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在《尚书》、《国语》记言文之外，说理散文还有一个次要源头，这就是上古格言、兵法、铭文和巫卜之辞。
如果说《尚书》使用的是艰涩的公文语言，《国语》语言则是接近当时口语的一般书面语，那么这些上古格言运用的就是经过反复浓缩过的书面语言，它们完全排除了叙事、描写、抒情的成分，挤干了所有修饰、点缀等不必要的水分，以高度凝练的语言来表达宇宙、历史、人生、军事、政治、术数等方面的道理。如果把文章比作一个活体，那么格言就是完全去掉了皮毛和血肉，剩下的全是精神。有些上古格言形式整齐，富于韵律之美。有人因其语约意丰、音韵谐美而称它们是哲理诗或格言诗，但它们又不具备诗歌的感性和情感特质。可以说，这些上古格言是一种亦诗亦文、非诗非文的特殊文体，是在特定历史文化背景下形成的特殊说理文章，或者说它是中国早期社会的一种说理形式，从现存文献来看，商周思想家著述时所采用的文体形式主要是格言。上古格言不仅是上古哲人智慧的结晶，是中华文化的义理源头之一，而且直接影响了先秦诸子说理散文的艺术形式，与历史记言文一起，同为七十子后学散文的先驱。
今人在写文章时喜欢把一句话拉长为十句话，而古人则追求将十句话浓缩为一句话。翻开先秦文献就可以看到，愈是接近上古，人们就愈是慎于立言，文章就愈写得精粹，宁可少写十句，绝不多说一言。上古时期著述中这种惜墨如金的现象有着多方面的原因。从观念上说，上古人们著述贵精不贵多，尚简不尚繁；那时书写工具简陋，著述十分困难，这就要求人们对语言进行精雕细琢、千锤百炼，最终达到一字不易的水平；至于那些巫卜兵书，因其语涉天道、阴阳、权谋、用兵之事，话不宜说深说透，而应语藏玄机，以便为读者留下参悟、揣摩、发挥的空间；从传播角度看，短小的名言隽语更易于诵读、记忆。由于这种种原因，上古哲人往往将其毕生的观察和思考凝聚成数句名言，而这些格言一经锤炼出来，便成为千古名句，给后人以无穷的启迪。
在上古格言中，最引人注目的是以迟任、仲虺、史佚、周任等人为代表的商周史官及其贤哲的格言，这些上古史官在履行执简记载职责之余，往往将他们对宇宙、社会、历史、人生的深刻观察，概括、凝练、浓缩成短小精辟的格言警句，以此昭告当世，警示后人。从文献所载《仲虺之志》、《史佚之志》来看，这些古代贤哲和史官应有著作流传于春秋之世，这些著作应该是中国文化史上最早的诸子之书，可惜的是这些书后来都亡佚了。我们今天所读的商周史官格言，都是先秦人士说话所征引的。见于文献的商代著名贤哲有迟任、仲虺。迟任是商代前期的一位贤人，他的政治格言见于《尚书·盘庚上》：“迟任有言曰：人惟求旧，器非求旧，惟新。”
迟任以人、器对举，以器物衬托人才，强调用人不同于用器，用器求新，而用人从旧。盘庚征引迟任的名言，意在安抚朝中老臣，表明自己对他们的信任，希望他们能够共襄迁殷大业。仲虺是商汤时期的一代名臣，《伪古文尚书》中收了一篇《仲虺之诰》，其文虽不足征信，但作伪者借他的名字著文，足以说明他是商代有名的智者。仲虺比较可靠的格言见于《左传·襄公三十年》所载《仲虺之志》：“乱者取之，亡者侮之。”
