工通谕》（Rerum Novarum，1891）里面试图纠正的，是梵二会议关注的重点之一，也是当下教会特别重视的。
天主教社会思想与反社会主义立场 在教宗约翰二十三世（1958—1963）富有勇气地推进教会社会训导之前，教会社会训导的一个突出内容始终是对社会主义和共产主义观点的批评。庇护九世1864年把社会主义和共产主义列入《谬说表》（Syllabus IV）。庇护的核心观点后来被利奥十三世再度阐释（Quod Apostolici，1878），此时为《共产党宣言》发布三十年之际。利奥的这部《社会主义通谕》远不及《劳工通谕》著名。我们也容易忽略，即便是《劳工通谕》也明确批评当时的社会主义思潮。利奥教宗谈到，社会主义不仅与天主教的信仰和教会权威对立，也是激进的社会革命纲领，是对既定政治秩序乃至传统家庭的否定，是鼓吹革命、个人主义和共和国理想。
在这个阶段，教会对社会主义的批评是对资产阶级革命中一切激进思潮进行抵制的一个方面，是比较模糊的，当时对欧洲震撼最大的不是社会主义运动，而是1848年革命。但是庇护九世和利奥十三世都注意到共产主义和社会主义对私有财产提出的挑战。在《社会主义通谕》里，利奥教宗已经清楚地意识到现代资本主义对工人阶级的剥夺和压迫，以及由此产生的严重社会问题。利奥教宗认识到，在捍卫私有财产的同时，教会在道义上必须关注劳工的利益和命运，不过他提出的办法仍然是对富有者的呼吁和警告，而不是具体的社会改革建议。尽管如此，在原则上，利奥特别强调了，在社会问题上无所作为，眼看劳工陷入被奴役的境地，或者鼓动劳资双方之间的阶级战争，造成持续的社会动荡，都不是造就和平和谐的途径。十数年之后，在《劳工通谕》里，教宗方始提出具体的改革建议，把天主教社会训导提升到一个新的高度。
利奥十三世《劳工通谕》是对当时欧美国家天主教社会运动的总结。这一划时代的文件包含一些相当进步的内容。利奥没有接受教会内部流行的“社团主义”，即把社会和劳工组织在国家和资本控制的行业公会里的倾向，也没有对市场经济和利润提出正面的批评，而是在维护私有财产的前提下呼吁，建立工人自己的工会组织和保证劳工有尊严生活的公平工资。教宗认可和鼓励国家在必要时对经济进行干预，协调劳资双方在工资和劳动条件等问题上的谈判。《劳工通谕》由此建立了天主教社会思想在20世纪的基本框架，利奥也因此受到来自左右两方的批评。一部分工人和资本家接受利奥的训导，加强在社会经济问题上的互相合作，并因此更加接近教会。极右的保守派认为教宗过度保护穷人，挑动工人的不满情绪，简直就在向社会主义靠拢。激进的社会主义者们指责教宗没有提出任何新思想，而是以虚假的社会主义立场欺骗工人阶级。在反社会主义和反共产主义倾向强烈的美国，《劳工通谕》确认了主教团支持工会组织的立场，但是并没有得到教徒的热情欢迎，反倒被不少人认为与马克思主义思想有过于密切的联系。不过在事实上，维护私有财产、反对阶级战争这两点应该很清楚地界定了利奥与20世纪共产主义运动的区别，而他对公平工资的呼吁又意味着他与经济自由主义者们之间存在着张力。利奥的位置，如果这样理解，大体上也是天主教社会思想在20世纪的位置。
一战以后，庇护十一世和庇护十二世的一系列社会通谕开始更加明确地批评当时的共产党和社会主义国家，其锋芒更多地指向无神论问题，但是同时也注意到当时的共产主义理论和实践对私有财产、资本主义和西方政治制度的威胁。在社会理论的层面，这些批评的核心指向共产主义者废除私有财产和提倡阶级斗争这两个原则。以当时的苏俄模式为例，庇护十一世认为，社会主义国家已经在实践中推行和发展了马克思的主张，认为私有财产是剥削和压迫的根源，在社会生活中对生产资料私有制进行完全的否定和消灭，以阶级斗争取代社会和谐，以官僚特权取代个人的自由，并把宗教看作是实现其政治和社会理想的障碍。庇护十二世在他多次的演说中特别强调共产主义无神论与教会之不可调和性，要求教徒拒绝与之合作。庇护十二世在演说中同时也提到，对共产主义的反对立场不应该理解为对资本主义剥削和极度贫富分化的认可，教会的目标是促成劳资关系的和谐，而不是在不同的阶级之间制造战争。
在这些批评中，最缺乏实际依据的是指责共产主义反对家庭。这似乎很难与共产党人的主张以及社会主义国家的实际情况联系起来，可能所指的是西方一些激进无政府主义者的未必付诸实施的观点，但是从庇护九世、利奥十三世到庇护十二世，这仍然是反对共产主义的主要论点之一。西方各国教会也指责说，共产主义国家由资本家手里夺去了财富，但是并没有将之交给劳工。法国枢机主教在1949年发表的公开信中认为，社会主义国有制与资本主义私有制都是对个人自由的侵害，因此禁止教徒加入法共或者与法共合作。
罗马教廷在20世纪的反社会主义和反共产主义立场除了因为19世纪以来西方各种左派思潮和运动对宗教的冷漠或者敌视态势，应该还有一个更加直接和具体的历史背景，即1920和1930年代与苏联关系的恶化。这是在以往的研究中被严重忽略的一个问题。梵蒂冈与莫斯科在1921年曾经就救助苏联境内严重的饥荒达成协议，教廷的外交和救济人员开始在苏联有一些活动，并与当地的教会建立联系。双方也就关系的改善和建交问题进行了一系列磋商。然而在1923年，苏联当局就对彼得堡和俄罗斯的天主教会领袖进行了逮捕、监禁和处决。这一事件的主要根源究竟是苏联在意识形态上不能容忍宗教信仰和宗教组织，还是当时在地缘政治上苏联与天主教波兰的紧张关系以及波兰在乌克兰西部的重大宗教影响，是学者们争论的一个问题。迟至1927年，教宗在慕尼黑的大使帕切利（后来的教宗庇护十二世）和苏联外交部长奇切林还在柏林有过接触和商谈，但是梵蒂冈对莫斯科的态度在此之后也开始出现向强硬转变的迹象，与当时整个西方对苏联的关系恶化同步。在这一年发生了一系列让苏联极其紧张的事件：英国以及其他西方国家在中国支持蒋介石清洗和屠杀中共及其他左翼分子，伦敦的苏联贸易代办处被袭击和搜查导致了两国的断交，苏联驻波兰大使在华沙街头被刺杀。与此同时，苏联国内的东正教会与政府的关系开始逐渐改善，对天主教会形成间接的压力。1927年10月6日，帕切利仍然向苏联方面转达了沟通和妥协的建议，之后并没有得到苏联的回应。苏联对整个局势的政治理解和对策表现为：1929年4月8日在苏维埃中央执行委员会主席团设立了宗教问题委员会，通过新的宗教法规；在同年5月相应修改了苏联宪法的宗教条款，要求各宗教团体归顺国家的严格控制；并在宣传工作中进一步展开无神论教育和群众运动。而在1930年2月2日，教宗庇护十一世在他公开发表的一封书信里面，指责西方国家没有针对苏联表现出捍卫宗教自由的足够坚定立场，号召全世界的教徒投入反对苏联的十字军斗争。我们也需要注意到，在跟进梵蒂冈的反共立场方面，美国教会在20世纪前半期有相当激进的表现。