《左传·僖公十四年》也有相同的征引。仲虺此语是在总结商汤伐桀军事斗争经验基础上提炼而成的，它被春秋战国那些志在攻伐的诸侯大夫奉为圭臬。史佚和周任都是商周之际的著名史官。史佚是由商入周的史官，为周人灭商和稳定西周政权作出了重大贡献，《大戴礼记·保傅》将他与周公、太公、召公并称为“四圣”，堪称商周史官最杰出的代表。春秋时期，史佚的政治格言在政治、军事、外交界广为流传。例如，《国语·周语下》载：“史佚有言曰：动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨。”《左传·僖公十五年》载：“史佚有言曰，无始祸，无怙乱，无重怒。”《左传·成公四年》载：“《史佚之志》有之曰：非我族类，其心必异。”《左传·襄公十四年》：“史佚有言曰，因重而抚之。”《左传·昭公元年》载史佚之言：“非羁何忌。”
这些格言或被人们奉为言行准则，或被世人当做观察分析问题的理论基点，或被政治家们作为重要决策的经典依据。周任的影响力虽不及史佚广泛，但其言论也常被后人征引。他的格言大多是从政智慧的结晶，例如，《左传·昭公五年》载：“周任有言曰：为政者不赏私劳，不罚私怨。”
《左传·隐公六年》载：“周任有言曰：为国家者，见恶，如农夫之务去草焉，芟夷蕰崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣。”
《论语·季氏》载孔子征引周任之言：“陈力就列，不能者止”
，以此驳斥冉求不能阻止季氏征伐颛臾的辩解。读者切莫轻视这些片言只语，其实这些深沉睿智的格言就是上古时代的哲学、伦理学、政治学、军事学、民族学论著，就是上古时期另一种形式的说理文章，它们代表了中国早期社会理性思维的水平。在《尚书》、《国语》的历史记言文中，发表思想言论者和文字记载者是分开的，即思想观点是王侯卿士大夫提出来的，而记载者则是当朝的史官，通常我们只知道发言人的名字，而不知道执笔记载的史官是谁。如果按今天的著作权标准，我们不知道这些文章的著作权归属于谁。《仲虺之志》、《史佚之志》以作者之名——仲虺、史佚——作为书名，发表思想观点的人与文字记载者是同一人，从书名上就可以知道著作权的归属，这可能是中国文学史上最早的署名文章，对战国诸子的著述应有一定的启示。
上古时期还有一些以《志》、《前志》、《礼志》、《周志》、《故志》等名目出现的格言，这些格言不著撰者姓名，可能是由一些佚名贤哲编撰，而由上古史官集纂成书，它们在性质和功能上与迟任、仲虺、史佚、周任等人的格言相近。“志”有记忆、记载、记录的意义，引申为书籍之称。杨伯峻先生说：“古书多名为志，《楚语上》云：‘教之《故志》，使知兴废者而戒惧焉。’韦注云：‘《故志》谓所记前世成败之书。’文六年及成十五年《传》之《前志》，恐即《楚语》之《故志》；成四年《传》之《史佚之志》，则《史佚之书》也。”他征引《汲冢书》中之《周志》，并引朱希祖《汲冢书考》，以为《汲冢书》之《周志》所引一语见于今之《周书·大匡篇》。
从现有的文献来看，以“志”为名的古书多带有格言的性质。先秦文献中以《志》为名目出现的格言最多，兹举数例：《国语·晋语九》载：“《志》有之曰：‘高山峻原，不生草木，松柏之地，其土不肥。’”《左传·襄公四年》载：“《志》所谓‘多行无礼，必自及也’。”《左传·襄公二十五年》载：“仲尼曰：《志》有之：‘言以足志，文以足言。’”《左传·昭公三年》载：“《志》曰：‘能敬无灾。’又曰：‘敬逆来者，无所福也。’”《左传·昭公十二年》载：“仲尼曰：古也有《志》：‘克己复礼，仁也。’”《左传·哀公十八年》载：“《志》曰：‘圣人不烦卜筮。’”