一些典型的教宗通谕和其他文件 一些重要的教宗通谕和教宗发布的其他公开言论带有鲜明和系统的反对社会主义和共产主义的性质。这对中国教会解读中国革命显然有重要的引导作用。埃尔默·沃思在2006年增订和出版了1985年版的《与中国有关的教宗文件》，将所收录文献的日期扩展到2005年。该文件汇编的第一篇文件是前面已经提及的，即庇护十一世1937年3月19日颁布的通谕（Divini Redemptoris）。编者认为其内容集中体现了教廷在1958年约翰二十三世就职之前对共产主义思想和运动的一般看法，也构成了这个时期中国天主教会与中国共产党关系的一个重要思想和观念的背景。
理解这部反对共产主义的通谕对中国教会的重大影响还需要考虑到同一教宗之前的另外两部重要通谕，即1931年5月15日为纪念利奥十三世《劳工通谕》四十周年颁布的通谕——《四十周年》（Quadragesimo Anno），以及1937年3月14日旨在批评纳粹德国政府对内和对外政策的通谕（Mit Brennender Sorge）。后者除了明确谴责纳粹的种族主义，也严厉和直率地谴责了纳粹宣传的国家权威至上的意识形态，以及与之关联的对个人权利的侵害，从而间接批评了纳粹政权对包括共产党人在内的反对派的非法镇压。
在《四十周年》和1937年的反共通谕里面，我们看到的是在天主教社会思想语境中，对社会主义理论性更强的质疑，以及教宗提出的社会改革方案。所以我们首先需要考察的，是其反对社会主义立场与其整体社会思想之间的关联，前者在后者中间的比重。天主教社会思想传统的主脉络，在进行解读和评论的天主教学者那里，始终是所谓的“第三条道路”，即试图在贪婪资本主义和官僚社会主义之间找出平衡和中间路线。大卫·奥布赖恩就提出，利奥十三世《劳工通谕》的内在逻辑已然如此。一次大战和20年代末开始的经济危机对西方资产阶级的信心和价值观打击严重，而苏联的出现则有力推动了世界社会主义运动。所以到了20世纪30年代，庇护十一世和相当一部分天主教徒感到有必要更加具体和系统地界定教会在社会改革问题上的中间路线，其结果就是教宗在通谕《四十周年》里面阐释的社团主义社会理论。20世纪最初几十年教会对教义和平信徒都加强了中央集权控制，所以庇护十一世此时不仅有新的社会学说，还可依赖积极介入政治的和平信徒和天主教党派来实践其理论。
在自由资本主义以及议会民主与国有计划经济以及苏联政治模式之外，社团主义试图淡化企业主与劳工之间的阶级分野，建立以家庭、工会、行业协会和其他社团为核心的社会结构，防止国家的绝对权力压制和取代社团，引导国家支持和扶助社团。社团主义的目的不是在个人自由和权利的基础上建立英美式的议会民主，因为在教宗和传统的天主教徒看来，权力庞大的西方民主政府和苏联式社会主义国家以不同方式侵蚀各个层面的基层组织，民主国家放任大资本的贪婪，任其伤害家庭和社会，而苏联则完全禁止私人企业，剥夺个人和社团的经济自由。由社团主义的立场来看，理想的社会必须保持私有制，同时强调私有财产服务社会公益的属性，而理想的政府要借助公共权力来限制大资本，压制社会主义，扶持家庭和行业协会等组织，保证社会正义。关键是，从利奥十三世到庇护十一世，这一理想政府并没有被明确界定为民主政府，而且庇护和教会领袖们在欧洲现实中能够找到的近似模式是他们在当时几个天主教国家里看到的威权政治：意大利、西班牙、葡萄牙以及被纳粹兼并以前的奥地利。在理论原则上，庇护十一世对平等和社会正义的强调已经进一步推动教会认同近代民主；在实践上，社团主义并不接受墨索里尼对意大利天主教工会、政党和青年组织的压制，而且庇护十一世在《四十周年》里面对此有明确的批评。但是意大利和西班牙等保守和威权主义的政府与庇护所认可的社团主义社会的近缘关系，自然会引发各种批评，弱化教会社会训导的改革意义。
毫无疑义，在当时中国社会的环境里，教廷在社会问题上展示的前述倾向会很容易鼓励教会支持蒋介石政权和反对共产主义的立场。这也是事实上发生的情况。庇护十一世1937年3月的通谕还将天主教社会改良思想以及教会相应的活动作为抵制和抗衡共产主义的根本办法。
这当然也会进一步促成中国教会的保守政治立场。
庇护十二世在二战期间以及在战后最初几年的政治立场所引发的争议并不仅仅涉及教廷与纳粹德国的关系，以及教廷对纳粹屠杀犹太人暴行的态度，也涉及教廷反共和促成冷战的国际关系运作。在1944年圣诞节的演说里，教宗在历史上第一次明确表示接受议会民主制度。在国际关系的层面，庇护十一世早在30年代就明确靠拢英美，反对墨索里尼在意大利的战争，而庇护十二世在担任教宗之前就作为特使访问美国，并与罗斯福总统会面。
碍于英美与苏联的战时同盟关系，庇护十二世在此期间并未发布过公开反苏和反社会主义的长篇通谕。庇护十一世1937年通谕在理论上已经足够系统和清楚地阐发了教会反共立场，而庇护十二世在40年代和50年代的一系列演说都印证了他战后与英美联合抗衡苏联和整个共产主义运动的态势。其实早在1943年6月在罗马圣彼得广场对意大利工人的讲演中，庇护十一世尽管没有使用“共产主义”这个名称，却明确谴责暴力革命，谴责旨在消灭私有制和以国家力量垄断一切的社会变革，对苏联的发展模式予以全盘否定。而随着二战进入结束阶段，教宗和教廷担忧苏联占领下的东欧各国的宗教自由问题，开始日益频繁和强烈地呼吁抵制共产主义。学者往往认为在与苏联对抗方面，庇护十二世领先于当时在战争中和战后重建上还希望获得苏联支持配合的美国。在1945年之后的几年里，教宗多次发表激烈的反对“极权主义”的言论。为抗议匈牙利枢机主教明森蒂被判处终身监禁，教宗1949年2月20日在圣彼得广场上连续四次向聚集的民众喊出：在这样的压迫面前，“我作为教宗能够和可以保持沉默吗？”下面民众连续四次大声回答说：“决不能！”同年7月，教廷宣布对“追随共产主义的教徒处以绝罚”。这项在实际生活中很难贯彻的教会法决定彰显了教宗强硬的立场，但是在政治上给东欧教会带来很大的被动。
在文化和意识形态上，这两起事件标志着冷战的真正开始。那么身处在国共双方激烈内战中的中国天主教会，立场和处境又会如何？
在本研究中，我们做出的探讨是借助1945年到1949年间出版的一种天主教期刊——《益世周刊》（南京），来观察当时中国的天主教会在社会经济和政治问题上的立场。尤其需要指出的是，这是教会对上述的国际大格局做出的反应，或者说是教会没有更多就中国本土的形势做出更加切实考虑的结果。
我们目前找到的《益世周刊》（南京）共一百余期，含第27卷至32卷，其中第30卷（1947年）至31卷（1948年）是完整的。该期刊由益世周刊社主办，渊源仍是雷鸣远神父创办之天津《益世报》。发行人为牛亦未神父（南京总主教公署秘书长），主编为刘宇声，地址为南京石鼓路100号，电话号码21287。1946年10月之传教主日，于斌总主教的演讲发表在该周刊第27卷第19期，概括了当时全国教会的情况。当时有20个教省，对应设20位总主教，79教区，各设主教1位，此外还有30多个监牧区。然而于斌也指出，在20位总主教中中国人仅有3人。为继续改善教会的状况，他提及在当年的4月11号中国结束了传教区时代，成为公教区，教会的建设因而需要更多的人力和物力，因此号召教徒“贡献财力物力，贡献精神时间，贡献自己本身”。在他看来，中国当时的社会还处在“混乱的局面”，但是究其根源，“政治的因素不大，而道德的缺乏，却是极大的根由”。