六条材料之中，有两条格言为孔子所征引，甚至连孔子“克己复礼为仁”的名言也是来自古人，可见，这些格言对后代思想家的影响是何等深刻！以《前志》为名目的格言共有两条材料：其一是《左传·文公六年》所载臾骈之语：“吾闻《前志》有之曰：敌惠敌怨，不在后嗣，忠之道也。”其二是《左传·成公十五年》所载：“《前志》有之曰：圣达节，次守节，下失节。”
这两条格言都是讲述做人的伦理。道德。其他如《礼志》、《周志》、《故志》或讲礼义，或载礼规，或述伦理。例如，《国语·晋语四》载：“《礼志》有之曰：‘将有请于人，必先有入焉。欲人爱己也，必先爱人。欲人之从己也，必先从人。无德于人，而求用于人，罪也。’”《左传·文公二年》载：“《周志》有之；勇则害上，不登于明堂。”《左传·昭公元年》载：“《故志》曰：买妾不知其姓，则卜之。”
这些《志》广泛地涉及自然、社会、人生各方面的哲理，是上古哲人在长期的社会生活和斗争中积累起来的丰富经验和智慧的凝聚。今天，我们虽然已经无法知道这些《志》的作者，但阅读这些《志》，宛若见到一批白发飘萧的智慧老人，在为社会制定行为的准则，向世人发出种种警示和劝诫。
中国上古有一类《志》叫《军志》，《军志》犹言“兵书”。上古时代中华各部落之间常有战事爆发，烽烟战火连绵不断，因此很早就出现了以总结军事斗争经验、指导用兵打仗为旨归的《军志》。《军志》的作者堪称中国上古时代的军事理论家。先秦文献中有四条《军志》材料：《左传·僖公二十八年》载《军志》曰：“允当则归。”又曰：“知难而退。”又曰：“有德不可敌。”《左传·宣公十二年》载《军志》曰：“先人有夺人之心。”
《左传·昭公二十一年》也有相同的记载。此外，《通典》载李靖引《军志》曰：“失地之利，士卒迷惑，三军困败。饥饱劳逸，地利为宝。”宋本《十一家注孙子》引《军志》曰：“阵间容阵，足曳白刃；队间客队，可与敌对。前御其前，后当其后；左防其左，右防其右。行必鱼贯，立为雁行，长以参短，短以参长。回军转阵，以前为后，以后为前。进无奔进，退无速走，四头八尾，敌冲其中，两头俱救。”“军志”本是上古兵书之称，从《汉书·艺文志》来看，战国以下的兵书或称“兵法”，或简称“法”，或称“兵春秋”，或仿照子书之例径以兵书作者之名称之，从无称“军志”之例。因此，唐宋人所征引的这两条《军志》材料，可能是战国以前的兵书。《军志》与其他“志”在形式上没有任何区别，有区别的是内容，因此《军志》可以看做是军事格言。
先秦文献中还有一些以“古人有言”、“先民有言”或“古之人有言”名目出现的上古格言。例如，《尚书·牧誓》：“古人有言曰：牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。”
据说这是周武王在牧野的誓师之词，他所征引的“古人有言”，本是古人从日常畜牧生活中总结出来的一条禁忌。姬发创造性地运用这条禁忌格言，指责殷纣王信任妲己、残害人民，由此将畜牧格言变为政治格言。又如《尚书·酒诰》载：“古人有言曰：人无于水监，当监于民。”
这里所说的“人”不是普通的人，而是治国牧民之“人”。治国之“人”不要以水为镜，而应该以民为镜，这是上古政治家从长期政治生活中总结出来的经验。又如《尚书·秦誓》载秦穆公曰：“古人有言曰：民讫自若，是多盘。”
这是说人们一般都喜欢按照自己的想法行事，所以往往出现差错。这是对拒谏饰非、刚愎自用者的警醒。再如，《国语·周语中》载周襄王曰：“先民有言曰：改玉改行。”这条先民格言的意思是说，死者身份改变了，丧葬礼数也要随之变化。周襄王以此为理由拒绝了晋文公僭礼的要求。
大约诞生于殷周之际的《周易》卦爻辞（即《易经》）本为巫卜占筮之辞，与上述旨在劝诫的格言有一定的区别，但卦爻辞在形式凝练、言简意丰方面与上古格言相通，而且《周易》作为中华民族文化学术经典，是无可争议的中华义理之源，这一点又与意在总结宇宙、历史、人生哲理的格言相近，因此可以将《周易》卦爻辞放在上古格言中一起讨论。《周易》卦爻辞往往借解说卦象来揭示某一道理。例如，《师卦》初六爻辞：“师出以律，否臧凶。”意思是说大军行动应该纪律严明，否则就会遭到凶咎。这一条爻辞其实可以当做兵书来读，《左传·宣公十二年》即载知庄子引用这条爻辞，以此预测战争的成败。又如《泰卦》九三爻辞：“无平不陂，无往不复。”意谓没有平坦的不走向倾斜，没有一去而不再回来的。这条爻辞揭示了自然界和人类社会某些循环往复（如日月运行、四季往复）的规律。与此条爻辞意思相近的还有《复卦》卦辞：“反复其道，七日来复，利有攸往。”又如《谦卦》初六爻辞：“谦谦君子，用涉大川。”这条爻辞说明了一个道理：谦虚的人可以走遍天下。再如《蛊卦》上九爻辞：“不事王侯，高尚其事。”
中国早期社会就有一些遁迹山林的隐逸之士（如许由、卞随、务光等），战国时期更出现了一批“天子不得臣，诸侯不得友”的高士，《蛊卦》上九爻辞可以作为对这种社会现象的精辟概括。需要说明的是，上面所举的这些例子意义都比较明确，更多的《周易》卦爻辞习惯于运用暗示、象征、比喻性的语言来预示吉凶、说明道理，这使许多卦爻辞充满了模糊性与神秘感，给读者提供了广阔想象、理解、阐释的空间。
商周铭文是一种记载勋德、表示诫勉的文体，在简深博约方面与上古格言相通。如《礼记·大学》载商汤之盘铭：“苟日新，日日新，又日新。”
《史记·孔子世家》所载孔子先人正考父鼎铭：“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。
于是，粥于是，以糊余口。”
《大戴礼记·武王践阼》载周武王即位之后，在日用器具上广镌铭文：“席前左端之铭曰：‘安乐必敬。’前右端之铭曰：‘无行可悔。’后左端之铭曰：‘一反一侧，亦不可以忘。’后右端之铭曰：‘所监不远，视迩所代。’机之铭曰：‘皇皇惟敬，口生诟，口戕口。’鉴之铭曰：‘见尔前，虑尔后。’盥盘之铭曰：‘与其溺于人也，宁溺于渊。溺于渊犹可游也，溺于人不可救也。’楹之铭曰：‘毋曰胡残，其祸将然；毋曰胡害，其祸将大；毋曰胡伤，其祸将长。’杖之铭曰：‘恶乎危？于忿疐。恶乎失道？于嗜欲。恶乎相忘？于富贵。’带之铭曰：‘火灭修容，慎戒必恭，恭则寿。’屦履之铭曰：‘慎之劳，劳则富。’觞豆之铭曰：‘食自杖，食自杖，戒之
，
则逃。’户之铭曰：‘夫名难得而易失。无勤弗志，而曰我知之乎？无勤弗及，而曰我杖之乎？扰阻以泥之，若风将至，必先摇摇，虽有圣人，不能为谋也。’牖之铭曰：‘随天之时，以地之财，敬祀皇天，敬以先时。’剑之铭曰：‘带之以为服，动必行德，行德则兴，倍德则崩。’弓之铭曰：‘屈伸之义，废兴之行，无忘自过。’矛之铭曰：‘造矛造矛，少闲弗忍，终身之羞。’”
这些铭文或惩戒，或警示，其中都凝聚了深刻的人生智慧，可以作为格言来读。