亲国民政府的基本政治立场 从该周刊总体的内容上看，无论是读者来信、新闻栏目还是评论文章，政治上亲近当时政府的基调是明显的，所谓“三民主义诚为吾国目前政治理论上最正确最完备之指南，凡吾国民悉宜研究奉行”，而对“唯物主义”、“无神和无宗教论”和“阶级斗争”则明确抵制。这种立场有时也体现在“全国大主教会祝主席华诞举行弥撒礼”这样的消息报道上。
在第一次国共合作破裂以后，教廷和中国教会在处理与国民党政府关系上有过一个试探和决策过程，其中一个重要环节是如何去除三民主义的社会主义性质。耶稣会士德利亚于1929年将《三民主义》一书翻译为法文，并解释其中的民生主义并非是社会主义或者共产主义，因为他认为孙中山并没有意图要让国家有支配财产、家庭和教育的绝对权力，所以不是社会党人，更不是共产党人。此译本一出，国民政府不仅大量订购此书，还呼吁教会出版英文版，而教廷驻华使节刚恒毅即表示认可译者的观点，宣布三民主义与教廷社会观点吻合，并表示在华教会学校将在课堂上讲授三民主义。
《益世周刊》上大量文章的内容涉及战后中国社会重建的问题，也是在这里我们可以更清楚窥见天主教社会思想在中国语境中的回声。署名冯瓒璋的文章透露出中国教会在社会问题上谨慎和保守的看法，试图与教廷之训导保持稳妥的一致，也与当时国内的既定社会秩序保持一致：“对于贫苦遭难的人，耶稣尽可能的去救济他们，安慰他们，治好他们的疾病，救活他们的子女，以外并劝导富人也出钱去救济她们。总之，他对于贫苦患难者有的是慈悲与同情，但是他总没有倡导过阶级斗争，总没有把贫苦人联合起来去打倒富人。因为那样已经越出争议的范围，反而扰乱了社会的安宁。”
在该周刊发表文字的作者并非没有意识到严重的社会危机，包括国民党政府面临的贪污腐败问题，但是他们很少提出具体的社会改革建议，更经常地是谈论为了“收拾那几将不可收拾的人心”，天主教作为“真宗教”所能够起到的道德教化作用。
与当时欧美的天主教刊物一致的，是《益世周刊》之缺乏对社会主义和共产党人的同情和沟通意向，在社会改革的思路上完全排除社会主义道路。在批评国民党内政腐败的同时，大量文字把内战的责任片面地推向中共。
在政体问题上，该周刊并不支持国民党的一党政治，而是提出“非争取直接民权，实行全民政治，不足以消灭官僚政治，走上真正民主的常轨”
。于斌总主教所发表文字在政治上多流露反对社会主义的倾向，与此同时他也有一些典型的人格主义的见解（personalism），今天读来，仍然令人耳目一新。他举德意情况为例，批评20世纪30年代在世界上出现的现代极权主义：极端的个人主义固然危险，轻视和践踏个人人格也同样危险。“只有团体，而没有个人，个人不过是为完成或保持团体的利益而存在，是达成团体利益的手段或牺牲品而已。不复认团体或国家是为了个人或人民的利益而存在，反以为个人或人民的价值是团体或国家所赋予的，于是将个人或人民当作手段，将团体或国家当作目的，形成一种极权主义。欲将一切个人统率与其下，而为奴隶，以维护其个人或某一阶级的利益。”
然而“共产主义哲学不合战后需要”这一认识（此语出自于斌总主教），是贯穿这一时期《益世周刊》的基本思路。