上古格言和《尚书》、《国语》中的历史记言文一样，都是说理文字，所不同的是，历史记言文是把道理铺开说，而上古格言则力求将道理浓缩，它们一般只提出论点，而无须运用论据展开论证。这是因为，上古格言的作者们都是早期社会的哲人或智者，是上古时代的思想家，他们的格言都是在长期观察、思考、体悟、提炼的基础上创作的，他们每概括一条格言，其实都要经过很长时间的领悟、琢磨和思考，他们的经验事实论据其实很多，只不过他们在提出格言的时候，将这个论证过程完全省略了——当然，不如此就不能称之为格言。在漫长的岁月中，已经有无数事例证明他们格言的正确性和权威性。从先秦文献中我们看到，当人们引用这些格言时，都是把它们当做经典的理论依据，当做具有指导意义的真理，从未有人怀疑过这些格言的真理性和权威性。上古格言与历史记言文还有一个明显的区别，那就是历史记言文的说理大多是缘事而发，一事一议，具有强烈的现实针对性，而上古格言则从经验事实中提炼出来，更多地带有务虚性质。这里所说的“事”多为政治事件，所以历史记言文大多阐明政治理论，而上古格言则广泛涉及宇宙、历史、人生各方面的内容。从说理文角度来看，上古格言的优点是思想观点明确，语言高度精练，形式大体整齐，有些还有简单的韵律，易于记忆、背诵和传播。当然，作为说理文章，上古格言也有诸多明显的不足之处。由于格言作者省略了论证过程，读者看不到说理文所必需的推理和证明，因此无论如何都不能说格言是规范的成熟的说理文章。同一位格言作者虽然能够创作多条精辟的格言，但无法从中看出这位作者的思想理论体系。打个比方，这些格言像一颗颗散落的闪光碎金，而不是一座四通八达、结构完整的黄金殿宇。格言大多是作者直观体悟的产物，这对于培养和锻炼中华民族的逻辑思维也是不利的。凡此种种不足之处，都对此后说理散文的创作产生了消极的影响。
上古格言与先秦诸子说理散文之间的联结点，就在于它们同是说理，作者们的创作目标都是为了揭示宇宙、历史、人生某一方面的真知，都是为了阐明自然、社会、哲学、伦理、政治、军事、经济某一方面的思想观点。在人类文明进程中，总会出现一些哲人，运用不同的形式来揭示真知、发蒙启聩，以此推动社会的发展和文明的进步。只要人类社会存在一天，哲人们探求真知的活动就不会中止。上古格言和先秦诸子说理散文就是先秦时期不同历史阶段的哲人们追寻真知的不同形式，它们前赴后继、一脉相承，属于同一场文明接力赛中的前棒和后棒。最能见出上古格言与先秦诸子说理散文之间联系的是《老子》一书，《老子》是先秦时期格言创作的一次最成功也是规模最大的尝试，堪称先秦时期格言创作的集大成者。它既是典型的格言，又是标准的诸子说理散文。《论语》二十篇共有五百多章语录，其中约有五分之一的篇章与格言形式相近。先秦兵家则始终坚持用老祖宗开创的格言体概括用兵之道。
《左传》也记录了春秋时期历史人物的长篇言论，其中尤以行人辞令美妙绝伦，但是，一则《国语》是《左传》材料来源之一，《国语》中某些言论被《左传》采入书中并进行加工改写，而从说理散文角度看，《左传》这些加工过的人物言论反而不及《国语》那样主题集中；二则《左传》重在记事，叙述文字远较《国语》为多，历史人物言论多湮没在叙述过程之中；三则《左传》成书于战国前期，可能与孔门七十子后学同时，因此很难说《左传》记言文对七十子后学散文写作会有什么影响。
所以，探讨中国说理散文的源头，仅看《尚书》、《国语》中的记言散文以及上古格言就可以达到“观止”的目的。虽然这些历史记言文还有一个外在的叙事框架，距离标准的论说文尚有一些差距，但剥开叙事的外衣，其中的人物言论主体部分却是实实在在的说理文章，中国的说理散文就是从这些历史记言文发展而来的。