署名尹贯中的文章，《新中华公教与新中国》，提出只有在涉及道德问题时教会才表示明确的政治态度，其中包括：“如政党之措施言论，荒谬乖忤，离经叛道，公教为国利民福，必予以抨击，使之从速结束。”然而在同一篇文章里对真实具体的社会问题并无切实应对，只是笼统说应该努力“救济贫病，提倡教育，安插事业，增加生产，促进文化，凡力之所能，势之所可，无不惨淡经营，以造福社会”。作者认同当时的“新生活运动”，提出“于提倡道德，注重服务上，新生活运动与公教的精神，既属志同道合，那么携手同行，共策进步，自是理之所当然了”。
正如教廷公使黎培理所注意到的，中国青年“为他们祖国的前途，渴望祖国的进步，他们很可以自豪，他们到传教士跟前去，除了真正提高国家的学识之外，他们不想学别的东西”
。这是一个敏锐的观察。换言之，急迫的社会问题和社会危机需要教会做出正面的回应，而这恰恰是当时总的倾向比较保守的天主教会的一个比较薄弱的思想和实践环节。天主教与社会主义的深层对话在当时完全不存在，有的只是相互指责和冲突，教会人士中间不乏视二者不可调和者。
教会的社会分析和政治观点 在繁多的中国社会问题分析文章中，作者们提出的改革建议都呈现谨慎和保守的特点，这恐怕与其要急切地与共产主义划清界限有相当的关系。这当然也是同一时期欧美教会的特点。利奥十三世的《劳工通谕》很少被提及，即便被提及，也未见有直接谈论劳工待遇和工资问题。署名冯瓒璋的文章引用了庇护十一世纪念《劳工通谕》的《四十周年》，但是提出的具体改革措施仅限于办理合作社等，并不涉及土地改革这些根本问题。
署名曹自芳的文章题目为“中国社会的分析”，内容乏善可陈，只是提出在战后的思想混乱中，唯一的解决之道是“我们必需把我们的精神寄托在耶稣的精神上，才可以享受现代的精神与物质文明”。原则是没有问题的，但是考虑到当时的形势就显得笼统和无力了。这也是这方面的多篇文字给我的总的印象。譬如于斌在谈到战后形势时，突出地彰显了他对当时教廷社会训导原则上的认同，但是对中国的具体问题往往语焉不详：“长时期的世界大战，西方各国的混乱情形，在中国人的心目中，均足以证明自由主义和共产主义的哲学，不足以解决世界问题。邪恶的树木，不会产生善良的果实。物质主义的哲学，戴起物质眼睛判断，遂无一而非物质，往往和事实不相符合，极不适合中国人的心理。中国人在形神方面，感到战后物质上的艰难困苦，政治的窒息，精神上的不安，意见上的分歧，亟须寻求一个真正的，精神的总合的原则，以为医治之方，决不能在唯物主义里，寻觅安慰也。”
这一时期的教会人士对传教工作有很多反思，意识到“抗战胜利以后，传教事业已入新阶段”，天主教信仰需要进一步与中国民族文化融合，提出“宜尊重中国民族”“宜利用中国民族之道德”。
国共之争对教会是极大的困扰，但是这一形势似乎并没有促使教会向左转。这与20世纪70年代拉美解放神学的情况很不一样。有些作者认识到这场革命的背后是不得不解决的严重社会问题。他们不认同解放区的宗教政策，在感情上仍然亲近国民党政府，然而在理智上却认识到社会改革是不可避免的。这里最发人深省的是，他们能够提出的社会改革举措非常有限和疲弱：“（一）职业介绍所，（二）农村生产合作社，（三）工业改进所，（四）旅行社，（五）合作社。”
《益世周刊》登载的内容表明，这些天主教作者对欧美的情况十分熟悉，譬如前面提到的于斌所介绍的人格主义。李旭在1947年1月29日益世电台的演讲也谈论了欧美天主教人士崇尚的人格主义：“我们的正确的人生观，是‘实践的人格主义’的人生观，我们知道生命需要充实，表现，慰藉与追求。”
尽管欧美天主教人士中间的一部分人格主义者在政治上保守，譬如雅各·马里坦，但是他们对资本主义制度有深刻的批判，力图推动福利国家、农业改革和工业民主的进步。而我们在战后的中国天主教人士中却鲜见对资本主义的批判。他们甚至把共产党人的资本主义批评看作是单纯重视物质生活，唯物主义是“为吃饭而吃饭”，并因此指责说：“他们又以为资本家剥削大众物质的享受，所以他们把资本主义，目为最大的敌人。”这样的见解，包括对马克思主义经济学说和阶级斗争学说的批评，都有当时的历史背景，但是如果没有切实有力的社会改革建议相匹配，就过于靠近传统的天主教保守主义，不免带上了为有产阶级和既得利益者辩护的色彩。
徐宗泽神父是深受尊敬的神学家，对当时的社会经济问题有很多深刻的见解。不过即便是他这样的优秀学者，似乎也没有开展与社会主义思想进行平等对话的耐心。
署名朱赤者的文章比较详尽地讨论了私有财产问题。这篇文章也比较透彻地暴露出天主教作者在社会经济问题上的保守立场。如果我们比照利奥十三世的《劳工通谕》和庇护十一世的《四十周年》，我们会注意到，中国教会人士对天主教传统的社会思想有系统和准确的把握。他们明确地认同私有财产的必要性与合法性，反对国有化，并能够熟练运用阿奎那的经院神学理论来阐释天主教的财产观，不赞成绝对的私有权，认为国家可以借助自己的权力保证私有财产不与公共福利相冲突，但是不可以用阶级斗争的手段来剥夺有产者，所谓“富者施所有，贫者尽其力，同时改造社会上种种不适合的制度，终而使贫富二对立阶级泯灭于无形”
。值得玩味的是，对于利奥和庇护在他们的社会通谕中强调的工会和公平工资制度等具体内容，朱赤者的文章没有只字片语提及。庇护十一世在通谕中特别强调，教会要避免给人造成站在富人一边、对穷人命运漠不关心的印象，并提出以社会正义原则改造社会的设想。正如有些学者所说的，庇护的通谕比利奥的《劳工通谕》更加激进，把正义看作是比社会安定更加重要的原则。《益世周刊》谈论社会经济问题的文章对天主教社会思想的伦理基础有清楚的阐释，认识到博爱必须以平等和正义为基础，但是很少论及具体的改革措施，给人造成一种政治上保守的感受。
当然一种更加脱离社会现实的思路是，在动乱和贫穷的环境中过度强调物质文明不能造就人生幸福。
在国际问题上，我们在《益世周刊》所读到的也是发人深省的。在该刊物上，对共产主义最温和妥协的言论不是出自国人，而是来自当时美国最有影响的电台节目主持人、天主教蒙席史恩（Fulton John Sheen，1895—1979）。这位在美国以批评苏联制度著名的教会媒体人和主教，在他被翻译成中文的广播里指出，“共产主义，攻击社会的病态一般的非常正确”，不过共产党人“只是给罪恶社会开刀，给资本主义送终”。他们如果能够“归正，未始不能弘扬真理造福社会”。
得到教会领袖热烈欢迎的是纽约枢机总主教史培尔曼（Francis Cardinal Spellman，1889—1967），这位著名的天主教保守派领袖在访华的欢迎茶会上直接了当地说，“共产主义，对中国与美国，同样无用”
。《益世周刊》在国际问题上的保守立场还可以由以下两个问题看出来。一是对杜鲁门主义的肯定评价，另一是对佛朗哥西班牙的正面看法。即使在当时的欧美社会，这种见解也会被视作典型和强硬的保守派观点。作者认为杜鲁门主义遏制共产主义的原则是正确的，期望甚至祈求美国积极干预中国事务，呼喊“整个世界已经笼罩着赤色的恐怖！”
介绍西班牙情况的文章是一篇译文，主要是记录一位“由西班牙回到中国的奥加主教”的言论，其结论是，“国民军队已把西班牙从赤色的魔掌中挽救出来。未来的事实将会证明他们也救拔了整个欧洲，而且更多救拔了美洲”。
在1947年，对佛朗哥的同情从一个特殊的角度反映了中国教会在政治上极端保守的立场。
1949年3月出版的《益世周刊》发表了庇护十二世的呼吁，要求世界各地主教为抵制共产主义举行特别弥撒。
欧美各国当时都面临着如何应对社会主义思想和运动的问题，包括如何应对苏联所代表的社会主义国家。在西方国家，尤其是意大利和法国等天主教徒占人口多数的国家，并没有中国当时国共对立这样激烈的暴力冲突，而社会主义和共产主义政党却有相当大的力量和影响，与天主教会之间也存在更多的对话和交流。尽管庇护十二世以其强硬的反共立场著称，意大利教会百年来一直没有放弃的工作是试图调和信仰与社会主义。19世纪80年代和20世纪20年代都出现过信奉马克思主义的意大利天主教政党和团体。意大利和法国二战期间的抵抗运动也标志着天主教徒与共产党人的对话和密切合作。这些联系和沟通并没有因为庇护十二对共产主义的谴责而中断，更不要说第二国际社会主义政党最终接受了基督宗教的合法性。
庇护十二世针对中国问题发表的首个主要文件是1952年1月18日给中国教会的书信（Cupimus Imprimis）。这一文件不再提及天主教信仰与共产主义的冲突，而是强调了教会不介入政治的立场，并表示在中国教会有足够人力和资源的时候就不再需要外国传教人员的协助。
到1963年，教宗约翰二十三世《和平于世》通谕发布以后，整个天主教会对共产主义问题的态度发生了根本性的变化。约翰不仅展开与苏联东欧国家的缓和政策，而且鼓励意大利基督教民主党与意共的合作，并拒绝就意大利部分工业的国有化提出反对意见。尽管一些教会人士仍然坚持庇护十二的意见，把共产主义看作是西方和基督教文明最危险的敌人，约翰赞成天主教徒与共产党人的合作，承认共产主义思想里面可能包含有值得赞同的因素。梵二会议的文件，尤其是《牧职宪章》（Gaudium et Spes），完全明确了天主教社会思想的重点不是维护私有财产，而是提出为人服务才是经济发展宗旨，强调“一切受造之物应在正义及爱德原则下，公平地惠及人人”，特别是提出了所有制多样化的见解，即在肯定私有财产合法性的同时认可国有化的合法性和国家对私有财产的调控，以防止私有权的滥用。尽管对自由资本主义的迟疑和批评是天主教会一贯的立场，在这里值得注意的，是更加鲜明的关照贫穷者的态度。正如有些天主教学者已经注意到的，庇护十一世的《四十周年》反对的是实践全盘国有的苏联式的社会主义，并不排斥与温和的社会主义者的合作，后者仅仅认可部分特定生产资料的国有。教宗认为，这种温和形式的社会主义与基督宗教的社会思想十分接近。约翰二十三世在其1961年5月15日颁布的社会问题通谕（Mater et Magister）里面更加明确地提出，在不损害个人自由和尊严的前提下，国家应该通过经济和社会政策来促使私有财产分配更加平均，同时也对重要的、不适合个人私有的生产资料实行国有化。这种对社会主义的看法，当然可以看作是约翰在政治上愿意与社会主义国家建立缓和与友好关系的一个思想基础。
由研究二战后中国教会如何形成前述的保守立场，到回顾20世纪50年代以来教宗对社会主义的看法，或许能够帮助我们更好地展望未来的中国-梵蒂冈关系。
